Últimas publicacionesToda la información.

Entendimiento y Control Emocional: La Necesidad en la Filosofía de Spinoza

imagen de un alma que comprende la necesidad


PROPOSICIÓN VI 

En la medida en que el alma entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por causa de ellos. 

Demostración: El alma conoce que todas las cosas son necesarias (por la Proposición 29 de la Parte I), y que están determinadas a existir y obrar en virtud de una infinita conexión de causas (por la Proposición 28 de la Parte I); y así (por la Proposición anterior) logra padecer menos en virtud de los afectos que de ellas nacen, y (por la Proposición 48 de la Parte III) experimenta menores afectos hacia ellas. Q.E.D.

Escolio: Cuanto más versa este conocimiento —a saber: el de que las cosas son necesarias— sobre cosas singulares que nos imaginamos con mayor distinción y vivacidad, tanto mayor es esa potencia del alma sobre los afectos, como lo atestigua también la experiencia. En efecto, vemos que la tristeza ocasionada por la desaparición de un bien se mitiga tan pronto como el hombre que lo ha perdido considera que ese bien no podía ser conservado de ningún modo. Así también, vemos que nadie siente conmiseración hacia un niño porque no sepa hablar, andar, razonar, y por vivir, en fin, tantos años como inconsciente de sí mismo. Si la mayor parte de los hombres naciesen adultos, y solo hubiera algún que otro niño, entonces todos compadecerían al que naciese niño, porque en caso tal se consideraría a la infancia no como algo natural y necesario, sino como un vicio o pecado de la naturaleza. Podríamos hacer otras muchas observaciones de este género.

Maximizando el Afecto: La Potencia de la Imaginación Pura Según la Proposición V

Pintura de un alma que comprende la necesidad, con infinitas conexiones de causas, afectos que disminuyen.


PROPOSICIÓN V 

En igualdad de circunstancias, es máximo el afecto que experimentamos hacia una cosa que simplemente imaginamos (y no como necesaria, ni como posible, ni como contingente).

Demostración: El afecto que experimentamos hacia una cosa que imaginamos libre es mayor que el que experimentamos hacia una cosa necesaria (por la Proposición 49 de la Parte III), y, por consiguiente, mayor todavía que el que experimentamos hacia una cosa que imaginamos como posible o contingente (por la Proposición 11 de la Parte IV). Ahora bien, imaginar una cosa como libre no es sino, simplemente, imaginarla, en tanto que ignoramos las causas por las que ha sido determinada a obrar (por lo que hemos mostrado en el Escolio de la Proposición 35 de la Parte II); luego el afecto hacia una cosa que simplemente imaginamos, en igualdad de circunstancias, es mayor que el que experimentamos hacia una cosa necesaria, contingente o posible, y, por consiguiente, es máximo. Q.E.D. 

Platón sobre Ciencia y Deseo en La República

Platón explorando la ciencia y el deseo en La República, con elementos filosóficos del alma y la razón



En este pasaje de "La República" de Platón, se explora la naturaleza de la ciencia y el deseo, estableciendo una distinción entre lo universal y lo particular. Platón argumenta que cada ciencia se define por su objeto específico, como la arquitectura por la construcción de casas, y que esta especificidad también se aplica a los deseos humanos, como la sed, que es deseo de beber. A través de un diálogo, se desglosa cómo el alma humana puede estar dividida en partes que razonan y partes que desean, mostrando cómo estas pueden entrar en conflicto, lo que lleva a una discusión sobre la estructura tripartita del alma: la parte racional, la apetitiva, y la irascible. Este análisis no solo profundiza en la filosofía de la mente y la ética, sino que también ofrece una visión de cómo la razón y el deseo interactúan en la búsqueda de la virtud y el conocimiento.

Diálogo de Platón en "La republica"

