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Proposición 9 de la parte quinta de Ética demostrada por orden geométrico. Baruch de Espinosa

Muchos afectos te hacen libre

Un afecto que se remite a muchas causas distintas, consideradas por el alma a la vez que ese afecto, es menos nocivo, influye menos en nosotros, y cada una de sus causas nos afecta menos, que otro afecto de igual magnitud, pero referido a una sola causa, o a un número menor de ellas.


Demostración: Un afecto es sólo malo o nocivo en cuanto que impide que el alma pueda pensar (por las Proposiciones 26 y 27 de la Parte IV); y así, el afecto que determina al alma a considerar simultáneamente muchas cosas es menos nocivo que otro afecto de igual magnitud, por obra del cual el alma queda fija de tal suerte en la consideración de un objeto solo, o de un número menor de objetos, que no puede pensar en otros. Que era lo primero. Además, puesto que la esencia del alma, es decir, su potencia (por la Proposición 7 de la Parte III), consiste en el solo pensamiento (por la Proposición 11 de la Parte IV), el alma padece menos, entonces, en virtud de un afecto que la determina a considerar simultáneamente muchas cosas, que en virtud de un afecto igualmente grande, pero que tiene ocupada al alma en la consideración de un solo objeto, o de un número menor de ellos. Que era el segundo. Por último, este afecto (por la Proposición 48 de la Parte III), en la medida en que se remite a muchas causas exteriores, resulta menos intenso respecto de cada una de ellas. Q.E.D.

Del lenguaje

Cortes del lenguaje por el gran tirano.
Como cortar el pelo, pero más adentro.

Los regímenes tiránicos se sustentan sobre el terror, la crueldad y la opresión con el premeditado propósito de mantenerse a toda costa en el poder, para lo cual tienen que someter la protesta hasta doblegarla y transmutarla en servilismo. Pero los siervos siguen pensando, y quienes piensan se convierten en potenciales enemigos de sus intereses. De manera que, cuando una determinada sociedad es arrastrada hasta la condición de servidumbre, las tiranías tienen la necesidad de arrojarla en los brazos de la idiotez. El idiota, por definición, es aquel que no se ocupa de los asuntos públicos sino sólo de sus mezquinos intereses. Por eso mismo, los latinos tradujeron del griego la expresión “idiota” por “ignorante”. Mientras mayor sea la ignorancia de los oprimidos más fácil será para los opresores permanecer indefinidamente en el poder. Y es por esa razón que las tiranías le temen tanto a los medios de comunicación y a los centros de enseñanza, especialmente a las universidades. Por lo cual se ven en la necesidad de controlar los primeros y de acabar con las últimas.

A mayor pobreza espiritual de un pueblo mayor será su sometimiento. Y el modo más efectivo de someter su espíritu y empobrecerlo es a través del lenguaje. Porque el lenguaje no es, como se supone, un mero instrumento, una simple herremienta de comunicación. El lenguaje es, en realidad, mucho más que un mecanismo comunicativo externo. El lenguaje es el espíritu existente de un pueblo, su ser-ahí, su cultura, su forma de ser, de pensar y de actuar, la conciencia y el sistema de sus representaciones. Es la potencia en la que el espíritu realiza la experiencia de su propia consumación como espíritu. Si se empobrece el lenguaje se empobrece el espíritu y se enriquece la idiotez de quienes, en el mayor y más desgarrador punto de la multiplicidad orgánica de la sociedad, son capaces de autoproclarse como quienes “tamos unidos”. Las tiranías terminan imponiendo su lenguaje raquítico, auténticamente escuálido, palúdico, y, con él, su miserable modo de percibir el mundo.

Como podrá observarse, el lenguaje no es sólo forma, sino también contenido. Porque quien es capaz de asumirse como el prius unitario de una totalidad entera, siendo apenas una pequeñísima parte de la concreta totalidad del ser social, pone de manifiesto su servil adecuación con la cultura de la miseria auspiciada y propiciada por una determinada tiranía. Y es que, a pesar del saludable beneficio de la duda -que en tales casos es conveniente mantener-, resulta inocultable el hecho de que el siervo ha terminado no sólo por asumir el lenguaje que le es grato a su señor -el tirano-, sino que con ello ha terminado por reconocerlo, precisamente, como su señor. Lo cual los hace, en la práctica, doblemente sospechosos. Nombrar implica reconocer. Ora et labora, dice Hegel, siguiendo las Escrituras. Dar nombre a las cosas comporta en sí mismo un hacer, un ejercer la acción. Por eso mismo, el lenguaje es, de suyo, acto. Sólo se puede reconocer al amo cuando se ha asumido el lenguaje del amo, cuando se le imita -o en el peor de los casos, se le remeda-, es decir, cuando se ha objetivado su lógica y se ha actuado según sus criterios, necesidades y determinaciones.

Sin lenguaje no hay modo de que se produzca reconocimiento, aunque tal reconocimiento no sea recíproco, es decir, correlativo, justo, sino unilateral, tal como sucede en sociedades sometidas a relaciones de dominio y vasallaje. Porque sin lenguaje no puede haber traspaso, ni del yo al otro ni del otro al nosotros. En consecuencia, sin lenguaje no hay ethos, no hay civilidad. Y a medida que el intercambio es más rico, más amplio y mejor elaborado, la formación social se constituye sobre relaciones sociales más sólidas, más consistentes, estables y ricas. En ese tipo de sociedades lo que se hace coincide con lo que se dice, la producción material se adecúa con la producción espiritual y la sociedad civil con la sociedad política. Son esos los pueblos libres. Todo lo contrario de los pueblos en los que impera la violencia, la injusticia y el enfrentamiento de todos contra todos. En sociedades marcadas por el menester y la impotencia, por la carencia y la lucha por la sobrevivencia, el lenguaje se empobrece cada vez más, sus signos y sus símbolos nada dicen, están marcados por el no reconocimiento. Son formas vaciadas de contenido, en las cuales las relaciones sociales que se establecen están limitadas por las necesidades básicas, primarias, instintivas, por el apetito, la pulsión y el deseo. La confrontación excede los límites de la más mínima cortesía. Los extremos se confunden, se truecan incesantemente. Al final, la vida salvaje reina a sus anchas y la muerte acecha a cada paso. Es la vuelta a la barbarie, propia del estado de naturaleza. El lenguaje se achica, se va haciendo cada vez más limitado, más tosco, más pobre, hasta que se extinge y calla. Ahora todo se reduce a los gritos de un silencio estremecedor, en el que sólo pueden hablar los odios, los golpes, los puñales, las pistolas y las metralletas. Y es así como el silencio -la ausencia de lenguaje- se confunde con el miedo.

