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El mal y su perdón


Perdonar el mal.

Por José Rafael Herrera - @jrherreraucv


La cultura contemporánea muestra una profunda herida en medio de lo que suele representarse como “la comunidad”. Pueblo, patria, socialismo, son términos que, frente al creciente sentido de la condición individual, lucen su peor momento. La figura de un “mundo inmaculado” que, como dice Hegel, “no mancha ninguna escisión”, comporta el devenir quieto de una de las potencias de dicha escisión sobre la otra. Por lo cual, cada lado, cada extremo de ella, mantiene y produce por sí misma la otra. Dos esencias que se dividen en su realidad y que mantienen una oposición que es, “más bien, la confirmación de la una por la otra y, allí donde entran en contacto de un modo inmediato como esencias reales, su término medio y su elemento son la compenetración inmediata de ellas”. Pero, a diferencia de un mundo inmaculado, este mundo de hoy ha dejado por mucho de serlo. Como señala Adorno, después de Auschwitz resulta imposible escribir poemas. El mundo como “modelo”, un mundo idílico, quieto como una foto, es un concepto puesto por la reflexión del entendimiento, es un mundo vacío, abstracto, muerto. Podría decirse que es el mundo ideal de las destempladas fantasías de cierto chofer de Metrobús o de cierto gorilita iracundo, no de un auténtico estadista del presente. Como tampoco hay un modelo eterno, una suerte de topus hyperuranios del 23 de Enero.

La tragedia Antígona, de Sófocles, le ha hecho comprender a Hegel que ella “trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético”, y que “lo que en este se manifiesta como orden y coincidencia de sus dos esencias, una de las cuales confirma y completa la otra, pasa a ser con la acción un tránsito de dos contrapuestos, en el que cada uno se demuestra más bien como la anulación de sí mismo y del otro que como su confirmación. Terrible destino que devora en la sima de su simplicidad tanto la ley divina como la humana”. Los simas –conviene recordarlo– son pozos profundos, abismales, que se forman a partir de una pequeña fisura o grieta en el terreno, y que termina comunicando la superficie con múltiples cavernas y corrientes subterráneas. No pocas veces se puede poner en evidencia el hecho de que lo que se designa bajo el nombre de “suelo común” es, en realidad, el lugar de las mayores diferencias, el locus de lo irreconciliable. No hay salida: hacer es transgredir. Quien actúa –y toda acción comporta caracteres éticos, con independencia del valor axiológico que las formas de la cultura le asigne– inevitablemente está destinado a introducir un desdoblamiento, un “ponerse para sí” y, con ello, un poner frente a sí una realidad que le resulta diferente de sí, externa, ajena. Pero es justamente en virtud de dicha acción que se obtiene una renovada condición ética. Quien actúa construye y, con ello, pone de relieve su específica peculiaridad: “Porque sufrimos reconocemos que hemos errado”. No hay “comunidad” sin que haya el suficiente oxígeno para que los individuos puedan respirar libremente. La idea de toda posible comunidad, en el presente, necesita ser rediseñada en profundidad, superada y conservada a un tiempo.

El camino indicado para tal rediseño no puede consistir, a la manera del cómplice, en voltear la mirada ante las crueldades cometidas. Sería históricamente imperdonable un nuevo “aquí no ha pasado nada”. Quien ha actuado y transgredido no puede estar exento de culpa. No hay –y no puede haber– un “como me dé la gana” a los fines de la reconstrucción de la etcidad. Quien ha asesinado, quien ha sometido y pisoteado los derechos más elementales de los individuos; quien ha saqueado las arcas públicas para enriquecerse, y robando a los más necesitados, a los más humildes la posibilidad de satisfacer sus necesidades primarias y, con ello, su dignidad; quien ha convertido las instituciones públicas en castillos de arena frente a una voraz marejada populista, en nombre de “la comunidad”, “la patria”, “el socialismo” o vaya usted a saber en nombre de qué bochinche; quien ha quebrado las piernas y brazos al aparato productivo de la otrora nación –hoy inexistente–, no puede no asumir su responsabilidad ante la justicia. Amnistía no significa “borrón y cuenta nueva”. La reconstrucción de una sociedad de individuos libres se sustenta en la creación de instituciones sólidas y de prestigio, orgánicamente unidas con la vida ciudadana, pero, sobre todo, en la más patente presencia de la justicia. El macondismo tiene que ser finalmente remontado, a objeto de que termine de una vez la fiesta de los carnavales infinitos. Se acerca la hora del miércoles de ceniza del espíritu.