- La ciencia en cuanto tal es ciencia de lo que se aprende en tanto tal, o bien de esto o aquello que debe ser referido a la ciencia. Pero una ciencia determinada lo es de algo determinado. Quiero decir lo siguiente: Cuando se ha generado una ciencia de la construcción de casas, esta se ha distinguido de las demás ciencias y ha debido ser llamada 'arquitectura'. - Ciertamente. - ¿Ves que esto no ocurre por ser de una índole determinada, distinta a todas las demás? - Sí. - Y cuando se ha generado de una índole determinada, ¿no ha sido por ser ciencia de algo determinado? ¿Y no es así con las demás artes y ciencias? - Así es. - Dime ahora si has comprendido lo que quería decir hace un momento: todas las cosas que están referidas a otras, si lo están sólo en sí mismas, están referidas sólo a esas otras cosas en sí mismas; en cambio, si están referidas a otras cosas determinadas, ellas mismas están determinadas. Y con esto no quiero decir que, tal como sean esas otras cosas, así sean aquellas a las cuales las otras están referidas, por ejemplo, que la ciencia de la salud y de la enfermedad sea sana y enferma, o que la de los males y de los bienes sea mala y buena. Lo que quiero decir es que, cuando una ciencia llega a ser ciencia no del objeto de la ciencia en sí misma sino de algo determinado -como es la salud y la enfermedad-, sucede que ella misma llega a ser determinada, y esto impide desde entonces llamarla simplemente 'ciencia', sino que hay que añadirle el nombre de algo determinado a lo que está referida, y llamarla así 'ciencia médica'. - Ahora he comprendido, y creo que es como dices. - En cuanto a la sed, ¿no la colocarás entre las cosas que se refieren a otra? Porque sin duda es sed de algo. - Sí, de la bebida. - Y dado que hay bebida de tal o cual índole, habrá también sed de tal o cual índole. Ahora bien, la sed en tanto tal no es sed de mucha o poca bebida, ni de bebidas de buena o mala clase, en una palabra, una sed determinada, sino que la sed en tanto tal es por naturaleza simple sed de la bebida en cuanto tal. - En un todo de acuerdo. - Por consiguiente, el alma del sediento, en la medida que tiene sed, no quiere otra cosa que beber, y es a esto a lo que aspira y a lo cual dirige su ímpetu. - Evidentemente. - En tal caso, si en ese momento algo impulsa al alma sedienta en otra dirección, habría en ella algo distinto de lo que le hace tener sed y que la lleva a beber como una fiera. Pues ya dijimos que la misma cosa no obraría en forma contraria a la misma parte de sí misma, respecto de sí misma y al mismo tiempo. - No, en efecto. - Del mismo modo, creo que no sería correcto decir que las manos del mismo arquero rechazan y a la vez atraen hacia sí el arco, sino que una es la mano que lo rechaza y la otra la que lo atrae hacia sí. - Con toda seguridad. - Pero podemos decir que hay algunos que tienen sed y no quieren beber. - Sí, a menudo y mucha gente. - ¿Y qué cabría decir acerca de ella? ¿No será que en su alma hay algo que la insta a beber y que hay también algo que se opone, algo distinto a lo primero y que prevalece sobre aquello? - Así me parece a mí también. - Pues bien, lo que se opone a tales cosas es generado, cada vez que se genera, por el razonamiento, mientras que los impulsos e ímpetus sobrevienen por obra de las afecciones y de las enfermedades. - Parece que sí. - Pues no sería infundadamente que las juzgaríamos como dos cosas distintas entre sí. Aquella por la cual el alma razona la denominaremos 'raciocinio', mientras que aquella por la que el alma ama, tiene hambre y sed y es excitada por todos los demás apetitos es la irracional y apetitiva, amiga de algunas satisfacciones sensuales y de los placeres en general. - Sería natural, por el contrario, que las juzgáramos así. - Tengamos, pues, por delimitadas estas dos especies que habitan en el alma. En cuanto a la fogosidad, aquello por lo cual nos enardecemos, ¿es una tercera especie, o bien es semejante por naturaleza a alguna de las otras dos? - Tal vez sea semejante a la apetitiva. - Sin embargo, yo creo en algo que he escuchado cierta vez; Leontio, hijo de Aglayón, subía del Pireo bajo la parte externa del muro boreal, cuando percibió unos cadáveres que yacían junto al verdugo público. Experimentó el deseo de mirarlos, pero a la vez sintió una repugnancia que lo apartaba de allí, y durante unos momentos se debatió interiormente y se cubrió el rostro. Finalmente, vencido por su deseo, con los ojos desmesuradamente abiertos corrió hacia los cadáveres y gritó: - ¡Mirad, malditos, satisfaced con tan bello espectáculo... - También yo lo he oído contar. - Este relato significa que a veces la cólera combate contra los deseos, mostrándose como dos cosas distintas.

El Enjambre

Enjambre de abejas guiado por una reina, representando una poderosa sociedad civil



“Vuela como una mariposa y pica como una abeja”

                                                              Cassius Clay



En tiempos de fraude, incertidumbre y represión, las pequeñas redes de confianza son más efectivas que la manipulación informativa “oficial”, cabe decir: la de quienes pretenden imponer desde arriba una versión única de “los hechos”, sustentada sobre la coerción y el autoritarismo despótico. Frente a la virtual entropía que representan las redes sociales, la amenaza de la posverdad es mayor cuando proviene de la propaganda gansteril. Via negationis, el sistema abierto, diverso y múltiple de las redes sociales ha logrado establecer, no sin audacia, el poder de conversar en libertad. La praxis política del presente depende, en buena medida, de esta capacidad de intercambio comunicacional. Y gracias a ella es posible la conformación del Swarming o, en nuestro idioma, del Enjambre.

Se sabe que, en primavera, cuando los panales se sobrepoblan y se hacen más fuertes para proseguir con la labor reproductiva y el acopio de alimentos, las abejas se dividen en enjambres. La abeja reina, sabia y experimentada, los guía, mientras las exploradoras encuentran el lugar apropiado  para proseguir el desarrollo de la siguiente etapa por la conquista de una renovada colonia que, finalmente, la nueva abeja reina terminará presidiendo. Se trata de un movimiento de pericia para la resolución de conflictos que ha servido de inspiración no solo a las causas militares en estricto sentido, sino también a los movimientos políticos y sociales que buscan estrategias y tácticas adecuadas para la conquista de su definitiva liberación frente a la vileza de los despotismos. En efecto, transmutado en concepto, el swarming es el resultado de la observación de las comunidades naturales, como es el caso de las abejas, las hormigas o los lobos, y particularmente de su capacidad de actuar en medio de un aparente desorden que se va tornando progresivamente organizado, envolvente y eficaz. Así comprendido, el swarming deviene, más que una estrategia de carácter instrumental, un modo de comprensión político y ontológico, en el que la ciudadanía, inspirada, combate en virtud de valores de renovación para la concreción del Ethos democrático.  

Y no han sido pocas las veces que, a lo largo del decurso de la historia, los ejércitos han recurrido al swarming, ya desde los tiempos del imperio mongol de Gengis Khan. Se sabe que los cruzados perdieron la guerra frente a los musulmanes porque estos, en vez de concentrarse en bloque, se dispersaban, lanzando sus flechas por todos los flancos del campo de batalla, a objeto de desmoralizar a las desconcertadas tropas cristianas. También Napoleón y Bolivar hicieron del swarming un arma eficaz en sus batallas, y nadie podrá negar el drástico éxito frente a sus contendores.              