Las heridas que han causado el desgarramiento se profundizan. Los días y las horas se cuentan entre esperanzas y temores. Son heridas hondas, y más que de una lucha por la sobrevivencia, se trata de una lucha a muerte. Los secuestradores no han dejado resquicio a los secuestrados y ya casi les resulta imposible respirar. El odio se torna contra el sí mismo desigual en sí mismo. Un odio que se mira en su propio reflejo purulento, que se percibe abyecto y vil, útil sólo para el otro que lo rodea, lo tortura lo hace morder el polvo de sus vergüenzas, de su mancillada dignidad, en medio del arrebato y la ganga, de la caja de sobras, de la línea muerta, del dinero inútil, de la remesa que no alcanza, del muchacho que se vá, de la doña que muere por desidia, de la casa sin luz y sin agua, de la miseria que se hace lenguaje y del lenguaje que se hace miseria. El que exhibe su poder sabe de su vileza de origen, una vileza que compra para satisfacer el ego de su alma en ruinas, objeto insaciable de su prostitución. No habla ya, no dice, no puede pensar. No es más que un despojo que balbucea el lenguaje de los rufianes, el código de lo predecible, el extraño y hueco ideograma que nada es y nada dice. Son esos los caracteres generales de un tiempo en bucle, las ruinas circulares de la decadencia que ahora toca reconstruir. Porque una vez que se termine este tiempo de salvaje impiedad, después del estallido del bar-bar de las ranas, cuando se apague el humo de la pira y exhalen sus últimos quejidos los victimarios, reaparecerá, otra vez, el lenguaje, sustituyendo la secta criminal por el debate de ideas y valores, la guerra por la política y la violencia por la palabra.

Por José Rafael Herrera / @jrherreraucv

La universidad des-hecha.


La universidad

Saber es hacer, le guste o no a los burócratas de la ratio instrumental, inerciales prisioneros de su fe, atrapados en las redes del entendimiento abstracto. Todo pensar es, en efecto, un crear, un hacer, un producir incesante. Cuando se piensa se hace y cuando se hace se piensa. Se piensa para producir reproduciendo. Se hace para reproducir produciendo. Tal es la determinación constitutiva de toda posible construcción del ser social. Verum et factum convertuntur, afirma Vico; para comprender a fondo el decurso de la historia, es menester estudiar en profundidad las distintas facetas de “la mente humana”, porque los cambios que ocurren en las sociedades tienen su origen en ella. Si la totalidad histórica tiene sus fundamentos en la comprensión de “la mente humana”, su estudio resulta de factura esencial y justifica, además, el estudio de las más diversas formas del conocimiento. Las expresiones concretas del quehacer social tienen que ser, pues, investigadas, enseñadas y divulgadas, porque esa es la manera como los pueblos, al reconocerse a sí mismos, logran avanzar, ser prósperos, conquistar la libertad y vivir en paz. Forma y contenido son inescindibles: theoría y praxis.

Las universidades no son fábricas de títulos ni de titulados. No son formas vaciadas de contenido, suerte de requisito nominal para poder obtener un cierto estatus de vida que permita, a su vez, alcanzar las subsiguientes “nominaciones”. Ellas son la mayor fuente de saber real y, por ello mismo, de hacer concreto. Su propósito esencial consiste en hacer país sobre la base de saber del país. Des-hacer la institución universitaria equivale, en consecuencia, a des-hacer el país en el que la sociedad pretende conquistar sus metas más preciadas, la realización de sus firmes propósitos específicos y generales, la conquista consciente de sus derechos y deberes. Ninguna sociedad que se respete a sí misma puede tan siquiera representarse la posibilidad de desarrollarse, de desplegar sus potencialidades, prescindiendo de la labor de sus universidades. A menos que se imponga la mediocridad como norma y sistema de vida, y que se llegue a sentir orgullo por las miserias de la ignorancia, la pobreza, el atraso, la violencia y la barbarie. Todo lo cual sólo puede ser calificado de fascismo en estado puro. Un régimen que promueve deliberadamente semejantes valores garantiza su permanencia absoluta en el poder. A mayor ignorancia más fácil resulta su perpetuidad al frente de una sociedad esclavizada, empobrecida, famélica, enferma, en fin, miserable.

Hubo un tiempo en Venezuela en el que las universidades llegaron a ser centros de estudios auténticamente superiores. Grandes exponentes de las disciplinas científicas y humanísticas, de los saberes clásicos y modernos, fueron convocados con el firme objetivo de formar, no sin rigor y excelencia, a los futuros responsables de la construcción de un país decidido a salir de su retardo histórico-cultural e incorporarse a la civilización, superando así los peligros del prejuicio y la presuposición, esas percepciones 'de oídas' que redundan, por un lado, en el craso empirismo tout court, y, por el otro, en el fanatismo y la adoración ante el cacique, el taita o el caudillo. Bajo el cobijo de la democracia, y en poco tiempo, la universidad venezolana se constituyó en una sólida, respetable y prominente institución, autónoma y con profundas raíces civiles. Ser profesor universitario, ser estudiante o egresado de La Universidad venezolana se transformó no sólo en una cuestión de prestigio sino, sobre todo, en un compromiso con el país. De nuevo, forma y contenido, theoría y praxis. Esa gran universidad, referencia internacional y modelo de las universidades latinoamericanas, ha sido literalmente secuestrada, golpeada, torturada y violentada con saña y crueldad por el actual régimen narco-terrorista. Su diagnóstico es reservado. Puede decirse que de suma gravedad y, la verdad, se haya a punto de morir. Por lo pronto, está des-hecha, y será necesario reconstruirla desde sus cimientos.

No hay peor cuña que la del mismo palo, dice un adagio popular. Pero cuando a las “cuñas” se las carcomen las polillas del resentimiento, la mediocridad y la piratería, el regressus a los tiempos del analfabetismo palúdico y a la pobreza material y espiritual se hace inminente. La cantidad sin mediaciones no hace calidad. Llenar cifras con más graduandos no pasa de ser una ficción, un espejismo tercermundista. Una universidad que no investiga y que no extiende los resultados de sus investigaciones en aportes reales, en beneficios para la sociedad, no merece llevar ese nombre. Las supuestas universidades que se limitan a impartir clases de refritos son una vergüenza. El profesor universitario, reseñado por el burocratismo dominante, como “docente” es un insulto a su formación investigativa y extensiva, a su concurso de oposición, a sus trabajos de ascenso, a sus investigaciones de campo, a sus publicaciones y a sus posgrados.

Hoy la cada vez menor población profesoral de las -auténticas- universidades que apenas sobreviven se ha vuelto anciana. Con premeditación y alevosía, los sueldos del profesorado universitario, que deberían situarse entre los mejores remunerados del país, dada su altísima y muy delicada responsabilidad, son los peores de toda la administración pública. Ya nadie quiere ser profesor universitario. Los jóvenes relevos, bien preparados para el oficio, se van del país, buscando mejores condiciones de vida. La previsión social se ha vuelto infame. Los “dirigentes gremiales”, incapaces de defender los derechos que le corresponden al profesorado por ley, optan por pecharlo, sacándole del bolsillo los ya bastante mermados recursos de su salario para cubrir los malabares de una política de seguros lo más distante de la idea de “previsión social”. O se pelean por “la torta” de los beneficios obtenidos en otros tiempos -producto de la venta de los activos del desaparecido fondo de jubilaciones-, y no precisamente para poder cubrir los impagables costos actuales de las clínicas. Y es que, así como urge una nueva universidad que, cual fénix, resurja de sus cenizas, urge, de igual modo, un nuevo sistema de seguridad profesoral y la renovación integral del gremio. El poder atemporal enferma.

