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The Boomers, la generación de los años 50


A mi buen amigo y condiscípulo, Iván Loscher,

in memoriam.


“The King is dead. Long live the King”.

 The dream is over”.

                                             John Lenon                        

Símbolos de la generación Boomers


Casi todos saben quiénes han sido y lo que han significado. Y si no todos, una buena parte conoce acerca de sus orígenes y del período de la historia de la civilización que contribuyeron, de manera decisiva, a construir. Por supuesto, los porcentajes existen, por lo que siempre están los desinformados o, peor aún, los desentendidos y los indiferentes, esos que están convencidos de su condición ab extra, ajenos como son a toda posible comprensión del devenir. Para ellos, el presente nada tiene que ver con el necesario registro del pasado, y si lo tiene les resbala. Son los que se imaginan que solo ellos han tenido juventud, mocedad, por lo que suponen que nunca -”¡jamás!”- llegarán a envejecer. Se asemejan a los hongos, porque creen haber surgido de la nada. Tienen complejo de interruptor eléctrico, porque creen que solo basta con tocar el switch para “pasar” de la luz a la oscuridad en un instante. Y tal vez sea por eso que miran, no sin desprecio o desdén, las arrugas, las canas y esa cierta curvatura que van adquiriendo las espaldas que se hacen vetustas. Guásimo, ¿por qué te tuerces?, apunta un viejo refrán. Son las espaldas que, sin duda, anuncian la inequívoca puesta de sol, el declive que ya había comenzado con los años, la caída que se va apoderando, lenta pero sostenida y progresivamente, de todo cuerpo y toda mente. Solo que sobre esas espaldas, que se van corvando como el guásimo al crecer, aún persiste y se mantiene el peso de la principal idea de Occidente: la de la libertad. No obstante, ¿será necesario recordar que no hay libertad sin conciencia de la necesidad?


La llamada generación Baby boomer debe su nombre al masivo -e inesperado- aumento de la natalidad que se produjo con el fin de la Segunda Guerra Mundial. El 04 de Mayo de 1951, por primera vez, la periodista del New York Post, Sylvia Porter, describió el aumento en la fecundidad de postguerra como un auténtico boom. Fue, por cierto, una explosión inédita en la historia de la humanidad, al punto de que los estudiosos de la demografía han calificado el hecho como “el cerdo en el pitón”, dado el ensanchamiento de la línea estadística, lo que ha sido caracterizado como “un engrosamiento en la pauta de crecimiento poblacional”, cabe decir: en la conformación de más del 15% de la población mundial. Se comprende, en consecuencia, que se trata de la generación de los nacidos entre 1946 y 1964, esto es, la generación del rock, de la juventud irreverente, contestataria e inconforme por excelencia, la misma que tuvo el privilegio de conformar el movimiento contracultural de los años sesenta, setenta y parte de los ochenta. Los compases de marcha militar que marcan el ritmo de la batería en cada pieza de rock, evocan -re-cuerdan- de continuo sus orígenes (los leading-edge boomer), tanto como su punto de llegada (los trailling-edge boomers): la guerra por la libertad frente al totalitarismo y la libertad como exigencia frente a la guerra de las nuevas y más “sutiles” formas  totalitarias, que son, por cierto, la necesaria consecuencia provocada por el reacomodo sufrido por el mundo después de 1945. War no more. Y es que los boomers comprendieron que el fascismo no solo se puede vestir de negro, de gris o de verde olivo, sino también de rojo o de azul.


Los boomers son el resultado de una época material y espiritualmente próspera, tendencialmente de clase media. Después de todo, nadie tiene que ser rico para no ser pobre. El What a wonderful world de Armstrong, más que una canción, es el emblema con el que se inicia el ambiente político, social, económico y cultural a partir del cual creció y se fue ensanchando esa gruesa generación, por lo menos hasta la llegada de los Jones, los anhelantes, los últimos “mohicanos” que aún representan esa larga travesía, tan reciente y tan lejana a la vez. En Europa y en los Estados Unidos, los futuros padres de los boomers regresaron de la guerra para formar matrimonios y hacer de la familia el centro de sus vidas. Ese fue el modelo de convivencia mundial a seguir, y también lo fue para Latinoamérica. Añádale el lector la cantidad de salsa en las rocas, según el gusto que desee. 


Fueron ellos -los boomers- los primeros espectadores de la televisión y, con ella, de las historietas, los cartoons de Tex Avery o de Walt Disney. Los fans de “El Zorro”, de “Batman” y de esa auténtica creación mitológica de los anti-héroes de Stan Lee. Más tarde, sería aquella la generación que históricamente tuvo la mayor cantidad y calidad de egresados en los estudios universitarios. Y fue ahí, en las universidades -y no con la industria cultural o con los carteles de la droga, que acabarían integrando y silenciando el poderoso movimiento contracultural que, en su momento, haría temblar al mundo entero-, donde surgió la nueva música, el nuevo arte y la nueva literatura, en fin, el nuevo modo de ser del mundo. Pero de ellas, y como consecuencia de lo anterior, surgieron, además, las revueltas estudiantiles del '68, la exigencia de poner fin a la guerra de Vietnam, las luchas por los derechos civiles y contra el racismo, así como la defensa de los derechos de la mujer. En suma, fue la generación de la beatlemanía, de los Stones, del movimiento hippie, de Woodstock, de la psicodelia, la experimentación, la progresividad, el punk y, por si fuera poco, la de los grandes pioneros de la era digital.