Se dejan engañar quienes imaginan que la sociedad civil es una suerte de sociedad incapaz de organizarse para la resistencia. Se presupone que es un ente débil, viscoso e insustancial, alternativo a una supuestamente fuerte, sólida y bien conformada “sociedad militar”. En opinión de quienes suelen fantasear con semejante bodrio, así como existe una tal sociedad civil, de igual modo, también se puede hablar de una sociedad militar, porque así como existe lo bueno también existe lo malo o como existe lo negro también existe lo blanco. De tal suerte que, para todo aquel que presupone la existencia de la organización del Estado según semejante esquema interpretativo, solo existen dos modelos políticos posibles: el de las desordenadas sociedades civiles, que propicia el libertinaje imperialista, y el de las ordenadas “sociedades militares”, debidamente ordenadas, a la cabeza de las cuales se planta un “líder supremo”, bajo cuyo mandato se concentra un ejército de oficiales, tropas, milicianos y escuadras. 

Decía Spinoza que el “primer tipo de percepción”, mejor conocido como “el conocimiento de oídas o por medio de cualquier signo de los llamados convencionales”, lo mismo que el conocimiento que se adquiere por medio de la “experiencia vaga”, posee grandes limitaciones. Y sin embargo, el gran pensador holandés considera que la conquista del conocimiento adecuado, es decir, del conocimiento de las cosas “por su esencia” o “causa próxima”, no puede permitirse desechar estas primeras e inexactas formas de la percepción, sino que, por el contrario, las requiere, dado que es a partir de ellas que se interroga, se descubre, se profundiza y reforma el propio objeto de estudio, hasta obtener el resultado deseado: el verdadero bien, que es el camino de la verdad.

Estas consideraciones, acerca de los diferentes grados por los que atraviesa el conocimiento, quizá permitan comprender de un modo más adecuado el concepto de sociedad civil, partiendo de los presupuestos antes indicados, en los cuales, como diría Spinoza, sin duda hay limitaciones, pero también algunos elementos de verdad.

De hecho, la llamada “sociedad militar” no es, y no puede ser, la sociedad civil. No porque la sociedad civil sea el término alterno o contrario respecto de la tal sociedad militar, sino porque lo civil, por su propia naturaleza, no puede ser sustituido por lo militar, ni puede ocupar su lugar sin aniquilar, con ello, la naturaleza misma de lo civil. Solo ahora el lector se encontrará ante una auténtica contradicción de los términos. Quizá pueda hablarse de un régimen militarista o de una sociedad militarizada, que ha logrado someter la libre voluntad de lo civil. O, incluso, podrá hablarse de un Estado autocrático de clara inspiración militarista. Pero la sociedad civil o es civil o no lo es, por lo cual lo militar ni es ni puede sustituirla.

A diferencia de las formas asumidas históricamente por el Estado en la cultura oriental -en las que, a pesar del actual desarrollo productivo, la sociedad civil sigue siendo prácticamente inexistente-, el Estado occidental se sustenta sobre dos instancias que son opuestas y, a la vez, complementarias: la sociedad política y la sociedad civil. En la primera reside lo público, las institucionalidad, el cuerpo legal, de las que el aparato militar es garante. La segunda es el lugar de las iniciativas privadas, de la producción material y espiritual en todas sus dimensiones. En la primera opera la coerción. En la segunda el consenso. Una es jurídica. La otra es ética. Pero ambas conforman el equilibrio inestable del Estado.

Lo militar, en sí mismo, no puede ser una sociedad. Es un instrumento de sustentación del poder de la sociedad política, toda vez que cumple con la función de administrar la violencia, como en efecto lo está haciendo en Venezuela. No se compara con la fuerza infinitamente creadora de la sociedad civil, cuya existencia multifacética, autónoma, disonante y diversa, es, en sí misma, prueba de la democracia en movimiento. La pretendida “sociedad militar” como sustituto de la sociedad civil, más que un dislate, es un retroceso a las formas coercitivas y orientalistas -asiáticas- del Estado. Es el fascismo en estado puro, aunque se vista fraudulentamente de democracia y se declare triunfador en las elecciones. Se viene el enjambre de una poderosa sociedad civil que, asqueada del crimen organizado y de las miserias que suele distribuir, le ha dado su más rotundo rechazo. La sociedad civil es capaz de “volar como una mariposa y picar como una abeja”.




José Rafael Herrera

@jrherreraucv



Averroes y su Legado en la Filosofía Contemporánea

Averroes (Ibn Rushd) influenciando la filosofía contemporánea, reconciliando razón y fe, defendiendo laicismo, impacto en Renacimiento e Ilustración, filosofía del derecho, pensamiento crítico, y psicología.