Des-hacer significa hacer que una cosa vuelva a la condición en la que se encontraba antes de haber sido hecha, de modo que desaparezca, quede destruida o sea descompuesta. Este es un régimen de des-hechos: su característica esencial es la reacción, a la que autocalifican como “revolución”. Su fundamento ideológico -aunque muchos de ellos no lo sepan- es el fascismo, al que deberían, de una vez por todas, denominar 'nacional-socialismo'. Su desprecio por las universidades -su afán por des-hecharlas- sólo se compara con su profundo temor a la inteligencia. Tal vez, re-hacer la universidad sea la tarea más importante del presente y la mejor garantía de un futuro en progreso y libertad.

Madame Heller.

Agnes Heller


Todo el que posea una mínima formación filosófica contemporánea, por más intermitente que ésta sea, no podrá poner en duda los alcances de la gran contribución hecha por Georg Lukács a la recuperación del pensamiento dialéctico, constitutivo del historicismo filosófico. Entre los ensayos que componen su densa y dilatada bibliografía, Historia y conciencia de clase, de 1923, y El joven Hegel, de 1948, guardan un sitial de honor. En ellos, el filósofo húngaro no sólo demuestra el uso y el abuso, la descarada manipulación y adulteración cometidas por el aparato ideológico ruso de las filosofías de Hegel y Marx -quizá uno de los mayores crímenes cometidos contra los rigores de la inteligencia-, sino que con ello motiva la fundamentación histórica y conceptual que dio origen, primero, a la fundación de la Escuela de Frankfurt y, más tarde, a la Escuela de Budapest. La primera, formada, entre otros, por Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Jürgen Habermas. La segunda, por Ferenc Fehér, György Márkus y, por supuesto, Agnes Heller, la recia y siempre irreverente Madame Heller, fallecida hace apenas unos días, que motiva las presentes líneas.

Los fundamentalismos se sustentan sobre imposturas. De hecho, son consustancialmente tramposos. Exigen el ciego cumplimiento de textos que previamente han manipulado y adulterado para luego convertirlos en “leyes” sagradas. Con harta frecuencia, la ortodoxia bolchevique calificó de “revisionista” el pensamiento propiamente dicho, es decir, al pensamiento en sentido enfático, al que solía condenar como herejía y blasfemia. Su estricta cotidianidad litúrgica, sensiblemente marcada por el bizantinismo, trastoca en doctrina todo lo que percibe. Su término opuesto correlativo es el positivismo. Ambos quieren todo fijo, todo quieto, todo puesto. De ahí su incomprensión absoluta del movimiento dialéctico como crítica de la razón histórica. Como afirmara en su momento el gran artísta plástico Carlos Cruz-Diez, recientemente fallecido: “Un dogma no es necesariamente una verdad ni corresponde al comportamiento de la sociedad. El dogma es una creencia, un supuesto que pretende volver estático e inamovible el pensar y sentir del individuo, que está en continua evolución”. Ni los unos ni los otros pueden llegar a aceptar la fuerza del spinozismo inmanente que, en su momento, Lukács -siguiendo también en esto a Hegel- debió ocultar, disimular, “bajo el lenguaje de Esopo”. Pero no así su aguda e impenitente pupila, Agnes Heller, la pensadora de las necesidades radicales y de la vida cotidiana, que supo hallar en Aristóteles, Spinoza, Hegel y Marx el proceso reconstructivo esencial -la mente heróica, la llamaba Vico- que le permitió comprender el espíritu de su tiempo y develar sus taras, insertas en los engranajes de la cotidianidad. Por eso mismo, se vio obligada a abandonar Hungría, emigrar a Australia y, más tarde, a Estados Unidos, donde ocupó la cátedra que había pertenecido a Hannah Arendt.

En todo caso, conviene observar que fue precisamente en virtud del espíritu disidente que siempre mantuvo encendido, como si se tratara de un faro de luz en medio de la bahía del lúgubre y menesteroso horizonte del presente, que pudo producir y hacer concrecer sus estudios sobre la vida cotidiana, la cual se va formando mediante las apropiaciones que hacen los individuos de los medios e instrumentos de socialización: el lenguaje, los “usos y costumbres”, la peculiar idiosincracia de una determinada formación social, de una cultura. Lo cotidiano, según Heller, está condicionado por elementos comunicativos básicos de intercambio que van conformando y definiendo la convivencia, cuyas características terminan por constituir los valores vivos del quehacer social, las llamadas “necesidades radicales”. En una expresión, los hombres son lo que hacen -o lo que no hacen- y, por eso mismo, recogen lo que siembran. Lo producido se objetiva, se sedimenta y se reproduce, transfigurándose en el conocimiento, los valores y la historia de la entera sociedad. La complexión dialéctica, la oposición de los términos sociales, políticos e históricos -el ser social como tal-, tiene sus nutrientes justo ahí, en la vida cotidiana.

Los hombres no son “el hombre”. La humanidad, los derechos, las creencias religiosas y morales, políticas o económicas, no son un punto de partida sino un resultado de su propio hacer y rehacer, de su producir y reproducir-se. Los llamados valores universales son, pues, consecuencia de la producción y reproducción cotidianas. Es indispensable, en tal sentido, la adecuación de los particulares con su especificidad, de los individuos con el espíritu de su pueblo y de su tiempo. El “yo” particular se constituye y desarrolla a partir de su adecuación con el “nosotros”. Se nace dentro de ciertas y determinadas relaciones sociales ya existentes, en un país, una ciudad, un vecindario y una familia que no se han escogido. El individuo se ve obligado a aprender, a interiorizar, el entorno que lo rodea, tanto las relaciones objetuales con las que se encuentra como los signos, las formas, que estas contienen. El individuo se va moldeando al entorno, se va integrando a sus relaciones, al modo de vida que ahora comparte con sus familiares, con sus vecinos, y comienza a reproducirlas. La sociedad le enseña a vivir en y para la cotidianidad. En ella crece hasta madurar, una vez que ha desarrollado plenamente las capacidades y conocimientos de lo cotidiano. Ahora es un yo. Pero su yo ha sido mediado por el nosotros, de manera que el yo es una construcción social, y por eso mismo, sus necesidades, por más específicas que sean, siempre estarán condicionadas por el espíritu de su pueblo y de su tiempo.

Un niño que nace en una sociedad severamente empobrecida, con un cuerpo de relaciones sociales basada en la sospecha y el miedo, el odio y la agresión, con un lenguaje cada vez más pobre y limitado, carente de instituciones sólidas, sin alimentación, salud, seguridad, cultura y educación, es un niño que con toda certeza reproducirá las relaciones dentro de las cuales se ha formado. Es “Coqui”, el violento y sanguinario, el hombre del malandraje y la mediocridad, el pobre de cuerpo y alma. Diría Agnes Heller que ese no es precisamente el “hombre nuevo”, sino más bien el hombre que ha sido condenado a la condición de las bestias, que ha vuelto al salvajismo del estado de naturaleza, a la prehistoria de la humanidad.

Agnes Heller no rompió con Marx. Rompió con el marxismo manoseado, empobrecido, canonizado, que muy poco tiene que ver con Marx. Si le hubiesen preguntado por el narcorégimen de terror que ha secuestrado y saqueado a Venezuela, seguramente hubiese pronunciado por la necesidad radical de superarlo a fin de poder cambiar la vida y de reivindicar la racionalidad por encima del instinto criminal. La historia de la filosofía tenga a Madame Heller en su gloria.