No se trata de no dar cabida al perdón. El reconocimiento de las diferencias, el derecho de disentir, es la necesidad más importante y la mayor de las garantías para el desarrollo coherente de las complejas democracias contemporáneas. No hay comunidad de verdad si no existe respeto por la infinita multiplicidad de lo diverso. Lo decía Maquiavelo: la época dorada de la Roma republicana fue la de la mayor manifestación de sus diferencias y la del respeto de las oposiciones. Pero la reconciliación no se decreta, no es una ley formal, abstracta. Los conflictos no se desvanecen por el simple hecho de hacerse la vista gorda. Por el contrario, se incrementan y se reproducen como la maleza. El perdón solo puede entrar en escena allá donde los intereses finitos ya no pueden remontarse ni negarse, cuando toca el momento histórico de restablecer la auténtica comunidad concreta. El perdón se manifiesta en los límites del reconocimiento de la moralidad y del derecho, como el intento firme de la voluntad colectiva por mantener el restablecimiento del orden de las ideas y de las cosas.

La totalidad es mucho más que la simple sumatoria de sus partes. El perdón solo puede ser el resultado del reconocimiento de la complejidad de la vida moral adecuado al cumplimiento de las leyes. Hay perdón si hay juicio y condena. Solo de ese modo se puede responder ante los límites que permean las acciones humanas y, en tal sentido, se trata de la única posibilidad cierta de una reconciliación exitosa.

Apuntes sobre el proyecto filosófico de Ludwig Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus


  1. Introducción:
1.1 Cuestiones generales
Como es notorio, suelen identificarse tres fases o etapas en la filosofía de Ludwig Wittgenstein: la primera de ellas es la expuesta por el autor en el “Tractatus lógico-philosophicus” (en adelante “Tractatus”), la segunda sería la relacionada con el Wittgenstein de las “Investigaciones Filosóficas” (en adelante “Investigaciones”), al tiempo que la tercera fase correspondería a lo que el autor propone en “Sobre la certeza”.

El “Tractatus” es un libro extremadamente rico, que trata sobre metafísica, sobre filosofía del lenguaje, incluso sobre filosofía de la lógica o de la matemática. Sin embargo, pese a que en esa obra se habla poco acerca del método filosófico, aparece allí una poco habitual concepción acerca de la filosofía, planteándose que el filósofo debería quedarse la mayor parte del tiempo en silencio. Es solamente cuando otro filósofo plantea algo filosófico, que el filósofo intervendría para mostrar que lo que se dijo era algo sin sentido. Esa posición acerca de la filosofía expuesta en el Tractatus, cambiará más adelante en la obra del autor, aunque no completamente. Es así que en el Prólogo se expresa que el libro versa sobre los problemas de la filosofía, mientras que al final del Prólogo se dice básicamente que ha logrado resolver esos problemas en forma definitiva.

Wittgenstein busca en esta obra trazar los límites del pensamiento, no en lo que refiere al pensamiento mismo sino en lo que refiere a la expresión de los pensamientos. Esto es de esta manera, porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar a ambos lados de ese límite, vale decir, tendríamos que ser capaces de pensar también en aquello que no podemos pensar.

Si consideramos el pensamiento de Kant (y otros filósofos que lo precedieron), vemos que en el él se pretendía demarcar los límites del conocimiento, es decir, los límites acerca de qué es lo que podemos conocer y qué es lo que es posible pensar. Nuestro conocimiento es pensamiento, por tanto al demarcar los límites del conocimiento en cierta forma estamos trazando los límites de lo que es posible pensar, de lo que podemos conocer. Ese  proyecto kantiano tiene su origen en Descartes así como también en el proyecto de Locke. Es que cuando la capacidad de conocer funciona dentro de sus límites, no hay lugar para el escepticismo que aparece cuando nuestra capacidad va más allá de nuestros límites (el escéptico rebasa los límites de lo que se puede pensar, porque está negando algo que no se puede negar).

Pero regresando al Tractatus, vemos cómo el filósofo es llamado a trazar los límites del conocimiento y del pensamiento humano, los límites del mundo. En el Prefacio, dice el autor que le parece interesante no trazar esos límites en el pensamiento mismo, sino en el lenguaje. Es decir que esa idea mencionada en el párrafo anterior, acerca de la delimitación de los límites del pensamiento para responder a las objeciones escépticas, eso en el Tractatus tendrá lugar ahora en el lenguaje.