La influencia de Averroes (Ibn Rushd) en la filosofía contemporánea muy grande, aunque su impacto se percibe de manera más directa en ciertos aspectos de la filosofía y el pensamiento occidental que en un cambio paradigmático universal. Aquí presento algunos puntos sobre su influencia:

1. Racionalismo y la Relación entre Fe y Razón: Averroes es conocido por su intento de reconciliar la filosofía aristotélica con la religión, argumentaba que la verdad filosófica y la verdad religiosa no están en conflicto, sino que eran caminos diferentes hacia la misma verdad. Esta perspectiva ha encontrado eco en la filosofía contemporánea, donde el debate sobre la relación entre ciencia (razón) y religión (fe) sigue siendo relevante. Filósofos y teólogos modernos han discutido cómo la razón y la fe pueden coexistir, influenciados directa o indirectamente por el pensamiento de Averroes. 2. Laicismo y Separación de Poderes: Aunque de manera menos directa, la idea de Averroes de que la filosofía y la religión son métodos distintos para comprender la verdad ha sido interpretada en el contexto contemporáneo como una proto-defensa de la separación entre iglesia y estado, una piedra angular del laicismo moderno. 3. Influencia en el Renacimiento y la Ilustración: La obra de Averroes fue fundamental en la transmisión del conocimiento aristotélico al Occidente latino durante el Renacimiento, lo cual eventualmente contribuyó al desarrollo de la ciencia y la filosofía modernas durante la Ilustración. Su defensa de la razón influyó en pensadores como Spinoza o Hegel que abogaban por la primacía de la lógica y la ciencia sobre el dogma religioso. 4. Filosofía del Derecho y Política: Sus ideas sobre la ley y la gobernanza, donde sugiere que el poder político debe ser ejercido por los más capacitados, pueden ser vistas como precursoras de debates contemporáneos sobre meritocracia y la naturaleza del liderazgo político. 5. Impacto en la Filosofía Continental y la Analítica: Aunque de manera menos obvia en la filosofía analítica, que se centra más en el lenguaje y la lógica formal, el énfasis de Averroes en la claridad y la argumentación lógica ha permeado en el rigor argumentativo que se espera en la filosofía contemporánea. En la filosofía continental, su influencia se puede ver en el interés por la hermenéutica y la interpretación de textos, así como en debates sobre la existencia y la ética. 6. Educación y Pensamiento Crítico: La defensa de Averroes del uso de la razón como una herramienta para alcanzar la verdad ha inspirado a educadores y filósofos a promover el pensamiento crítico, algo que es un pilar en la educación contemporánea.

7. Psicología: Averroes es considerado el primer psicólogo y terapeuta de la historia, su epistemología, incluida en el "comentario sobre el alma de Aristóteles", consiste en una forma científica de medir "el alma", este consideraba que las personas se sienten mejor si logran diferenciarse a ellos mismos como un sujeto entre dos estímulos percibidos, y consideraba que las formas de la inteligencia sobre la idea percibida de nosotros mismos pueden generar sufrimiento. Esta afirmación de Averroes está actualmente respaldada por investigaciones neurocientíficas. En resumen, aunque la filosofía de Averroes no es siempre citada directamente en los textos filosóficos contemporáneos, su legado se manifiesta en la continua valoración de la razón, en la discusión sobre la relación entre ciencia y religión, y en la estructura misma de cómo se aborda la filosofía en la era moderna. Su impacto es más bien un trasfondo histórico y metodológico que un movimiento filosófico contemporáneo con su nombre.

De la refundación del Estado


Montaña bonita




“Los habitantes de Icario danzaron entonces

por vez primera alrededor del macho cabrío”

                                                      Eratóstenes


“Quien quiera enmascararse de sátiro debe 

matar antes un macho cabrío y despellejarlo”

                                                       Aristóteles


Toda formación social tiene objetos peculiares de su fantasía: dioses, semidioses, héroes, mártires, ángeles, demonios o santos que viven inmersos en sus tradiciones populares. Sus historias y hazañas impresionan su imaginación, sus representaciones cotidianas, haciéndose “perdurables”, unas veces con menor y otras con mayor exacerbación, dependiendo del contexto histórico en el cual se encuentre. La memoria es, como dice Hegel, “la horca de la que cuelgan estrangulados los dioses griegos”. Y fue justo sobre el sepulcro divino de la antigüedad clásica que pudo el gran filósofo alemán sorprender el momento en el cual tuvo lugar la formación del mundo moderno, precisamente porque comprendió que el viejo canto del macho cabrío, la vetusta Tragedia, fue la forma literaria en virtud de la cual la crisis de la sustancia ética puso de relieve los primeros signos del traumático rompimiento de lo general y lo particular, de lo público y lo privado. Esta separación, esta fractura -la Trennung-, sigue siendo la clave de comprensión del presente, no solo de Venezuela en particular, sino del complicado momentum que padece la cultura occidental.

En sus exhortaciones por una humanidad opuesta al imperio del odio y la venganza, Antígona, la conocida Tragedia griega de Sófocles, siempre representó para Hegel una opción válida y viviente, respecto del patetismo del 'deber ser' y de su fútil moralidad instrumentalizada. De hecho, en el capítulo de la Fenomenología del Espíritu dedicado a la Eticidad, Hegel sugiere que la determinación asumida por Antígona no proviene de un capricho ni de un impulso, sino que se sustenta en una concepción clásica de lo ético que inspira, nada menos, la construcción del Estado occidental, a saber: el surgimiento de la recíproca oposición entre los valores constitutivos de la sociedad civil y los de la sociedad política, los polos que sostienen la tensión del ser y de la consciencia social. No obstante, y a propósito de los caprichos, Goya supo representar en los suyos -por cierto, con machos cabríos transmutados en asnos y otras bestias repugnantes, pues aún no se había creado la ignominia de los zapateros giratorios- la tragedia de lo que desde entonces ha sido el profundo y doloroso desgarramiento de la aguerrida y honorable madre Hispania