Por José Rafael Herrera / @jrherreraucv

Sobre El funcionalismo y el Problema del Yo







El avance de la tecnología y de la técnica, gracias al capitalismo como forma de producción, hemos llegado al punto de poder desarrollar inteligencia artificial de tal manera que se relativiza el estatuto único del ser humano de poseer una mente. A mediados del siglo XX se revitaliza las reflexiones en torno a la idea de mente al surgir la construcción de programas computacionales con la capacidad de recibir estímulos (inputs) y producir una determinada respuesta (outputs) y realizar funciones similares (idénticas?) a la racionalidad humana. Ahora, si bien este es el contexto objetivo de posibilidad de surgimiento del modelo computacional de la mente, el desarrollo de las ciencias sociales en el siglo XIX y la preponderancia de la teoría comportamental como disolución del concepto de Mente y del mentalismo como arraigo del misticismo en el pensamiento, tanto como respuestas al materialismo reduccionista (Teoría de la identidad Mente-Cuerpo)[1]. 
Dos cosas fundamentaban esa crítica a las perspectivas que colocan al cogito y al núcleo de la identidad personal del “Yo” (el llamado “animismo”, “espiritualismo” y “mentalismo”) que dan origen a la preponderancia del modelo de la identidad de propiedad entre el cuerpo y la mente y el modelo del Behaviorismo (tanto en su forma psicológica como lógica) son:

·         No es posible conocer una realidad tal como eso que llamamos mente
·         No es posible una verificación empírica de las proposiciones que tiene como premisa el concepto de mente

El behavorismo desde la óptica de Skinner, no es una ciencia del comportamiento humano, sino su filosofía[2]. Desde la óptica del Behavorismo psicológico, el ser humano es una sustancia material, un organismo vivo fruto de todo el proceso de evolución de la naturaleza. En ese sentido, como cualquier especie, comparte predisposiciones hereditarias genéticamente, que construyen esquemas y formas pre-establecidas en el material biológico como instrumentos de supervivencia, autoconcervación y adopción al medio en el que se reproduce su existencia viva[3].  Aunque una persona dese y actué como un pájaro, nunca tendrá alas para volar. Como dice Skinner al ser la conducta una de las características de las cosas vivas, el movimiento  es parte integrante de su carácter vivo y el  actuar de un organismo, aparece para modificar el medio ambiente externo que lo afecta.  Un organismo es viviente  porque posee todo un aparato biológico (cuerpo), que es producto de los avatares de su proceso de selección natural, que puede ser afectado por el mundo y ejerce una acción sobre este. Todo organismo tiene así, «reflejos» y «reflejos condicionantes», estando ambos íntimamente relacionados con el bienestar del organismo.

El behavorismo filosófico o lógico, como lo define Texeira:

[...] Se procedermos a uma análise rigorosa do emprego da nossa linguagem veremos, no final, que nem faz sentido falar de um problema mente-corpo. Este problema seria uma ilusão que deveria ser dissipada, e esta seria a tarefa que o filósofo da mente teria de empreender através da análise linguística [...][4]

En ese sentido posturas como las de Ryle cuestiona el problema del “fantasma en la maquina” heredado de Descartes, considerando que toda formulación de un estado mental, puede ser reducida a una aptitud comportamental.

De otra parte, la Teoría de la Identidad concibe la identidad entre estados mentales y estados fisiológicos del cerebro. Postulada por los filósofos australianos U. T. Place y J. J. C. Smart, y al filósofo alemán H. Feigl, consistió inicialmente en la aplicación de los avances de las neurociencias a los problemas tradicionales en filosofía en relación a la interacción entre mente-cerebro; siendo los estados mentales algo objetivo, como la realidad del agua=H2O[5]. 
Las críticas a ambas posturas no se hicieron esperar. A la Tal consideraron reduccionista, pues no permitía considerar la especificidad de la unidad de la primera persona y aún más de la especificidad de la realidad mental. Mientas que al modelo Behavorista en sus dos versiones, cae en una infinidad de imputaciones causales de comportamiento siendo al mismo tiempo circular, pues al traducir las creencias en términos de comportamientos, pues se considera de entrada la creencia construida a partir de un comportamiento anterior.
El modelo computacional de la mente o también conocido como Funcionalismo filosófico H. Putnam , J. Fodor  y David Lewis, pero tal vez el más conocido sea el matemático ingles Alan Turing. Este último se preguntó directamente por si las maquinas tienen mente, respondiendo afirmativamente a esta cuestión. Construye un modelo lógico y experimental por medio del cual es posible comprobar que una maquina tiene mente conocido como la máquina de Turing.  Presupuestos fundamentales es que se considera la relación entre cuerpo-mente de esta perspectiva como un todo, desde un punto de vista no operacional – como en el conductismo- ni desde un punto de vista de la identidad – como desde la teoría de identidad-, sino desde la perspectiva del concepto de «Función». La  mente es una «Función», si bien parte de un soporte material (hodware), lo fundamental son las relaciones y operaciones que desenvuelve en el cumplimiento de una «Función». Este es un particular forma de materialismo que no es  reduccionista, pues reconoce la necesidad del soporte material y, no por esto considera suficiente para definir la mente. 
Se trata de una posición monista de la materia (un materialismo de única substancia) que considera la existencia de una realidad que soportada por la materia, posee propiedades propias. Se recoge de la idea de la evolución el hecho de que la mente es el estado más elevado dentro del desarrollo de la materia, cumpliendo una función adaptativa[6].  La mente es «Cálculo» de elementos (signos) a partir de unas reglas preestablecidas. Es por eso que es comparable un  programa de computador y una mente humana. 
En este punto se retoma las problemáticas cartesianas y se da respuesta al problema de los autómatas y del fantasma en la maquina cartesiana. No se trata de que la mente sea una substancia pensante, un cogito estructurado como primera persona “Yo”, sino de que el Pensamiento se un  cálculo impersonal. No se trata de que la mente sea un “Yo”, sino de que funcione, que siga una determinada lógica y a partir de estímulos externos (inputs), procese información y responda (outputs). Se supera la idea de intencionalidad de lo mental, como efecto de Sujeto trascendente o substancializado, para hablar de «Función» como la unidad de todas las experiencias de lo mental. Lo mental es una secuencia de imágenes, como el resultado del cálculo de signos de nuestro aparato cognitivo.