El atrevimiento, la inconformidad, la contra-corriente, el saber que dentro de cada bien formado científico o artista se oculta un Hulk, un monstruo verde, su propia antítesis, la exacta inversión del sí mismo, con el que el culto y refinado doctor debe aprender a convivir, conocer y controlar, es el santo y seña distintivo de una generación que difícilmente se entrega al totalitarismo, por más que las canas, las arrugas y la curvatura de la espalda comiencen a hacerse evidentes. Sobre ellas -sobre sus espaldas-, seguirá soportando el peso de sus valores de creación y libertad hasta el último suspiro. Y de ella deberían aprender quienes se limitan a existir día a día, sin llegar a comprender qué es y qué significa vivir plenamente la vida.    

         

         José Rafael Herrera

@jrherreraucv

          


Del temor y su relación con la metodología

 

El principio del conocimiento es el temor a Dios”.

                                                           Salmo, 111

Por lo demás, este afecto por el que los hombres

se disponen a no querer lo que quieren

y a querer lo que no quieren, se llama temor”.

                                                           B. Spinoza

 

 

Temor metodológico

            Según Aristóteles, el temor es una “turbación proveniente de la imaginación de un mal que puede sobrevenir” y que puede causar “dolor y destrucción”. El temor es, en tal sentido, una amenaza latente contra la propia seguridad, un evento que inesperadamente irrumpe contra lo que permite mantenerse a salvo. Es la antítesis de las premisas que sustentan la organización de las sociedades modernas, bajo la tutela del entendimiento abstracto: the safety and security. Los orígenes del término -timor- provienen del sánscrito tamra y tama, que significan, respectivamente, oscuro y noche, una condición que perturba la clara visión del ser de las cosas. Pero, además, es la paura del dios griego Pan, mitad hombre y mitad animal, cuya muerte fue anunciada por Thamus, el timonel. Pan es la representación del pánico, del miedo frente al trastorno de la “normalidad” de las cosas. Temor, miedo, pánico. En el fondo, se trata del fobos -ϕοβος-, de las fobias, las locuras que son, por cierto, fugas, porque ante todo temor la fuga es una intentio, un pre-venir, un escape contra la perturbación y el dolor, una posibilidad -una esperanza- para el reordenamiento de “la normalidad”, de lo que es “natural”, de aquello que da estabilidad, seguridad, positividad.

            Dice Spinoza en Ética que el temor es el deseo de evitar un mal mayor mediante un mal menor y que quien reprime su deseo por temor ante un peligro que, no obstante, sus iguales se atreven a soportar, padece de pusilanimidad. En el caso de la consternación, Spinoza sostiene que esta surge de un doble temor: “es el miedo que contiene de tal manera al hombre estupefacto o fluctuante que no puede alejar el mal. Estupefacto, digo, en cuanto que entendemos que su deseo de alejar el mal es reprimido por la admiración. Y digo fluctuación en cuanto que concebimos que el mismo deseo es reprimido por el temor de otro mal que le tortura por igual. De donde resulta que no sabe cuál de los dos alejar”. Pusilanimidad, consternación, fluctuación. El temor a equivocarse, a errar, también cuenta con semejantes características. De ahí surge la necesidad de hacerse de una metodología “blindada”, es decir, lo suficientemente segura, capaz de garantizar la máxima seguridad y protección a la hora de enfrentarse con el objeto de estudio. Por lo que convendría preguntarse si, por cierto, no son estas las premisas de un tipo, de un modelo “cognitivo”, que durante los últimos años ha terminado por convertirse en el fundamento hegemónico -en realidad, ideológico- por excelencia de la dinámica cultural y, por eso mismo, de la compleja y contradictoria vida, de las universidades en Venezuela.

            En tal sentido, se podría llegar a afirmar que el temor a la verdad ha terminado por transmutar el juicio constitutivo del saber en el prejuicio propio del conocer. Es este, por cierto, el argumento con el cual Hegel inicia la ciencia de la experiencia de la conciencia: la Fenomenología del Espíritu. En efecto, siguiendo los trazos dejados por el Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza, Hegel da cuenta de cómo lo que hoy día se denomina “epistemología” considera como un hecho “natural”, es decir, como algo que no amerita ningún tipo de discusión, la creencia según la cual antes de entrar en el estudio de un determinado objeto, sea indispensable ponerse de acuerdo acerca del instrumento metodológico más confiable, más seguro, a los fines de garantizar los resultados deseados. No obstante, sucede que, desde ese momento, entre el instrumento y el objeto de estudio se alza una barrera que no solo los separa sino que, además, el objeto termina siendo alterado y modelado por el instrumento, produciéndose de inmediato lo contrario del fin deseado. De modo que “si el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, no se ve por qué no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupación de que este temor a errar sea ya el error mismo”.