De hecho, el Estado occidental, a diferencia del oriental, es el resultado de la relación de oposición de la sociedad civil y la sociedad política. La primera de ellas es el elemento productivo que posibilita la concreción de la hegemonía cultural de un grupo social que termina definiendo el contenido ético del Estado. La segunda, en cambio, es el cuerpo jurídico-político-burocrático-militar que recubre la estructura del tejido estatal. Cuando entre estos dos términos polares existe reconocimiento recíproco -Adequatio- se configura un 'bloque histórico' que hace progresar al Estado. Pero cuando entre dichos términos no existe relación entre lo constituyente y lo constituido, cuando entre ambos elementos se manifiesta el alejamiento, la inflexión y la indiferencia recíproca, se produce una profunda contradicción que termina en un conflicto radical. Un conflicto que, al decir de Marx, no pocas veces termina en un proceso de rebelión y desobediencia civil, por más que pueda ser ocultado y reprimido

Una sociedad política orgánica y fluida no es la que limita sino la que expande. No es la que reprime las iniciativas de la sociedad civil sino la que propicia y resguarda el pleno desarrollo  ciudadano. No es la que oprime la libre voluntad, la que pretende controlarlo todo bajo el puño del terror, sino la que lo libera y conduce las exigencias de los individuos organizados al ejercicio público. Es, a fin de cuentas, una cuestión de formación para la madurez, una cuestión de autonomía. Pero en una sociedad en crisis orgánica, entre ambos términos se genera, por su propia dinámica antagónica, el no-reconocimiento recíproco, la experiencia especular en la que cada término, al decir de Borges, “mira y es mirado”. Se trata de la pérdida de la unidad viviente, de la armonía de materia y forma, de la enajenación del poder que no comprende que ha perdido el poder. Es la ausencia del reconocimiento del otro, la fijación que corrompe y cristaliza los dos entes que conforman el Estado, perdiéndose así la sustancia ética de la sociedad. Y no hay decreto ni fórmula jurídica ni ley ni “Carta Magna” que, 'desde arriba' o por la fuerza -“sea como sea”-, pueda imponer la recomposición o el reordenamiento del carácter orgánico de dicho Estado. Y esto, quizá, sea de suma importancia, porque no se trata únicamente de defenestrar del poder a un individuo en particular o a un determinado grupo -por lo demás, ya desahuciado- para poner en su lugar a otro -o a otros-: se trata de modificar sustancialmente el modo de concebir la relación de dichos términos, el reordenamiento de la concordancia opositiva. Como podrá observarse, la posible superación de la crisis no es un asunto de técnicas de marketing, ni de 'modelos' políticos o económicos preestablecidos: es un asunto relativo a la refundación de todo el Ethos social y político.

No hay 'caminos verdes' ni atajos. No hay formas jurídicas -en realidad, abstracciones- ni “acuerdos de gobernabilidad” ni lenguajes rimbombantes que, cual varita mágica, puedan recomponer lo que se ha descompuesto. En efecto, la simple promulgación de 'nuevas leyes' especiales, las declaraciones de motivo en cadena nacional o -todavía peor- las amenazas de costumbre, no son suficientes para que pueda manifestarse un cambio que logre superar la actual situación de crisis orgánica que padece un país. Pensar concretamente en la refundación del Estado se ha convertido en la más auténtica “salida” objetiva. Las constituciones son efectivas sólo si son la fiel exigencia de la vida práctica, si son el resultado compilatorio de los deseos de la voluntad general. Una concepción del Estado sólo expresa el contenido del Estado cuando dicha concepción coincide con la realidad, es decir, cuando es su más fiel y nítida expresión.

En este sentido, se puede afirmar que la Venezuela de hoy -bajo el imperio gansteril- no es, propiamente, un Estado, y que sólo lo será cuando el consenso general logre curar las heridas que la propia sociedad llegó a infligirse. Tal vez, superado el necesario período de transición, la propuesta de un renovado corpus jurídico-político sea la respuesta adecuada que se requiere para superar el desgarramiento actual. Eso sí: siempre que ella no sea, como tantos otros, un mero 'saludo a la bandera', un patético artificio gatopardiano, una vana institucionalización de la memoria de los dioses y los héroes, un ritorno al bucle, que conduzca al país, una vez más, al patíbulo de su historia.




José Rafael Herrera

@jrherreraucv


El pasado para Jean Paul Sartre

una representación abstracta del tiempo y la existencia, con elementos que simbolizan el pasado, presente y futuro entrelazados, reflejando la complejidad de la conciencia y la realidad según Sartre en "El ser y la nada".



El fragmento que se presenta a continuación es una profunda reflexión sobre la naturaleza del tiempo y la existencia, abordando cómo la percepción y la experiencia del pasado, presente y futuro están entrelazadas con nuestra conciencia y la realidad objetiva. Este texto, tomado de "El ser y la nada", sumerge al lector en el laberinto de la temporalidad, explorando cómo el ser humano, como ente consciente (Para-sí), interacciona con el mundo de los objetos y los fenómenos (En-sí). 


La discusión se centra en la idea de que el tiempo no es simplemente una sucesión lineal de momentos, sino una estructura compleja que involucra la manera en que captamos y comprendemos nuestro entorno y nuestra propia existencia. Desde la perspectiva filosófica, se plantea que el pasado no es solo un registro de lo que ha sido, sino parte de una temporalidad vivida y viviente que trasciende las meras categorías de antes y después.


Sartre nos invita a considerar que el acto de percibir un objeto, como un tintero, implica ya una dimensión temporal; no solo es un acto presente sino que contiene en sí un pasado y un futuro, reflejando así la esencia de la existencia misma. Este enfoque filosófico desafía la noción convencional de tiempo, sugiriendo que cada momento está impregnado de una continuidad y una unidad que son inherentes a nuestra conciencia y a la manera en que interactuamos con el mundo.


Leer este texto es adentrarse en un diálogo con uno de los temas más elusivos y profundos de la filosofía: el tiempo como experiencia y como estructura ontológica, donde cada palabra nos empuja a reconsiderar cómo entendemos la realidad y nuestro lugar en ella.