La Máquina de Turing, a grandes rasgos es un juego de imitación compuesto de la siguiente forma:
Tres personas:
(a)    Un persona-----(b) (Especialista)---(c) (Computador)


Se separan espacialmente (o de tal forma que no se puedan ver). “b” realiza preguntas sobre un determinado tema (sobre el que es especialista) tanto a “a”  como a “c”, de tal manera que si “b” no identifica una distinción entre las respuestas de “a”  y de “c” entonces: “c”=a”, el computador es una mente.  Sí “a”  cree que “p” y “c”  también cree que “p”, y ambos siguen las mismas reglas, debe concluirse que ambos son mente. Esa fue la deducción de A. Turing. En ningún momento se está considerando a la mente como un “Yo” o consciencia, todo lo contrario, pretende borrar la sombre del “yo”, para dejar la «Actividad pura del pensamiento».
Acá se hace eco la teoria hobbesiana sobre la representación cognitiva y el lenguaje [cuestión 1]. Para Hobbes el pensamiento no es sino el nombre que le damos al producto, a la actividad, resultado de la suma y sustracción de las imágenes (representaciones) en nuestro aparato cognitivo[7]. Todo es cuerpo en movimiento, no existe un tal “Yo” o sujeto transcendental, “alma” o nada por el estilo. Lo que sucede es que los cuerpos externos, estimulan la sensibilidad humana, de tal manera que esta construye imágenes que le  representan el objeto (la realidad) como si efectivamente este (esta) existiese:
[…] La causa de la sensación es el cuerpo exterior, o el objeto que presiona el órgano propio de cada sentido, sea de forma inmediata como en el gusto o en el tacto, o sea de forma mediata como en la visión, el oído y el olfato […] la sensación nada más es la ilusión originalmente causada por la presión, esto es, por el movimiento de las cosas exteriores […][8]

Para Hobbes existen dos tipos de representaciones, las sensibles y las imaginarias, por medio de las cuales podemos realizar diferenciaciones y comparaciones, siendo la realidad construida en nuestro cerebro en la medida que somos afectados por el objeto externo, hasta tal punto que cuando esta imagen es proyectada del interior hacia el exterior, por reacción de los estimulo nerviosos centrales, tenemos la ilusión de que lo que se percibe es la cosa en sí misma y no nuestra representación de esta[9]. Sólo nos sobrevienen representaciones según la disposición y fricción de la substancia percipiente y el objeto percibido, por no decir toda una amalgama de imágenes, una serie  de fantasmas (phantasms) mentales. Todavía más, dice Hobbes, creemos tener una representación de que somos una consciencia, un “Yo”, cuando en realidad somos cuerpos en movimiento con la función del pensar. Dice el propio Hobbes en De Corpore (16):

[…] así, a partir de la idea completa de hombre, es decir, de cuerpo animado racional, se eliminará la idea de racional y quedará el cuerpo animado. Poco después […] se perderá la idea de animado y quedará solo la de cuerpo y, finalmente, cuando por la distancia ya no se pueda ver, se va de la vista la idea completa […][10]
Sobre la base de esta antropología sobre el lenguaje, la ley y la verdad Hobbes construye todo su sistema. No se trata acá de medir los alcances de su teoría. Lo que pretendemos resaltar al “invocar” su nombre, es que ante la filosofía y el giro hacia el “Cogito” como el núcleo fundador de la época de la imagen del mundo, existía ya otro giro, lógico, lingüístico y materialista, que destronó al “Yo” a partir del modelo de Cálculo de función, anticipando con ello algunos presupuestos fundamentales de Funcionalismo computacional.
Ahora, sobre esta implicación, la negación del núcleo personal del “Yo”- de la consciencia-se levantará el propio H. Putnam tratando de desmontar la máquina. Es difícil establecer como Putnam se adhiere o no al funcionalismo , lo cierto es que realiza una serie de consideraciones contra argumentativas a la propia teoría que dice seguir, de tal manera que muchas veces deja en serio jake la hipótesis del funcionalismo:
Comienza por ejemplo a cuestionar la totalidad de afirmaciones anteriores:

(1). Un ser humano completo es una máquina de Turing
(2). Todos los estados mentales de un ser humano son estados de máquina de Turing[11]

Putnam considera que estaba completamente equivocado al creer que (1) y (2) eran afirmaciones correctas. No es posible  igualar mente a un programa, ya que considera que las mentes experimentan estados psicológicos como las experiencias emocionales, sensitivas, aptitudinales, etc., en síntesis «intencionales», que una maquina no podría experimentar. El Funcionalismo  es un tipo –encubierto- de reduccionismo fisicalista: la reducción de lo mental a lo funcional. Parece obvio, pero es interesante considerar, “las máquinas no poseen consciencia”, en ese sentido es necesario regresar a la consideración sobre las experiencias subjetivas sobre el “Yo” para considerar nuevamente la cuestión.  Putnam propone un dualismo de propiedad no de tipo mente-cuerpo­ sino entre propiedades físicas y propiedades intencionales. Como dice Mariano Rodriguez:

[…] La intencionalidad, definitivamente, es irreductible a lo físico-computacional. Tampoco podemos decir, en absoluto, que es un mito, pero ni siquiera se puede aceptar la concepción que haría de ella un fenómeno especial irreducible. Y es que de lo que ahora se trata en realidad es de aplicar al problema de lo mental la actitud filosófica general que consiste básicamente en haber abandonado la asunción de que cada fenómeno tiene una naturaleza última y fundamental […][12]

La «Intencionalidad» contrapuesto a lo «físico-computacional» es una manera de revitalizar la filosofía de la mente y, recuperar entre sus problemas lo relativo a la experiencia subjetiva del “Yo”. En ese sentido aparecen nuevos problemas en lo relacionado ya más con el universo semántico – en contraposición a la supremacía de lo sintáctico en el modelo computacional de la mente- el funcionamiento del significado/Sentido, en la experiencia intersubjetiva del lenguaje.

Hobbes todavía sigue teniendo eco, la amplitud de su perspectiva lo salvaguarda de las críticas de Putnam, sin embargo no está del todo a salvo. La dimensión lingüística de la visión hobbesiana articula el aparato cognitivo y el mundo por medio del nombre (onoma). El nombre de una cosa es una creación humana arbitraria, por lo cual no existe una identidad o correspondencia entre el nombre y la cosa; este último, el nombre, solo significa la materia, es una pura ficción (phainomenon), que puede ser con referencia o sin referencia a algo, prefigurando una relación primero interna (de la relación con su propio sentido) y solo con posterioridad, producto de la actividad cognitiva, se presenta como exterioridad, es decir, con referencia a un objeto de la realidad[13].  Aún con esta referencia el movimiento del conatus refiere más a un movimiento mecánico que intencional. No podemos extender acá las implicaciones hobbesianas en relación a los argumentos de Putnam. Lo cierto es que Hobbes difícilmente cabría como reduccionista computacional.

El problema de la intencionalidad abre una nueva manera de ver las relaciones entre cuerpo-Mente y así, nuevas implicaciones con relación al problema del “Yo”. El funcionalismo pretendía rescatar la filosofía de la mente ante la crítica Behavorista, pero termino en un reduccionismo cuasi hermano de la teoría de la identidad. El Propio H. Putnam que fue seguidor y defensor, terminó criticando sus propias posturas con el afán de desembarazarse de semejantes afirmaciones. 

Todavía queda por dilucidar las relaciones entre el “Yo” y la intencionalidad; lo que sucede es que estamos programados sólo para abordar hasta este punto la cuestión. 



[1] Cf. Texeira, J. F. (1994). O Que é a Filosofía da Mente. Em: Rev.Filosofía de la Mente.Texto1.
[2] Skinner, Sobre Behaviorismo, 1974.p.7 y ss. 
[3] Skinner, Ciencia y Conducta Humana. 1971, pp. 60-66.