En el Prólogo, el autor dice que es necesario realizar un giro hacia el lenguaje. Ese giro se constituye en una  novedad respecto a lo que había sido planteado por los filósofos de la modernidad. Todo aquello que no podemos pensar, todo aquello que se encuentra por fuera de los pensamientos, si lo proyectamos hacia el lenguaje (entendiendo por lenguaje al conjunto de la totalidad de las proposiciones) sería hacia proposiciones que carecen de sentido.

En el lenguaje nosotros podemos hacer ciertas combinaciones de palabras que parecen gramaticalmente bien formadas, pero que en realidad no tienen sentido. Esto último que podemos hacer en el lenguaje, no podemos hacerlo en el pensamiento, ya que ahí lo que ocurriría es simplemente que el elemento de contenido (de pensamiento) no estaría presente.

En el lenguaje podemos decir que existen oraciones que son lógicamente malformadas, aunque no lo sean gramaticalmente de forma superficial. Entonces, Wittgenstein piensa que el lenguaje es el medio ideal para llevar adelante la empresa de esa demarcación de límites.  De forma que tenemos que trazar los límites de las proposiciones, de manera de separar aquellas que tienen sentido de aquellas que no lo tienen. En el lenguaje podemos hacer eso porque podemos expresar oraciones sin sentido, más a partir de un análisis de su sentido vamos a llegar a la conclusión de que se trata de un absurdo.

Russell, en el tercer parágrafo de la Introducción al Tractatus, se pregunta acerca de cuál es la relación que debe existir entre un hecho que es una proposición y otro hecho, para que el primero pueda ser un símbolo del segundo. Para que pudiéramos trazar los límites del conocimiento del mundo, tendríamos que tener una teoría de la representación, una teoría correcta de la representación.

1.2 Breves consideraciones sobre la filosofía (final del Tractatus):

Al detenernos a considerar el proyecto filosófico de Wittgenstein, tenemos que ver qué piensa el autor acerca de la filosofía.  En ese sentido, vemos que el autor de Tractatus entiende que la filosofía se encuentra del mismo lado que la ética, la religión y la estética.

Si bien prima facie esto podría resultarnos incómodo, es plenamente coherente y razonable con lo planteado en todo el Tractatus. Ocurre que el filósofo se sale del dominio del sentido y pasa al dominio del sinsentido. El autor está de acuerdo con el punto de Moore en referencia a que el filósofo que duda de la existencia del mundo exterior cae en una paradoja o un absurdo.

Incluso Wittgenstein cree que las proposiciones presentes en el Tractatus ingresan también en el terreno de lo absurdo. Esto es así ya que constituyen intentos de decir aquello que no es posible decir. Eso que no se puede decir, solamente se puede mostrar. Cualquier intento de decir algo que solo se puede mostrar, genera una paradoja.

No deberíamos perder de vista, el hecho de que es inherente a la filosofía la realización de aclaraciones de tipo conceptual que van contra la lógica del lenguaje. Es por ese motivo que el autor manifiesta que el verdadero método en la filosofía es el de quedarse callado. Se trata de un trabajo negativo, el de señalar cuando lo que dicen otros es una paradoja o una contradicción.

Un claro ejemplo de lo antedicho es lo que ocurre con el escepticismo, que no es algo de carácter irrefutable, sino que se simplemente es una postura que se plantea dudar allí en donde no se puede siquiera plantear una pregunta. Esto quiere decir que el escepticismo ingresa en el terreno del absurdo, estando el escéptico en un conflicto producto de dudar acerca de algo que necesita presuponer. Dentro del marco de lo que se propone en el Tractatus, Wittgenstein dice que la existencia del mundo no es algo de lo que podamos dudar.

En ese trabajo filosófico negativo que Wittgenstein plantea,  caracteriza al Tractatus como una escalera que se usa para “subir” y poder observar la forma lógica del lenguaje, vale decir, para tener la visión correcta del mundo. Una vez que uno logró llegar a ese punto, uno bien puede arrojar el libro a la basura.

2- El Tractatus y la teoría figurativa.

Cómo se menciona en el Prólogo de la obra, el “Tractatus Logico-Philosophicus” tiene su motivación inicial en una crítica a Frege y Russell. Frege se propone reducir todas las matemáticas a la lógica, para ello forma parte de su sistema un axioma que sostiene que todo universal (toda propiedad) determina un concepto. Russell descubre que ese sistema a partir de ese principio de abstracción producía una paradoja (la célebre “paradoja de Russell”), y la resuelve por medio de la teoría de los tipos lógicos, que realiza una estratificación.