            El entendimiento abstracto, padre de la creatura metodológica, ha terminado estimulando “el temor a la verdad”. La pretensión de aspirar a tener un instrumento infalible, máximamente confiable, que no admita equivocaciones, no es más que la ficción, el espejismo detrás del cual se oculta el temor en la búsqueda de la verdad y, con ella, de la autonomía. Una ficción que termina haciendo del instrumento su única verdad, sustituyéndolo por aquello que se proponía encontrar. Y es por esa razón que se puede llegar a afirmar que toda epistemología parte de un acto de fe que termina en una religión positiva. El anhelo de aferrarse a las “seguridades externas” oculta el temor que se siente y que se ha cultivado, tal como se cultivan los vientos que, al final, terminan en tempestades. El principio del saber es incompatible con el temor, y mucho menos compatible con el temor ante lo divino. Las propias presuposiciones, las inseguridades, ansiedades y temores, han acabado haciendo morder el polvo a las universidades venezolanas. Comenzó luchando para ser reconocido como profesor universitario y terminó aceptando el calificativo de “docente”. El señorío de “el método”, la racionalidad instrumental, finaliza en el callejón ciego de la servidumbre ante el gansterato, nada menos que en la “universidad comunal”.

            Parece tarde para recoger la leche derramada. La sentencia contra la vida autónoma de las universidades ha tenido en el temor su propio -y peor- enemigo. El triunfo de la “universidad comunal” es el triunfo de “el método” y, en consecuencia, del temor. Sin sus otrora dignas y majestuosas academias, el país entero rodará por el acantilado hacia el precipicio de Hades, para sucumbir definitivamente en el Averno de la barbarie gansteril. Después de tanta búsqueda de seguridades, solo el infierno ha resultado ser seguro. El conservatismo es hijo de los siervos de la gleba, y gusta aferrarse a la rutina de sus tradiciones. Es continuista, moderado, filisteo. Su talante confirma la representación más fiel de un honorable cuerpo que hizo de “el método” su única verdad, su morada, sin sospechar que, tarde o temprano, el lobo soplaría, con inusitada furia, hasta derribarla y lograr el anhelado desalojo. He aquí la rosa. Salta aquí.   

                                

            

 

José Rafael Herrera

@jrherreraucv

                             

 

 

 

 

Post festum: Adorno o el desafío de la dialéctica negativa

 

La perversión de hoy

 

A Theodor W. Adorno, a los 52 años de su muerte

... y a los 118 años de su nacimiento

 

 

            El signo, según el semiólogo Ferdinand de Saussure, es una entidad que comporta dos lados o aspectos que configuran su necesaria y consecuente adecuación. Se trata del significado y del significante, del concepto y de la imagen, de lo designante o representado y de su designación o representación. No obstante, y más allá de los importantes hallazgos hechos por el filósofo y lingüísta suizo, no se trata ni de estructuras innatas ni de meras figuraciones psíquicas, sino del resultado de la  actividad sensitiva humana -la sinnlich menschliche Tätigkeit-, de la praxis histórica continua. Sittlichkeit, la llamaba Hegel. Como señalara Adorno, “la tarea de la filosofía no consiste en investigar intenciones ocultas de la realidad, sino en interpretar la realidad no intencional mediante la construcción de figuras, de imágenes a partir de los elementos aislados de la realidad, gracias a los cuales formula las cuestiones que es tarea de la ciencia abordar con toda exactitud”, porque la vida del Espíritu, en su conjunto, no es un “algo dado”, un presupuesto ahistórico o “natural”, sino del incesante y contradictorio devenir de sus formas cambiantes e históricamente comprensibles a través, precisamente, de su historicidad.        

            En este mismo sentido, no hay mayor signo de desgarramiento que el que padece la sociedad en los tiempos actuales. Una sociedad rota, escindida en sí misma, que Adorno pudo advertir ya desde las penumbras de mediados del siglo XX, a pesar de quienes hoy insisten en considerar que, en relación con los increíblemente sorprendentes avances científico-tecnológicos y de las no menos sorprendentes innovaciones hermenéuticas del presente, su pensamiento filosófico ya resulta anacrónico y fuera de contexto.

            Y sin embargo, conviene recordar que la filosofía no se distingue de la ciencia y del desarrollo de la tecnología, como suponen los opinadores de oficio -siempre llevados de las orejas por la “mano invisible” de la doctrina positivista-, con base en una supuesta condición vetusta o en un mayor grado de generalidad o por el carácter abstracto de sus categorías. Ni siquiera por la especificidad de sus objetos de estudio. La diferencia esencial consiste en que mientras la ciencia investiga a objeto de encontrar respuestas, la filosofía interpreta a objeto de formular preguntas: “La auténtica interpretación filosófica -dice Adorno- no da con un sentido que estaría ya listo y que persistiría tras la pregunta, sino que la ilumina repentina e instantáneamente a la vez que la elimina”. Y es justo ahí, en medio de la “escoria del mundo de los fenómenos” del presente, donde reside su labor interpretativa, es decir, dialéctica: la autenticidad y la vigencia de sus siempre incómodas preguntas. Por eso, “la función que en otros tiempos la filosofía esperaba que cumpliesen las ideas suprahistóricas de significación simbólica, las cumplen hoy las ideas no simbólicas constituidas intrahistóricamente”.