[4] Cf. Texeira, J. F. (1994). O Que é a Filosofía da Mente. Em: Rev.Filosofía de la Mente.Texto1. p. 8.
[5] Cf. Carlos Beorlegui. Filosofía de la Mente. Panorama Actual.
[6] «[…] Esta aparentemente paradójica sofisticación putnamiana del materialismo pasa por reconocer, directamente en contra del falso materialismo que, como habíamos visto, nuestro autor denomina “tradicional”, que un atributo psicológico no es lo mismo que un atributo físico, si bien, en un mundo como este en el que nos ha tocado vivir, este último realiza el primero, lo “implementa” (“materialmente”). Lo cual permite una especie de “libertad”, por así decir, frente a la realización física […]» ver: Rodríguez, Mariano. Desmontando la máquina: las razones de Putnam contra el funcionalismo. En Rev. LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica. Vol. 39 (2006), pp. 53-76
[7] Cf.   Tratado sobre el Cuerpo, 2000, cap. 1. P.40;  Leviatán, 2014, cap. IV, p. 37.
[8] Este artículo se basa en el  Leviatán en su versión en portugués  Hobbes, T. Leviatán: o materia, Forma e poder de una República Eclesiástica e Civil. Editorial Matins Fontes. São Paulo. 2014. p. 17. [Las traducciones al español  son nuestras].
[9] Leivas, Cláudio  R. C. A teoría da Representacao Cognitiva de Hobbes. Rev. Cienicas & Cognicao. Vol. 12. 2007. p. 200
[10] Hobbes, T. (2000.).Tratado sobre el Cuerpo. Editorial Trotta. España.  p. 37.
[11] Rodríguez, Mariano. Desmontando la máquina: las razones de Putnam contra el funcionalismo. En Rev. LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica. Vol. 39 (2006), pp. 58-59.
[12] Ibíd. p. 62.
[13] Hobbes, T. (2000) Tratado sobre el Cuerpo. Editorial Trotta. España.

De la dialéctica del secuestro



Por José Rafael Herrera @jrherreraucv


Rehenes de secuestro


Dice Hegel que ser libre significa “ser sí mismo en lo otro de sí”. No sólo se trata de ser independiente, sino de ser capaz de rencontrarse, de reconocerse, como uno mismo en los otros. Ser libre es un acto de trascendencia de lo individual, de reafirmación de la condición civil, de concreción del ejercicio de la ciudadanía. Pero, por eso mismo, ser libre es un derecho que se conquista. La libertad es mucho más que el mero querer. No basta con autoproclamarse libre en el fuero interno, como tampoco con aparecer formal o naturalmente como tal, según los criterios ideológicos de ciertos regímenes, que usan sus constituciones como trajes de pompa para poder ocultar la vergüenza de sus felonías. Es como en El extraño caso de Doctor Jekyll y Mister Hyde. Todo lo contrario, para ser libre la forma tiene que estar adecuada al contenido y el contenido a la forma. De otro modo, la inadecuación produce un desgarramiento, y el desgarramiento pone al descubierto -ante el tribunal de la razón histórica- el hecho de que a lo que se llama Estado ya no lo es, porque ha devenido multiplicidad de individuos, una muchedumbre más o menos agrupada en partes, una de las cuales se eleva por encima de las otras y ejerce su sometimiento por medio de la violencia. Las mantiene secuestradas, oprimidas, y les infunde de continuo el sentimiento de temor servil ante la inminente posibilidad de la muerte.

La expresión sequestrum proviene del verbo latino sequestrare, que tiene el significado de alienar, enajenar, sacar o sustraer algo o a alguien de su contexto, manteniéndolo cautivo. Un objeto de gran valor puede ser secuestrado, con lo cual deviene sujeto de secuestro. Uno o varios sujetos pueden ser igualmente secuestrados, con lo que devienen objetos de secuestro. Por lo general, se trata de personas, por las que se pide un “rescate”, lo que no garantiza, en ningún caso, la devolución intacta de quienes han sido sometidos a semejante humillación. El modus operandi es más o menos conocido. En un primer momento, las víctimas caen en una trampa. Muchos, incautos y plenos de buena fe, ceden ante los cantos de sirena de sus victimarios para, poco después, quedar envueltos en el ardid, presos en los brazos de sus flageladores. Y, una vez concretado el crimen, los secuestrados se dejan someter por los secuestradores, porque ahora se trata de conservar la vida, de sobrevivir a cualquier precio. Entonces, llenos de temor, invocan la esperanza. Esperan porque temen, y temen porque esperan, que alguien o algo supremo, un enviado del cielo, un santo, un vengador o, incluso, un negociador, logre rescatarlos y liberarlos de su desgracia.

En 1973, Jan Erik Olsson intentó asaltar el Banco de Crédito de Estocolmo. Acorralado dentro de la institución financiera por los cuerpos de seguridad, Olsson tomó la decisión de secuestrar a cuatro empleados bancarios. En el transcurso de los tensos acontecimientos y de las no menos tensas negociaciones, entre el secuestrador y los secuestrados se fue tejiendo un vínculo de sorpresivas “afinidades electivas”, de acciones e interacciones, que terminaron en una relación de oposición dialéctica, con base en la cual el victimario en cuestión comenzó a ser percibido por sus víctimas como la verdadera víctima, mientras que los cuerpos de seguridad, que intentaban negociar en favor de la preservación de la vida de los cuatro empleados bancarios, comenzaron a ser identificados como los reales victimarios. A partir de entonces, el llamado “síndrome de Estocolmo” se transformó en uno de los más preciados objetos de estudio, tanto de la psiquatría como de los más diversos campos de las llamadas ciencias humanas.

Hay aquí, en toda esta -sin duda traumática- experiencia de la conciencia del secuestro, algunos elementos que quizá convenga tomar en consideración, a la hora de obtener algún posible resultado. Al tomar partido por los intereses del secuestrador, el secuestrado deja de ser una víctima y pasa a ser potencialmente un victimario. Sólo que se trata de un victimario que se representa a sí mismo como víctima, a pesar de comportar, ahora, las premisas necesarias para reproducir la agresión que él mismo ha padecido, de la que ha sido víctima. De modo que su conciencia se ha desdoblado: es, por un lado, la víctima de un secuestro que aceptó con estoicismo el ser sometido y humillado en su humanidad por temor a la muerte, transmutando su condición de sujeto de derecho en la de objeto mercantil. Pero, por el otro, y en medio del camino -ya no se sabe bien si en dirección a Estocolmo o a Oslo-, ha llegado a sentir compasión por el secuestrador, ha podido captar el lado “bueno”, humano, de la bestia y se ha inclinado por entender sus “razones”, al punto de haber llegado a asumirlas como suyas. Al igual que Patricia Hearst, los secuestrados pasan a formar parte de las filas del cartel de los secuestradores, y estarían dispuestos, de ser necesario, a morir por su “causa”. Los términos, como podrá observarse, se han invertido, sin que por ello se haya resuelto la crisis. Todo lo contrario, sólo se ha reproducido y ampliado. El escepticismo sólo puede llegar a realizar su estoicismo inmanente negando la existencia de la realidad objetiva.