A Wittgenstein no le conforma esa solución, porque dice que no se puede decir eso del lenguaje, sino que es algo que debe ser mostrado y no dicho. Esa distinción entre lo que se muestra y lo que se dice, es central. Wittgenstein desarrolla una teoría en la que el lenguaje dice cosas del mundo, pero en el mundo acerca del que el lenguaje se expide no puede haber entidades paradojales.

La estructura del lenguaje debe reflejar la estructura del mundo. Lo que el lenguaje puede decir lo puede decir respecto del mundo, pero no puede decir de qué modo el lenguaje se refiere al mundo, eso el lenguaje lo muestra pero no lo dice. Con la distinción entre mostrar y decir, Wittgenstein responde de un modo original a la cuestión de las relaciones internas y externas que Russell sostenía.

El lenguaje muestra la estructura lógica del mundo, figura el mundo de algún modo. El autor del Tractatus dice que el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. Es esencial al objeto ser parte de un hecho atómico. Los hechos son complejos, relaciones de objetos. Utiliza la metáfora de que están relacionados como los eslabones de una cadena, hay objetos unidos entre sí, siendo lo único que hay. Si un objeto forma parte de un hecho atómico, entonces la posibilidad del hecho está prefigurada en la forma del objeto.

Podemos apreciar que toma como modelo el lenguaje de los “Principia Mathematica”, que lo interpretará a su vez como constituido en funciones veritativas. En la proposición 6 del Tractatus brinda la forma general de la función veritativa. La idea es que el lenguaje de los “Principia” refleja la estructura del mundo, que consta de proposiciones y está compuesto de funciones veritativas.

La forma general de la proposición es o bien una proposición elemental (que en la base son funciones veritativas en sí mismas) o luego funciones veritativas que se obtienen con el uso de las conectivas) que son funciones veritativas de proposiciones elementales), o negación de cualquier función veritativa. Eso agota todas las formas de las proposiciones posibles.

Claro que si pensamos en el lenguaje de “Principia Mathemática”, no solamente aparece negación y conjunción sino que también aparecen los cuantificadores (que en principio no parecen ser funciones veritativas, aunque Wittgenstein los interpreta de ese modo y eso traerá problemas, en el sentido de pensar que el universo tiene un número finito de individuos y que todos ellos tengan nombre).

Las proposiciones necesarias son las verdades lógicas, que no nos dicen nada acerca del mundo, y lo mismo en el otro extremo (las contradicciones). Las proposiciones compuestas y atómicas son las que tienen mayor nivel informativo, cuyo valor de información va a disminuir en la medida en que aumente sus posibilidades de verdad. Esto último se ve en el Tractatus en la proposición 4.46.

La filosofía de Wittgenstein se trata de lógicas extensionales, no hay operadores intensionales. La necesidad es la necesidad lógica, que carece de información y por tanto carece de sentido. Toda información acerca del mundo vendrá desperdigada en proposiciones elementales. Las proposiciones elementales tienen como correlato a nivel del mundo, a los hechos atómicos.

En el Tractatus tenemos por un lado la teoría pictórica o figurativa (en la que el lenguaje “copia” de algún modo la realidad), y otro de los temas que trata el Tractatus es la realidad (como también trata qué es el lenguaje y la relación figurativa entre lenguaje y la realidad). Si como fuera dicho ut-supra, en el lenguaje puedo construir expresiones carentes de sentido, estoy mostrando que hay cosas que el lenguaje no puede decir. Para poder pensar los límites del pensamiento tendría que poder pensar lo que no se puede pensar, mientras que en lenguaje se puede creer que se dice lo que no se puede decir. No se puede sin embargo creer que estoy pensando en algo que en realidad no estoy pensando.

Casi todo el Tractatus habla de lo que el lenguaje muestra y no de lo que el lenguaje dice, y eso solo se puede demostrar no se puede decir. El final del libro muestra que todas las proposiciones que lo componen son un sinsentido, pero sólo a través de ellas se  puede entenderlo. Sólo lo que está dentro de los límites de lo decible, puede ser falso o verdadero. Lo místico está más allá de los límites del lenguaje, ni siquiera se puede preguntar por lo místico. Puedo decir cómo es el mundo, pero no qué es el mundo.

El nombre para Wittgenstein posee sólo referencia, acercándose a la concepción de Russell en ese tema. En la proposición es el nombre lo que sustituye el objeto nombrado. El nombre posee una función designativa mientras que la proposición posee una función descriptiva; mientras que la proposición puede ser negada, el nombre no puede serlo. El nombre es simple, la proposición es un hecho (como tal, esencialmente complejo).