            Se equivocan, según Adorno, quienes han insistido en convertir la Tesis XI sobre Feuerbach de Marx en la bancarrota de la filosofía y su inminente pasaje al fervor de la actividad política inmediata: “Si Marx reprochó a los filósofos haberse limitado a interpretar el mundo de distintas formas, cuando de lo que se trataría es de transformarlo, esta frase no sólo extrae su legitimidad de la praxis política, sino también de la teoría filosófica. Sólo en la eliminación de la pregunta se prueba la autenticidad de la interpretación filosófica. Es superfluo especificar una concepción del pragmatismo en la que teoría y praxis se ensamblen de la misma forma que en la dialéctica”.

            Al más especulativo y hondo de los exponentes de la teoría crítica de la sociedad no lo inmuta el mote de “negativista”: “No temo el reproche de negativismo infructuoso. Si de hecho la interpretación filosófica sólo puede prosperar dialécticamente, el primer punto de ataque dialéctico se le ofrece a la filosofía que cultiva precisamente esos problemas. Solamente una filosofía adialéctica, una filosofía orientada a una verdad ahistórica, podría llegar a pensar que es posible dejar de lado los viejos problemas olvidándolos y empezando simplemente desde el comienzo”.

            Hoy la racionalidad instrumental y la cultura de masas -auténticos brazos armados del entendimiento abstracto- se han vuelto contra el pensamiento pensante, incluso con mayor profundidad que en los tiempos de Adorno. Al transformar a los individuos en meros instrumentos -mecanos- del dominio sistemático de una gran cadena de montaje, nada escapa del control de un sistema en “circuito cerrado”, omnisciente y todopoderoso, en el que todo termina funcionando según su mandato. El “aprendiz de brujo”, ya advertido por Goethe, despertó lo inanimado, pero ahora eso se ha vuelto contra su demiurgo. Lejos de superarse el dominio sobre los individuos y su consecuente sometimiento a la nueva barbarie totalitaria, éstos -los individuos- terminan siendo pequeñas piezas, pernos y tuercas, de una gran maquinaria social abstracta. Es la era de la máxima reproducción técnica, de la potenciación extrema de la dialéctica de la Ilustración. Es la “tragedia de la cultura”, de la transformación de la creación artística en cliché y de la libertad en perversión, instinto y violencia, en cuyo destino se inscribe su progresiva mutilación y su propia muerte. De ahí las miradas esquivas frente al abuso de poder totalitario y gansteril. El lobo acecha. Se ha hecho, efectivamente, “lobo del hombre”.

            Las consecuencias están a la vista. A medida que la pobreza de Espíritu avanza y se va trabando cada vez más la capacidad de pensar, la prismática presencia de la Dialéctica Negativa de Theodor Adorno se vuelve más indispensable, más cercana para las necesidades de la inteligencia. Su densidad, la reciedumbre de sus ideas, el desafío de su Minima Moralia, revelan el signo del presente. Devienen sentencias del ocaso de un tiempo que se ha negado a ejercer el sagrado derecho a decir que no.  

        

 

José Rafael Herrera

@jrherreraucv

 

           

118 AÑOS DE THEODOR W. ADORNO: LA TRAGEDIA DE LA CULTURA Y LA ILUSTRACIÓN DE LA RAZÓN

La crítica del pensamiento identificador de Theodor W. Adorno como un nuevo trabajo sobre el lenguaje, se produce de la profundización de la dialéctica de la cultura como testimonio de la historia social constituida en la modernidad como Tragedia. En ningún momento quiere recoger la idea de Cultura en una definición única, que agrupe la esencia en el concepto mismo; por el contrario, lo que busca es mostrarla en su Constelación. 

 



Los análisis sociológicos hechos por Theodor W. Adorno sobre la cultura, señalan que esta no ha devenido, en su proceso histórico de constitución, como camino hacia una humanidad, sino todo lo contrario, la cultura para él, es una Regresión del Espíritu un asomo de la barbarie. Con esto no se entienda que  para Adorno, la Cultura  es  un mal para el ser humano; ella en cuanto tal, no es ni buena ni mala, antes bien, se puede presentar de ambas maneras, pero, su ser está definido por “ eso  a cuyos servicios se encuentre” [i]. Y La cultura moderna, está al servicio de aquello mismo que dice dejar, es el fracaso de lo que promete.  Por ello es una tragedia. La cultura como el mundo resultante del despliegue del Espiritu humano (Hegel), es un esfuerzo por liberarse de la naturaleza, no obstante, es una ilusión creer que la cultura ignora las condiciones naturales donde se desarrolla.  Así, hay una dialéctica interna en el concepto mismo de cultura, que muestra que la cultura es creada a partir de la praxis, pero al mismo tiempo es el alejamiento de ella.  La naturalidad de la existencia humana, ha llevado al ser humano a tener una organización sustentada en el intercambio económico, y el espíritu que promete la libertad y autonomía, al liberarse de la «mera naturalidad»> de la experiencia humana del mundo, termina siendo aquello que no quería ser: mera  «Historia Natural».