Hay paises enteros que han sido sometidos al secuestro por parte de una pandilla de transgresores, motivados, más que por una determinada ideología política, por el resentimiento social. Que solapen sus motivaciones de fondo con las más extravagantes amalgamas ideológicas, no los exime de la posición del canalla vil. Pero mientras se dedican al saqueo y destruyen todo a su paso para saciar su odio, van diseminando, como el cáncer, su metástasis. Se equivocan de plano quienes, por ejemplo, creen que el no estar alineado con los secuestradores significa no formar parte de sus filas. Porque los secuestrados terminan aceptando su “lógica” y, a pesar de creerse ubicados en el extremo opuesto, justamente por el hecho de estar ubicados en dicho extremo, forman parte constitutiva de su patología. Si se aceptan las premisas se aceptan las conclusiones. La derecha extrema es izquierda extrema. La izquierda extrema es derecha extrema. Son el otro del otro. Y el llamado centro no es más que la ficción de ambos extremos recíprocamente proyectada. Cuando los anti-valores de los secuestradores se han hecho parte del sentido común, cuando, sin saberlo, han terminado por transformarse en los valores de la entera sociedad, incluso de quienes se asumen como sus mayores adversarios, resulta prioritario hacer un alto en el camino, reconstruir el proceso y asumir con plena conciencia, crítica e histórica, la necesidad de ponerle fin al desquicio.

Refutación de la tesis «el Ser es uno» por Aristóteles.

Lectura de Aristóteles, en Física, capítulo 3: Refutación de la tesis «el Ser es uno». 

Si procedemos de esta manera, parece imposible que todos los entes sean uno, y los argumentos utilizados para probarlo no son difíciles de refutar. Porque tanto Parménides como Meliso hacen razonamientos erísticos (ya que parten de premisas falsas y sus conclusiones no se siguen; el de Meliso es más bien tosco y no presenta problemas, pero si se deja pasar un absurdo se llega a otros sin dificultad).

El ser múltiple de Aristóteles.Es manifiesto que Meliso comete una falacia, pues piensa que si «todo lo que ha llegado a ser tuvo un comienzo», entonces «lo que no ha llegado a ser no lo tiene». Y también es absurdo suponer que todo tiene un comienzo, no del tiempo, sino de la cosa, y que tiene que haber un comienzo no sólo de una generación absoluta, sino también de la generación de una cualidad, como si no pudiese haber cambios instantáneos. Además, ¿por qué el Todo, si es uno, tiene que ser inmóvil? Si una parte del Todo que es una, como esta parte de agua, puede moverse en sí misma, ¿por qué no ha de poder hacerlo el Todo? ¿Y por qué no puede haber alteración? Por otra parte, el Ser no puede ser uno en cuanto a la forma, sino sólo en cuanto a la materia —de esta unidad hablan algunos físicos, pero no de la otra—; pues un hombre y un caballo son distintos en cuanto a la forma, y también lo son los contrarios entre sí. A Parménides se le pueden hacer las mismas objeciones, aunque hay también otras que se le pueden aplicar con más propiedad. Se le refuta mostrando que sus premisas son falsas y sus conclusiones no se siguen. Sus premisas son falsas porque supone que «ser» sólo se dice en sentido absoluto, siendo que tiene muchos sentidos. Y sus conclusiones no se siguen, porque si sólo hubiese cosas blancas, y si «blanco» sólo tuviese un significado, lo que es blanco sería sin embargo múltiple y no uno. Lo que es blanco no sería uno ni por continuidad ni por definición. Porque el ser de lo blanco es distinto del ser de aquello que lo recibe, aunque 30 lo blanco no exista separadamente, fuera de lo que es blanco; pues lo blanco y aquello a lo que pertenece no se distinguen por estar separados sino por su ser34. Esto es lo que Parménides no vio. En efecto, forzosamente Parménides está suponiendo no sólo que «es» tiene un único significado, sea cual sea aquello a que se atribuya, sino también que significa «lo que propiamente es», y <«es uno»> «lo que propiamente es uno» , porque un atributo es aquello que se predica de un sujeto; por lo tanto, si «ser» fuese un atributo, aquello a lo que se atribuya no será, ya que sería algo distinto de lo que es; luego algo que no es. Por lo tanto, «lo que propiamente es» no podrá predicarse de algo, pues no sería ente aquello de que se predique, a menos que se admita que «es» tiene más de un significado, de tal manera que cada cosa sea un cierto ser. Pero se ha supuesto que «es» sólo tiene un significado. Pero, por otra parte, si «lo que propiamente es» no es atributo de algo, sino que se le atribuye alguna otra cosa, ¿por qué «lo que propiamente es» ha de significar el «es» más bien que el «no es»? Porque en el supuesto de que «lo que propiamente es» no sólo «es» sino que también es «blanco», lo que es blanco no sería «lo que propiamente es» (ya que el ser no puede pertenecerle, porque lo que no es «aquello que propiamente es», no es); luego lo blanco no es, y no se trata de que no sea en un sentido particular, sino que no es en absoluto. Luego «lo que propiamente es» no es, porque si se dice con verdad que es blanco, esto significa decir que no es. Por consiguiente, también «blanco» tendrá que significar «lo que propiamente es»; pero entonces «es» tendría más de un significado. Además, si el ser es «lo que propiamente es», entonces no tendrá magnitud, porque en tal caso el ser de cada una de sus partes sería distinto. 

Por otra parte, que «lo que propiamente es» es divisible en otros que «propiamente son», es también evidente desde el punto de vista de la definición. Por ejemplo, si «hombre» fuese «lo que propiamente es», también «animal» y «bípedo» tendrían que ser «lo que propiamente es». Porque, si no lo fueran, serían entonces atributos del hombre o de algún otro sujeto. Pero ambas alternativas son imposibles. Se entiende por atributo: o bien lo que puede pertenecer o no pertenecer < a un sujeto>, o bien aquello en cuya definición está presente del cual es un atributo o bien aquello a lo que pertenece la definición del sujeto del cual es un atributo. Por ejemplo, «estar sentado» es un atributo separable, pero «chato» no puede definirse sin la definición de «nariz», de la cual decimos que pertenece como un atributo. Además, la definición del todo no está presente en la definición de cada una de las partes o elementos de lo que se define; por ejemplo, la definición de «hombre» no está incluida en la de «bípedo», ni la de «hombre blanco» en la de «blanco». Si esto es así, y si «bípedo» es el atributo de «hombre», entonces o bien «bípedo» tendrá que ser separable de «hombre», de tal manera que podría haber hombres que no fuesen bípedos, o bien la definición de «hombre» tendrá que estar presente en la definición de «bípedo»; pero esto es imposible, porque «bípedo» está contenido en la definición de «hombre». Y si «bípedo» y «animal» fuesen atributos de otra cosa y si ni uno ni otro fuesen «lo que propiamente es», entonces «hombre» sería también un atributo de otra cosa. Pero «lo que propiamente es» no puede ser atributo de nada, y aquello de lo cual se predican ambos y cada uno en particular («bípedo» y «animal») tiene que ser también aquello de lo cual se predica el compuesto («animal bípedo»). ¿Tendremos que decir, entonces, que el Todo está compuesto de indivisibles? Algunos nos han transmitido ambos argumentos: a) el que afirma que todas las cosas son una, porque «ser» sólo significa una cosa, con lo cual supone que el no ser es, y b) el argumento de la dicotomía, que supone magnitudes indivisibles. Pero evidentemente no es verdad que, si «ser» sólo significa una cosa y no es posible al mismo tiempo la contradicción, entonces el no-ser no es. Porque nada impide que haya, no el no-ser absoluto, sino un cierto no-ser. Por otra parte, es absurdo decir que Todo es uno porque no puede haber nada fuera del Ser mismo. Pues ¿qué se ha de entender por el Ser mismo sino «lo que propiamente es»? Pero si esto es así, nada impide que las cosas sean múltiples. Es evidente, entonces, que el ser no puede ser uno en ese sentido.