Texto íntegro de Jean Paul Sartre en "El ser y la nada". 


El pasado 


El «ello» no aparece como un presente que tendría luego que hacerse pasado y que antes era futuro. Este tintero, desde que lo percibo, tiene ya su existencia sus tres dimensiones temporales. En tanto que lo capto Im plica Permanencia, es decir, como esencia, está ya en el futuro, aunque yo no esté presente ante él en mi presencia actual sino como Por-venir-a-mí mismo. Y, al mismo tiempo, no puedo captarlo sino cómo habiendo yo sido ahí, en el mundo, en tanto que yo mismo estaba ya ahí como esencia. En este sentido, no existe «síntesis de recognición», si se entiende por ello una operación progresiva de identificación que, por organización sucesiva de los «ahoras», conferiría una duración a la cosa percibida. El Para-sí dispone el estallido de su temporalidad todo a lo largo del en-sí develado como a lo largo de un inmenso muro monótono del cual no ve el fin. Soy esta negación original que he-de-ser, en el modo del aún no y del ya, al lado del ser que es lo que es. Así pues, si suponemos una conciencia que surja en un mundo inmóvil, al lado de un ser único que es inmutablemente lo que es, este ser se develará con un pasado y un porvenir de inmutabilidad que no necesitará ninguna «operación» de síntesis y que se identificará con su develamiento mismo. La operación sólo sería necesaria si el Para-sí tuviera, a la vez, que retener y que constituir su propio pasado. Pero, por el simple hecho de que éI es su propio pasado así como su propio porvenir, el develamiento del en-sí no puede ser sino temporalizado. El «esto» se devela temporalmente, no porque se refracte a través de una forma a priori del sentido interno, sino porque se devela a un develamiento cuyo ser propio es temporalización. Empero, la a-temporalidad del ser está representada en su develamiento mismo: en tanto que captado por y en una temporalidad que se temporaliza, el esto aparece originariamente como temporal, pero, en tanto que es lo que es, niega ser su propia temporalidad, y solamente refleja el tiempo; además, devuelve la relación ek-stática interna -que está en la fuente de la temporalidad - como una pura relación objetiva de exterioridad. La permanencia, como transacción entre la identidad intemporal y la unidad ek-stática de la temporalización, aparecerá, pues, como el puro deslizamiento de instantes en-sí, pequeñas nadas separadas unas de otras y reunidas por una relación de simple exterioridad, en la superficie de un ser que conserva una inmutabilidad atemporal. No es verdad, pues, que la intemporalidad del ser se nos escape; por el contrario, está dada en el tiempo y funda la manera de ser del tiempo universal. 

Así pues, en tanto que el Para-sí «era» lo que es, el utensilio o la cosa se le aparece como habiendo sido ya ahí. El Para-sí no puede ser Presencia al esto sino como presencia que era; toda percepción es en sí misma, y sin ninguna «operación», un reconocimiento. Y lo que se revela a través de la unidad ek-stática del Pasado y del Presente es un ser idéntico. No es captado como siendo el mismo en el pasado y en el presente, sino como siendo él. La temporalidad no es más que un órgano de visión. Empero, ese él que él es, el esto ya lo era. Así, aparece como teniendo un pasado. Sólo la trascendencia que el esto rechaza ser ese pasado; solamente lo tiene. La temporalidad, en tanto que captada objetivamente, es, pues, un puro fantasma, pues no se da ni como temporalidad del Para-sí ni tampoco como temporalidad en Sí. Al mismo tiempo, el pasado trascendente, siendo el en-sí ha-de-ser, como lo que el Presente ha sido, a título de trascendencia, no podría dejar de ser, y se aísla en un fantasma de Selbststindigkeit. Y como cada aislamiento del Pasado es un «habiendo-sido Presente», ese aislamiento prosigue en el interior mismo del Pasado. De suerte que el esto inmutable se devela a través de un deslumbramiento y un fraccionamiento al infinito de invisíbles fantasmas. Así se me revelan ese vaso o esta mesa: no duran; son; y el tiempo fluye sobre ellos. Sin duda, se dirá que no veo sus cambios. pero esto es introducir inoportunamente aquí un punto de vista científico. Este punto de vista, no justificado por nada, es contradicho por nuestra propia percepción: la pipa, el lápiz, todos estos seres que se entregan íntegramente en cada uno de sus «perfiles» y cuya permanencia es totalmente indiferente a la multiplicidad de los perfiles, son también, aunque develándose en la temporalidad, trascendentes a toda temporalidad. La «cosa» existe de un solo trazo, como «forma», es decir, como un todo no afectado por ninguna de las variaciones superficiales y parasitarias que podamos ver en ella. Cada esto se devela con una ley de ser, la cual determina su umbral, es decir, el nivel de cambio en que el esto dejará de ser lo que es para, simplemente, no ser más. Y esa ley de ser que expresa la «permanencia» es una estructura develada inmediatamente de su esencia; determina una potencialidad-límite del esto: la de desaparecer del mundo. Volveremos sobre ello. Entonces, el Para-sí capta la temporalidad sobre el ser, como un puro reflejo que juega en la superficie del ser sin posibilidad alguna de unificarlo. El científico fija en concepto esta nihilidad absoluta y fantasmal del tiempo, con el nombre de homogeneidad. Pero la captación trascendente y sobre el en-sí de la unidad ek-stática del Para-sí temporalizante se opera como aprehensión de una forma vacía de unidad temporal, sin ningún ser que funde esta unidad siéndola. Así, aparece, pues, en el plano Presente-Pasado, esa curiosa unidad de la dispersión absoluta que es la temporalidad externa, en que cada antes y cada después es un «en-sí» aislado de los otros Por su exterioridad de indiferencia y en que, sin embargo, esos instantes están reunidos en la unidad de ser de un mismo ser, ser común. Tiempo que no es sino la dispersión misma concebida como necesidad y sustancialidad. Esta naturaleza contradictoria no podría aparecer sino sobre el doble fundamento del para-sí y el En-sí. A partir de aquí, para la reflexión científica, en tanto que ésta aspira a hipostasiar la relación de interioridad, el En-si será concebido -es decir, pensado en vacío- no como una trascendencia enfocada a través del tiempo, sino como un contenido que pasa de instante en instante; o, mejor aún, como una multiplicidad de contenidos mutuamente exteriores y rigurosamente semejantes entre sí. 