 El individuo que parecia haber conquistado la total autonomia y libertad en la esfera del Espiritu (objetivo), en su Cultivo [Kultur] , sustraido de la mera produccion material de la extencia, queda sometido a  esas condiciones naturales de existencia. El sentido trágico de  esta dialéctica, es que aquellas fuerzas contrapuestas son auto- antagónicas  y autodestructivas, pues , aquello mismo que imposibilita el cultivo del ser humano, es la cultura misma que ha construido para ese cultivo, que ha olvidado desde el principio su origen natural. La ilustracion, se auto destruye porque desde su origen se consolidó como dominio de la naturaleza. Aquel sujeto  y su lógica implacable de dominio, queda subsumido en el proceso de dominio mismo, reducido a mero dato sustrato de ese dominio. El sometimiento de la naturaleza al dominio producto del  despliegue del  Espiritu  humano, se revela  como sometimiento de la naturaleza interna,  como retorno a la antigua servidumbre hacia la naturaleza. Como el propio Adorno lo enuncia ,

“El Aislamiento del Espiritu respecto de la producción Material eleva sin dudas su cotización, pero al mismo tiempo hace de él, en la conciencia general, el chivo espiatorio de todo lo cometido por la práctica…”[ii]  

Porque la cultura está sometida al dominio de la economía de intercambio, y naturalizando las condiciones materiales  de existencia se orienta a  Formar [Bildung]  protectoramente al ser humano, constituyéndose en un Engaño de masas; ha devenido reificación y cosificación, una “segunda Naturaleza”. El sentido trágico de  esta dialéctica, es que la ilustración se auto destruye porque desde su origen se consolidó como dominio de la naturaleza. 



Estas apreciaciones sociolológicas de Adorno sobre la cultura no son muy bien interpretadas muchas veces. Se tiende a perder de vista que no muestra el cómo salir de este resultado del Espíritu, no viendo con ello, que lo que mayormente intenta demostrar  es por  qué  es necesario salir de la realidad existente. Así, es preciso describir detalladamente la Dialéctica de la Cultura en Adorno, para  no caer en aquellos "enredos de detalle".  

La aparición de la identidad como operación  mental e instrumento de poder y dominio, es la condición  previa  para la civilización en todo su complejo desarrollo, de este modo, la historia es tan natural como el pensamiento  identificador; ambos son  constelaciones del fracaso de la humanidad. La historia se hace natural, porque  cada momento histórico   es la manifestación del proyecto de humanidad, es decir,  cada episodio de la historia de la humanidad es la muestra del autoconocimiento del ser humano en el despliegue de sus facultades (Racionales) hasta llegar al Saber Absoluto. La Cultura del mundo es  un constante movimiento y experiencia de sí mismo, un autoreflejarse en lo otro de sí; esto indica que la formación [Bildung] es un Desgarramiento producto de experimentar el dolor de lo negativo.  La formación que enuncia Hegel,  y que representa la forma más elevada de cultura burguesa,  es más que mera enseñanza o educación, su idea implica autoformación, un  autodesarrollo,  que parte de la pura inmediatez (Certeza sensible), muestra de lo más particular, pero que siempre se da a partir de los conocimientos universales:

“La tarea de llevar al individuo de su estado de no-formación hasta el saber, había que tomarla en un sentido general o universal, y por tanto había que considerar en su proceso de formación al individuo universal, es decir, el Espiritu Humano” [iii]

La dialéctica de la cultura de Hegel, es  la verdad de un mundo falso.  Tanto más  son reducidos los individuos concretos por la totalidad social, más se encarga la cultura de elevar al sujeto como lo constitutivo. El Espíritu hace conmensurable lo inconmensurable, convierte lo contingente en necesario, desvinculándose con la naturaleza, se impone sobre  ella a través de la abstracción propia del pensamiento, sometiendo  lo disperso a  la unidad del concepto. El particular se totaliza para poder considerarse como cultura (Espiritu) y dominar el mundo, pero esa misma totalización hace que el individuo particular termine siendo una mera pieza de su despliegue. El espíritu olvida su origen particular y somete a eso mismo particular a su dominio, porque en su interior  odia la naturaleza y por ello no tolera lo particular. La cultura y la Razón se han vuelto contra el sujeto pensante, pues, al convertirse la razón en herramienta de dominio de la naturaleza,  nada escapa a su control, ni siquiera la subjetividad particular,  todo debe funcionar según su dictamen. Así, cada vez que el sujeto se levanta como el Absoluto señor del mundo, se hace más evidente que el sujeto empírico viviente, se hace un mero apéndice de la maquinaria social. Adorno rechaza en esa medida, el espíritu universal de Hegel porque está por encima de las particularidades concretas y la historia no tiene un sujeto universal, sino sujetos particulares. Si la Fenomenología fuese lo que dice ser, ciencia de la experiencia de la consciencia, entonces  el pensamiento no pudiese liquidar la experiencia individual de lo universal, que se impone como algo irreconciliadamente  malo, ni erigirse en apologeta del poder desde su puesto presuntamente superior. Lo que puede ser una “Tragedia de la cultura”, aparece en Adorno, cuando enuncia que aquel sujeto totalizado en un Espíritu Absoluto, termina por consumir y mutilar la particularidad de la que nació. Este hecho hace que el mito sea  ya ilustración; y  la ilustración recaiga en mitología[iv]  