Negociación y moral.

Por José Rafael Herrera / @jrherreraucv 

Tirano y necio


En una intervención relativamente reciente, sostenida en la sede de la OEA, el expresidente español Felipe González, afirmó que la expresión “tirano” puede comportar el significado etimológico de “necio”, es decir, de aquel que “no sabe que no sabe” lo que debería saber. Es evidente que existe una diferencia esencial entre el socrático “saber que no se sabe” y el no saberlo, porque Sócrates, con plena autoconciencia de ello, reconoce no saber, mientras que el necio no solo adolece de ella sino que, precisamente por eso, por el hecho de no haber efectuado la experiencia del ejercicio autoconsciente de su no saber, se precipita, poseído por la audacia que caracteriza a los irresponsables, al afirmar creer que sabe lo que en realidad no sabe. Y es que, como observa Hegel, la conciencia sabe lo que no dice y dice lo que no sabe”. Así pues, todo indica que en el fondo de cada tirano se oculta un necio. La pregunta es si, tal vez, viceversa, detrás de cada necio de oculte un tirano.

En los últimos tiempos, en el ámbito político venezolano, y como resultado de la tremenda crisis orgánica que padece su población, decir lo que se sabe a medias, lo que casi no se sabe o lo que definitivamente no se sabe, se ha convertido en una suerte de deporte nacional. Haga el lector un breve ejercicio de abstracción: un vehículo se accidenta en medio de una carretera de una sola dirección y sin retorno, ubicada entre dos montañas que forman una suerte de valle. No hay modo de moverlo. Y su inmovilidad compromete, en consecuencia, el movimiento de miles de vehículos que lo anteceden. La tranca es inmensa. Nadie puede devolverse. Y no parece haber salida. El conductor, nervioso, se baja del vehículo y levanta el capot, para echar un vistazo, a pesar de que no tiene ni la menor idea de la mecánica automotora. No logra entender lo que pudo pasar. Muy pronto, antes de lo previsto, el resto de los conductores se van acercando al vehículo accidentado y, a pesar de que ninguno de ellos posee ni la pericia ni la formación en esa complicada profesión, comienzan, a cuenta y riesgo, a lanzar posibles diagnósticos. Y, así, se inicia el “lanzamiento de flechas”.

“Debe ser que se le salió el TIAR”, dice uno de ellos; “hay que aplicarle un 187 numeral 11”, observa otro, con cierta gravedad; “¡no! –afirma otro–: eso parece arreglarse definitivamente con un proceso electoral”; a lo que, casi de inmediato, otro conductor responde: “Malandro no sale con elecciones”. “Nada podrá repararlo, pues la fecha de expiración definitiva de ese coche es 2021”, sostiene un prestidigitador de oficio, dueño de un Honda “Civic”, un tanto destartalado. Debajo de un árbol cercano, cubriéndose del inclemente sol que azota la carretera, ahora convertida en calle ciega, un conductor que permanecía en silencio, espera el momento oportuno para dar muestras de sus avezadas experiencias automotrices: “Se le dañó el secuestro. En estos casos, las negociaciones son parte de la naturaleza humana del motor. Todo humano tiene un motor y la condición sine qua non de todo ser humano es la de negociar. Eso sí: cuando se negocia, la moral queda suspendida. La negociación carece de moralidad. Esa es la única forma de reparar el vehículo, estableciendo una relación ‘ganar-ganar’ que permita que las partes del motor que han sido dañadas sean reparadas por la pieza que las dañó”.

¡Válgame Dios!, como solían decir los caraqueños de antes. Esto sí que es toda una auténtica metafísica automotriz. El No-Yo de Fichte acaba de sufrir un revés porque, de hecho, se ha revertido contra el Yo puro –purísimo– de su artífice. Lo más sorprendente de semejante argumentación –y conviene recordar que, según Aristóteles, la filosofía comienza con el estupor– es la relación, o más bien la diferencia, que se establece sin empachos entre ser humano y ser moral. Y es que, más allá de toda posible figuración, tales consideraciones han sido efectivamente formuladas en un artículo de reciente data, cuyo título reza “Sobre la negociación y Barbados”, que comienza con una cita de Adam Smith: “No es la benevolencia del carnicero, cervecero o panadero de donde obtendremos nuestra cena, sino de su preocupación por sus propios intereses”. Su argumento central: todos los seres sociales negocian. Lo hacen para satisfacer sus intereses individuales, de los que surge “el bien común”. Antes que homo faber el hombre en un negotiator. En consecuencia, los hombres son negociantes por naturaleza. De tal argumentación se podría concluir que, por ejemplo, Hermes no es la simbolización del resultado de la actividad sensitiva humana, de su historicidad, sino su premisa “natural” simbolizada.

La inclinación de convertir presuposiciones en verdades no es nueva. Incluso hay quienes creen que una media verdad es toda la verdad, transmutando lo particular en universal y lo abstracto en concreto. Si la benevolencia de un médico fuese exclusivamente su propio interés es muy probable que no se esté hablando de un médico. ¡Y no se diga de un profesor! Si lo que distingue a los hombres del resto de los seres vivos es el haber logrado conquistar la moralidad, ¿cómo podría ser esta suspendida en una negociación entre los secuestradores de unas víctimas y sus familiares?, ¿cómo poner entre paréntesis la moralidad en el momento de semejante negociación? ¿No es moral la premisa de tal negociación?, ¿o es que salvar a las víctimas de semejante flagelo no es un acto moral? No se negocia porque se haya suspendido la moral sino precisamente porque se reafirma, al proponerse la liberación de los secuestrados.

Es cierto que la negociación es una de las prácticas más antiguas y características de la entera humanidad. Por años le han achacado a Maquiavelo la responsabilidad de haber dicho que “el fin justifica los medios”. Hace unos cuantos años, quien escribe tuvo el honor de traducir El Príncipe. Fue publicado por los Libros de El Nacional. La frase que se le atribuye al gran pensador florentino no figura por ningún lado, entre otras cosas porque atentaría contra el resto de la obra, la cual, a pesar de los prejuicios sembrados en su contra, es una joya de profundo contenido ético, tanto que se propone unificar y liberar a Italia de sus opresores. La misma expresión “negocio” comporta un profundo sentido axiológico: negotium es la negación del ocio –nec-otium–, es decir, significa ocuparse, trabajar, producir. No hay un negotiator que no sea un homo faber, que no cumpla con el divino mandato de “ganarse el pan con el sudor de la frente”. El malandro no trabaja. El secuestro no puede ser considerado como un trabajo. El asunto, en consecuencia, se concentra en el qué, cómo, cuándo, dónde y por qué se negocia. Pero sobre todo: en el con quién se negocia. Y valdría la pena saber si es posible establecer algún tipo de negociación con quienes se representan la eticidad como un prejuicio de pequeños burgueses. Cuando uno de los términos se niega a reconocer al otro término, cuando usa el mecanismo del negotium como su negación abstracta, como otium, entonces la supuesta negociación no es más que una desgracia.

@jrherreraucv