Hasta ahora, hemos intentado la descripción de la temporalidad universal en la hipótesis de que nada viene del ser, salvo su inmutabilidad intemporal. Pero, precisamente, del ser viene algo, lo que, a falta de nombre más adecuado, llamaremos aboliciones y apariciones. Estas apariciones y aboliciones deben ser objeto de una elucidación puramente metafísica y no ontológica, pues no se podría concebir la necesidad de ellas ni a partir de las estructuras de ser del Para-sí ni a partir de las del En-sí: su existencia es la de un hecho contingente y metafísico. No sabemos exactamente lo que viene del ser en el fenómeno de la aparición, ya que tal fenómeno es ya propio de un esto temporalizado. Empero, la experiencia nos enseña que hay surgimientos y aniquilaciones de diversos estos y, como ahora sabemos que la percepción devela al En-sí y, fuera del En-sí, nada, podemos considerar al en-sí como el fundamento de esos surgimientos y esas aniquilaciones. Vemos claramente, además, que el principio de identidad, como ley del ser del en-sí, exige que la abolición y la aparición sean totalmente exteriores al en-sí aparecido o abolido; si no, el en-sí sería y no sería a la vez. La abolición no puede ser ese decaimiento de ser que es un fin. Sólo el Para-sí puede conocer esos decaimientos, porque éI es en sí mismo su propio fin. El ser, cuasi-afirmación en que lo afirmante está empastado por lo afirmado, existe sin finitud interna, en la tensión propia de su «afirmación-sí-mismo». Su «hasta entonces» le es totalmente exterior. Así, la abolición significa no la necesidad de un después, que no puede manifestarse sino en un mundo y para un en-sí, sino de un cuasi-después. Este cuasi-después puede expresarse así: el ser-en-sí no puede operar la mediación entre éI mismo y su nada. Análogamente, las apariciones no son aventuras del ser que aparece. Esa anterioridad a sí mismo que la aventura supondría no puede encontrarse sino en el Para-sí, del cual tanto la aparición como el fin son aventuras internas. El ser es lo que es. Es, sin «ponerse a ser», sin infancia ni juventud: lo aparecido no es su propia novedad; es de entrada ser, sin relación con un antes que éI habría de ser en el modo del no serlo y en que habría de ser como pura ausencia. Aquí también encontramos una cuasi-sucesión, es decir, una exterioridad completa de lo «aparecido» con respecto a su nada. Pero para que esta exterioridad absoluta sea dada en la forma del «hay», es necesario ya un mundo; es decir, el surgimiento de un Para-sí. La exterioridad absoluta del En-sí con respecto al En-sí hace que la nada, que es el casi-antes de la aparición o el casi-después de la abolición no pueda siquiera encontrar lugar en la plenitud del ser. Sólo en la unidad de un mundo y sobre fondo de mundo puede aparecer un esto que puede develar esa relación-de-ausencia-de-relación que es la nada de ser, que es la anterioridad con respecto a la aparición de lo que «no era»: no puede venir sino retrospectivamente, a un mundo, del para-sí que es su propia nada y su propia anterioridad. Así, el surgimiento y la aniquilación del esto son fenómenos ambiguos: lo que viene al ser Para-sí, el Para-sí es, también en este caso, una pura nada, el no-ser-aún y el no-ser-ya. El ser considerado no es el fundamento de ello, ni tampoco lo es el mundo como totalidad captada antes o después. Pero, por otra parte, en tanto que el surgimiento se devela en un mundo por un Para-sí que es su propio antes y su propio después, la aparición se da primeramente como aventura; captamos el esto aparecido como si estuviera ya ahí en el mundo como su propia ausencia, en tanto que nosotros éramos ya presentes a un mundo en que éI estaba ausente. Así, la cosa puede surgir de su propia nada. No se trata de una consideración conceptual de la mente, sino de una estructura originaria de la percepción. Las experiencias de la gestaltheorie muestran claramente que la pura aparición es captada siempre como un surgimiento dinámico; lo aparecido viene corriendo al ser, desde el fondo de la nada. Tenemos aquí, al mismo tiempo, el origen del «principio de causalidad». El ideal de la causalidad no es la negación de lo aparecido en tanto que tal, como lo quiere un Meyerson, ni tampoco la asignación de un nexo permanente de exterioridad entre dos fenómenos. La causalidad primera es la captación de lo aparecido antes de que aparezca, como si fuera ya ahí en su propia nada para preparar su aparición. La causalidad es simplemente la captación primera de la temporalidad de lo aparecido como modo ek-stático de ser. Pero el carácter de aventura del acaecimiento, como la constitución ek-stática de la aparición, se disgregan en la percepción misma; quedan fijados el antes y el después en su nada-en-sí, y lo aparecido en su indiferente identidad; el no-ser de lo aparecido en el instante anterior se devela como plenitud indiferente del ser existente en este instante; la relación de causalidad se disgrega en pura relación de exterioridad entre «estos» anteriores a lo aparecido y lo aparecido mismo. La ambigüedad de la aparición y la desaparición proviene que éstas se dan, como el mundo, como el espacio, como la potencialidad y la utensilidad y como el propio tiempo universal, con el aspecto de totalidades en Perpetua disgregación.