La enfermedad de la razón encuentra sus orígenes  en la primera sospecha de la razón misma; el pensamiento desde el inicio reviste una forma de identidad, ya que pensar es esencialmente dominar la naturaleza[v] .De esta manera, si desde el principio fue el dominio, el mito es ya ilustración. La Razón es el arma con la que el ser humano enfrenta el miedo a lo desconocido; desencantando el mundo lo somete a su dominio,  de ese modo,   el ser humano conoce el mundo porque puede someterlo y dominarlo.  Este dominio ya está presente en el mito, pues, al querer narrar el origen del mundo ya lo está explicando, desencantando y como tal racionalizando. En consecuencia, en el mito ya hay ilustración porque el mito es ilustración.  Siguiendo esta dialéctica, la naturaleza se venga del espíritu  porque se ha olvidado de ella. El sujeto que era el completo dominador, queda sometido a la mera naturalización, su meta está determinada por la auto-conservación.  La ilustración recae en mitología porque cae víctima de su propia lógica, a la necesidad y coacción de la que pretendía liberar a los seres humanos. De esta manera, si la razón funciona bajo los principios de autoconcervación y dominio de la naturaleza, sucede una autodestrucción de la Razón misma, toda vez que la historia del espíritu, es al mismo tiempo derrumbe del espíritu y regreso al mito.




El pensamiento identificador o equivalencial, es el núcleo de la articulación  entre el dominio y la autoconservación que sostiene el despliegue de la civilización occidental, por esto, la  cultura se convierte  en algo que meramente existe, se entrega al dominio natural del mercado,  creando una falsa identidad entre el particular y el universal, y en su totalidad termina constituyéndose en el moderno “opio del pueblo”. La experiencia concreta del sujeto es homogenizada  en una producción  en masa del espíritu, que antes de alejarse  de los burdos imperios de la práctica natural,  es  tan natural como la práctica del  proceso productivo mismo, por ello, lo que se tiene como su degeneración de la cultura es su puro llegar a sí misma. Al hacerse mera  mercancía cultural, el dominio se introduce en el Geist [espíritu], pues, éste se limita simplemente a reproducir el orden dado, imponiendo  lo objetivo a lo subjetivo,  mutilando la experiencia del individuo particu-lar por la civilidad del todo social.   La cultura que  se autodefine como industria, funciona  con base a  la racionalidad técnica del dominio, y en la medida en que el proceso de producción cultural está determinado por la forma de producción para el intercambio, se modifica también la infraestructura del ser humano, teniendo como resultado la pobreza del espíritu,  ya que, los medios técnicos con los que se produce tienen una uniformidad recíproca,  que determinan un correcta producción en serie de los sentidos del mundo. El individuo media todo su sensibilidad por los productos homogéneos que la industria le provee,  y  la sesudo- individualidad creada  como afirmación de la libertad en el acto de consumo, es una ilusión subjetiva creada objetivamente, pues solo por medio de la autoconservación individual  funciona el todo. La tarea del  sujeto de realizar la síntesis de la multiplicidad sensible (Kant), le es quitada por la industria cultural, así, el sujeto  tiene que clasificar lo ya clasificado: “el mundo entero es construido por el filtro de la industria cultural”.  La cultura es hoy ideología. Aquel sujeto  y su lógica impacable de dominio, queda subsumido en el proceso de dominio mismo, reducido y eliminado en su autonomía. 

El pensamiento crítico de Theodor Adorno, vislumbra así mismo una dialéctica inmanente en la propia Crítica cultural. Inmersos en una exorbitante masificación de la conciencia, la propia crítica cultural es producto de la manipulación; el crítico mismo, se mide por su éxito en el mercado, siendo él mismo y su crítica, productos del mercado de la sociedad de masas. La vanidad del crítico cultural, se suma a la vanidad de la cultura.  Una dialéctica de la Crítica cultural, es desde el principio  conciente de  la propia mediacion cultural de la crítica misma; desde el principio enfrenta la contradicción flagante según la cual,  el crítico cultural  que parece elevarse sobre la cultura que critica, en una especie de estadiao superior, y sin embargo, participa de la entidad  de la que se cree superior, siendo en realidad el último nível de eso mismo que crítica.  Como el propio Adorno dice:

  “Cuanto más total es la sociedad, tanto mas cosificado esta el Espíritu, y tanto más paradójico es su intento de liberarse por sí mismo de la cosificación… La dialéctica cultural se encuntra frente al último escalon de  la dialéctica de la cultura y barbarie…” [vi]

Adorno ve que el Geist [epíritu]  al librarse de las condiciones materiales de existencia del feudalismo, se somete a la  «aglomeración», a la extrema socialización de las relaciones sociales, aún cuando dice poseer libertad representada  en la libertad de  opinión y de expresión de la sociedad burguesa; libertad que además es la base de la propia crítica de la cultura, y por  lo que ésta también posee su propia dialéctica. Al hacerse mera  mercancía cultural, el dominio se introduce en el Geist, pues, se limita  a reproducir el orden dado, imponiendo  lo objetivo a lo subjetivo,  mutilando al individuo particular a la civilidad del todo social.  El reflejo de esto en el crítico cultural, es que él vuelve a objetivar la misma cultura que crítica al convertirla en su objeto, dejando la realidad tal cual la encontró.  El crítico cultural se autosatisface con su contemplación,  es como  la melodía que armoniza  un campo de concentración.  Su privilegio es producto de la injusticia sobre la que se levanta  la cultura, el sometimiento de unos para el privilegio de otros; la antigua escisión entre trabajo físico y trabajo intelectual, es la ceguera en común del crítico y su objeto.

 No obstante,  se hace necesario una dialéctica de la crítica de la cultura, pues, 

si la teoría dialéctica se desinteresa de la cultura como mero epifenómeno, contribuye a la difusión  de la falsedad cultural, y por tanto,  a la reproducción del mal…” [vii]

Así, el pensamiento crítico de Adorno,  se protege del peligro de la mercantilizacion que ya esta presente en la critica y su culto al Espíritu, como tambien, de la hostilidad completa a  la cultura.  El proyecto de Dialéctica de la Ilustración, quizá el libro más leído de la escuela critica de Frankfurt, buscaba revelar las contradicciones del proceso de civilización, para darle una posibilidad a una sociedad verdaderamente ilustrada.  Adorno y en general  toda la teoría crítica,  al auscultar las contradicciones inmanentes al Espíritu, buscan   una  experiencia del mundo capaz de sentir el sufrimiento y el dolor. La dialéctica como una autorreflexión critica de las posibilidades del pensar, como un cuestionamiento por la completa identidad entre pensamiento y ser, abre la posibilidad de un pensamiento no Reificado, a través de  una Dialéctica Negativa, posibilidad de una nueva cultura: “Propio de la Dialéctica, no es reforzar opiniones, sino, por el contrario, liquidar la opinión, volver a pensar lo previamente pensado”[viii]  





   La dialéctica de la cultura, como hemos visto,  muestra  que la modernidad se ha consolidado como tragedia, toda vez que,  el conflicto entre el individuo y la sociedad, ha terminado por instrumentalizar al individuo  frente a la totalidad social, postulando a esta como la gran vencedora. Por otro lado, y esto en términos muy materialistas,  Adorno ve que el contenido de la cultura no está determinado en sí  misma, sino también por  su relación con su reverso, es decir,  la vida natural, el proceso de construcción material del mundo.

 

 Notas:



[i] Cultura y Administración, 1960 [Edición AKAL]

[ii] Crítica Cultural y Sociedad , 1984/1965,  p. 230 [Prismas]

[iii] HEGEL, G. W. FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU. Mexico: Fondo de Cultura Economica. 1807/1996,  132-136).

[iv] Horkheimer, Max, Adorno, Theodor.  Dialéctica de la Ilustración. Buenos Aires: Trota,  1966, p. 56

[v]  ibíd. p. 129 

[vi] Crítica Cultural y Sociedad  1984, p. 248[Prismas]

[vii] Crítica Cultural y Sociedad  1984, p. 238  [Prismas]

[viii] Cultura y Administración, 1960[Edición AKAL]


El todo y las partes



“Das Leben sei die Verbindung der

Verbindung und der Nichtverbindung”

                                     G.W.F. Hegel

Multiplicidad de recuerdos sin unir



 Fue Spinoza el primer pensador moderno en advertir que toda determinación niega. Y es que, como habían observado los antiguos, un todo sin partes -sin determinaciones, precisamente- no es un todo sino una parte. “¿Qué es el todo?”, se pregunta Platón en el diálogo Parménides. El todo es -afirma Parménides- la unidad, lo uno. Y sin embargo, “Si lo uno es uno, ¿no es cierto que no podría ser múltiple?”. Pero, de ser así, entonces no tendría partes; solo que si un todo no tiene partes, no podría ser un todo, porque las partes son, por definición, partes de un todo, aquello que hace que el todo comporte esa condición. De modo que si un todo carece de partes no sería un todo sino, en todo caso, una parte. Parte, por cierto, que “ni es la misma de lo que le es diferente ni es diferente de la misma, porque lo uno no puede ser diferente de lo que le es diferente, en tanto que es uno”.

 Cuando algo llega a ser lo mismo que muchos, se vuelve múltiple y no uno. El fractus latino al que, en 1975, el matemático Benoît Mandelbrot dió el nombre de “dimensión fractal”, parece ser la característica sustancial de las sociedades que han sido obligadas a emigrar. “Nosotros los refugiados”, subtitula Hanna Arendt la primera parte de su ensayo Tiempos presentes, en un esfuerzo de caracterización de la condición histórica y cultural del pueblo judío. Y, al igual que la geografía virtual de los hijos de Israel se vio severamente modificada, hasta esparcirse por buena parte del mundo, en los últimos ventitrés años las originales dimensiones espacio-temporales que trazaban los límites de la totalidad de los venezolanos se han visto sensiblemente afectadas por un fenómeno, si no idéntico -ni mucho menos-, similar al sufrido por el pueblo judío.

 En nombre de un bolivarianismo retorcido y charlatán, hecho de memorias deshilachadas y de blasones ficticios, los hijos de Bolivar fueron, en algunos casos, directamente expulsados de su tierra y, en otros, forzados, obligados a salir de ella, de su hogar de siempre, de la casa de sus padres, de sus hijos y de sus muertos, el locus de sus recuerdos y, por supuesto, de sus costumbres. Como dice Vico, “ahí, quietos, al cubierto, celebraron sus matrimonios e hicieron hijos, y ahí fundaron sus familias. Y al estar durante tanto tiempo quietos y situar las sepulturas de sus antepasados en aquel lugar, resultó que fueron fundadas las primeras naciones, y sus fundadores fueron llamados «hijos de la tierra», o sea: descendientes de los sepultados”. Y así, concluye Vico, “la providencia ordenó las cosas humanas con este eterno consejo: que primero se fundaran las religiones, sobre las cuales después habían de surgir las repúblicas con sus leyes”. Hoy aquellas tierras han sido profanadas, son las cenizas del reino del olvido. Los lazos que sujetaban el ethos, y que conformaban el sereno religare, han sido arrancados e incinerados en la hoguera, en manos de la barbarie ritornata. Mnemosine -hija de la tierra y el cielo- ha sido cegada. Y de su creación, la vida productiva, sólo van quedando las cenizas de la nostalgia. El todo se hizo partes y las partes se han ido haciendo un todo.

 Lo diferente ha provocado en el interior del Espíritu de la totalidad una oposición absoluta. Por un lado, se ha producido la oposición de la multiplicidad de los sobrevivientes, la llamada “diáspora”, quienes, ahora, se han ido conformando en múltiples organizaciones. Una parte de ella, devenida multiplicidad infinita, se concibe sólo en cuanto está en relación, es decir, como lo que tiene que ser únicamente en cuanto unificación. Por otro lado, la otra parte, que también es una multiplicidad infinita, se considera sólo en cuanto está en oposición con la unidad, como lo que es a consecuencia de la separación con esa otra parte. Cada una de las partes se determina en cuanto algo que tiene su ser sólo por la separación de esta última parte. La primera se autodefine como el todo. No obstante, esa forma de la totalidad, cuya multiplicidad se considera sólo como relación, debe ser comprendida como lo diferente en sí misma, como una mera multiplicidad. Y, de hecho, su relación no es más absoluta que su separación respecto de lo así relacionado. Por lo cual, esta forma de vida tiene que ser pensada como lo que está inevitablemente en relación con la multiplicidad, como la posibilidad de identificarse con lo que ha excluido de sí misma. La segunda, la multiplicidad excluida del todo, tiene su ser sólo en la oposición. Pero cabe pensar que debe ser comprendida como algo que no es absolutamente múltiple, dado que inevitablemente se encuentra determinada por su relación con lo otro.

 “Un hombre -dice Hegel- es una vida individual en cuanto es algo distinto de todos los elementos y de la infinidad de las vidas individuales que hay fuera de él; es una vida individual sólo en la medida en que es uno con todos los elementos y con toda la infinidad de las vidas individuales fuera de él, y es sólo en la medida en que la totalidad de la vida está dividida, siendo él una parte y todo el resto la otra parte; es sólo en la medida en que no es una parte, en que no hay nada que esté separado de él”.

 Por más que se intenten fijar los límites de la separación, por más que se pretenda, valiéndose para ello de la reflexión del entendimiento abstracto, romper y fijar los lazos existentes entre el todo y las partes, tratando de convertirlos en un fenómeno natural, la multiplicidad de las partes exigirá su derecho a la unidad y encontrará la forma de concretarla. Y, a la vez, la unidad abstracta del todo se resentirá de sus heridas, de las infinitas fisuras -las ausencias- que le han sido infligidas. De este desgarramiento forzado, artificioso, no puede no surgir, como consecuencia necesaria y determinante, primero, el reconocimiento de que las partes conforman un todo y, segundo, que el todo no puede ser un todo sin partes. La vida de un pueblo escindido se resume como la unidad de su unidad y de su no unidad. Cegada y aun a tientas, Mnemosine siempre conseguirá la forma de recomponer el camino trazado por el recuerdo.


José Rafael Herrera


@jrherreraucv