Tal es, pues, el pasado del mundo, hecho de instantes homogéneos y unidos mutuamente por una pura relación de exterioridad. Por su pasado, como ya lo hemos advertido, el Para-sí se funde en el en-sí. En el Pasado, el Para-sí convertido en En-sí se revela como siendo en medio del mundo: o, ha Perdido su trascendencia. Y, por este hecho, su ser se preterifica en el tiempo, no hay ninguna diferencia entre el Pasado del Para-sí y el pasado del mundo que le fue co-presente, excepto que el Para-sí ha de ser el Propio Pasado Así, no hay sino un Pasado, que es pasado del ser o Pasado ek-stático, objeto en el cual yo era. Mi pasado es pasado en el mundo, parte a la que soy, que rehúyo a la totalidad del ser pasado. Esto significa que hay coincidencia, para una de las dimensiones temporales, como dada entre la temporalidad ek-stática que he de ser y el tiempo. Por el Pasado pertenezco a la temporalidad unida puramente a ella por el presente y el futuro.

El Fenómeno Kitsch: Desde la Revolución Industrial hasta la Era Digital


La cultura kitsch desde la revolución industrial hasta la era digital


Introducción

El concepto de kitsch, tal como lo describe Clement Greenberg, surge en el contexto de la revolución industrial, una época de transformaciones profundas donde la urbanización y la alfabetización universal dieron paso a una nueva clase social: los proletarios y pequeños burgueses. Esta masa, aunque ahora letrada, se encontraba alienada de la cultura "alta" o "verdadera", encontrando en el kitsch una forma de entretenimiento accesible y poco demandante. Este artículo explorará el origen, desarrollo, problemas actuales y posibles soluciones relacionadas con el kitsch, un fenómeno que no solo ha persistido, sino que se ha expandido en la cultura contemporánea.

Orígenes del Kitsch

El término "kitsch" se asocia con la idea de recoger basura de la calle para hacer algo nuevo, una metáfora adecuada para su esencia: tomar elementos de la cultura alta y transformarlos en productos de consumo masivo, desprovistos de su profundidad original. La revolución industrial no solo mecanizó la producción de bienes, sino también la de la cultura, llevando a la creación de un arte que no requería reflexión, solo consumo.

Kitsch y la Sociedad de Masas

La proliferación del kitsch está intrínsecamente ligada al aburrimiento y la búsqueda de distracciones de las masas urbanas. Estas, sin el tiempo ni los recursos para dedicarse al arte verdadero, encontraron en el kitsch una satisfacción inmediata y sin esfuerzo. Este arte, según Greenberg, es superficial, fácil de entender y está diseñado para complacer sin desafiar intelectualmente al espectador.

Problemas Actuales del Kitsch

  1. Dilución Cultural: El kitsch diluye la calidad y la integridad del arte verdadero. Al imitar y masificar, reduce la experiencia estética a mera decoración o entretenimiento, despojándola de su valor crítico y reflexivo.

  2. Saturación de Mercado: En la era digital, el kitsch se ha multiplicado exponencialmente. Las redes sociales y las plataformas de streaming son campos fértiles para su distribución, creando un ruido cultural donde lo genuino y lo superficial se confunden.
  3. Desconexión Emocional: Aunque el kitsch busca agradar, su superficialidad puede llevar a una desconexión emocional. Las obras kitsch rara vez provocan una resonancia profunda, limitándose a una reacción momentánea de agrado.
  4. Educación y Sensibilidad Artística: La omnipresencia del kitsch puede afectar la capacidad de apreciación artística, educando a las nuevas generaciones en una estética de lo inmediato y lo fácil, en detrimento de la apreciación de la complejidad y la profundidad.

Soluciones Propuestas

  1. Educación Artística: Fomentar una educación que no solo enseñe a crear arte, sino también a apreciarlo críticamente. Programas que expliquen la diferencia entre arte y kitsch podrían desarrollar una sensibilidad más refinada en el público.
  2. Promoción del Arte Auténtico: Incentivar la creación y el consumo de arte que desafíe, provoque y refleje la condición humana. Esto puede incluir políticas culturales que apoyen a artistas y espacios que no se rindan ante la lógica del kitsch.
  3. Conciencia del Consumo Cultural: Promover una cultura de consumo consciente donde el público cuestione lo que consume, buscando no solo entretenimiento, sino también enriquecimiento cultural y personal.
  4. Integración del Kitsch en el Arte: Algunos artistas han comenzado a usar el kitsch de manera irónica o crítica, integrándolo en sus obras para comentar sobre la sociedad de consumo. Esta práctica puede transformar el kitsch de un problema a una herramienta de crítica cultural.

Conclusión

El kitsch, desde su nacimiento en la era industrial hasta su omnipresencia en la actualidad, refleja una tensión constante entre la accesibilidad cultural y la profundidad artística. Aunque ofrece una forma de arte accesible y a menudo placentera, su predominio plantea desafíos significativos para la apreciación y producción de arte genuino. La solución no reside en la erradicación del kitsch, sino en una educación y promoción cultural que equilibre su presencia, permitiendo que el arte verdadero florezca y sea apreciado por su valor intrínseco, más allá de la mera satisfacción inmediata.