Las proposiciones elementales cuya verdad o falsedad depende de su correspondencia o no con los hechos, son las que describen los hechos atómicos. Hay un criterio correspondentista de la verdad. La unidad de base ontológica son los hechos. Una cosa es el mundo y otra cosa es la realidad. El mundo es lo que acaece, y lo que acaece son hechos. Los hechos están en un espacio lógico en tanto que la totalidad de lo que ocurre determina la totalidad de lo que no ocurre. Las cosas siempre se dan en los estados de cosas, no puede darse una cosa aislada. La realidad incluye todos los posibles estados de cosas posibles.

Tendemos a considerar la cosa con ciertas cualidades, que podrían ser diferentes y que si cambiaran diríamos que la cosa sigue siendo la misma. Eso supone que la cosa siempre se va a dar en algún estado de cosas, nunca podría darse fuera. Y la forma de la cosa determina en qué estado la cosa puede ocurrir.

Los hechos atómicos simples son independientes unos de otros. Yo no accedo directamente a los objetos sino a los hechos, siendo un hecho posible  un objeto con una propiedad. Los hechos se descomponen en objetos, el objeto no puede ser descompuesto, es el límite del análisis.

Cuando el autor del Tractatus habla de que el modo del lenguaje copia o refleja la realidad, habla de que los modos de figuración pueden variar y que va a depender del modo de figuración cuál sea la figura; no hay necesariamente un único modo de figuración de un hecho determinado.

La estructura es lo único que debe tener en común la figura con lo figurado. El buscar lo que subyace a las propiedades es una de las trampas del lenguaje, eso de que hay algo que es el sujeto de lo cual se predica y algo que se predica del sujeto, podríamos decir de cierta manera que eso es una trampa lingüística.
Si no hubiese sustancia entonces toda proposición sería como una descripción definida impropia como sujeto; las proposiciones no denotarían nada y entonces su verdad o falsedad no dependería de su correspondencia con el mundo ya que no hay nada con lo que corresponderse. En ese caso  dependería de que otra proposición fuera verdadera.

Se trata entonces de una concepción de alguna manera referencialista del significado, porque las palabras refieren a las cosas y obviamente algo que no refiera, carece de significado. Frecuentemente nos representamos las cosas, y podemos decir que nuestro pensamiento y nuestro lenguaje poseen referencia y sentido por ser figuras o representaciones de las cosas del mundo. A pesar de que los elementos de la figura se corresponden con los objetos del hecho, no significa que sean idénticos entre sí, sino que los primeros son modelos de los segundos, combinándose entre sí de acuerdo a una forma de figuración.

Dice el Tractatus “Al signo mediante el que expresamos el pensamiento le llamo el signo proposicional. Y la proposición es el signo proposicional en su relación proyectiva con el mundo” (3.12), lo que implica que puede llamársele “signo proposicional” a la proposición entendía como figura.  La proposición es presentación sensible de la forma de figuración lógica, no se trata en ningún caso de un “retrato” de la realidad, sino que la proposición figura el hecho.

Toda figura es un hecho pero no todo hecho es una figura. Lo que hace de un hecho una figura es que tenga en común la forma lógica, pero dos hechos que tienen la misma forma lógica no necesariamente son uno figura del otro. En el lenguaje cuando emito una oración, eso es un hecho. El acaecimiento de una proposición es un hecho. Cada figura tiene un modo de representar la realidad, y en función de la forma de representación expresará o reflejará diferentes aspectos de la realidad. La forma de representación refleja la posibilidad de la existencia de lo representado.

A Wittgenstein le interesa la figura lingüística, pero no debemos olvidar que cuando habla de formas de figuración habla de otras formas y otro tipo de figuras. Toda figura tiene sentido (sentido que supone siempre una estructura), y la figura no necesariamente es reconocible como figura si uno no conoce el modo de figuración. La forma de figuración es lo que permite vincular la figura con lo figurado y la relación de los objetos de la figura debe representar la relación de los objetos en el hecho.

Una proposición tiene elementos accidentales y también elementos esenciales; los primeros dependen de formas concretas de cada lengua y no determinan el significado, los segundos se descubren a través del análisis lógico de la proposición. La proposición reproduce aspectos lógicos de la realidad. La forma lógica es algo en común entre los hechos y las proposiciones.

El espacio lógico es el conjunto de hechos lógicamente posible, y se encuentra delimitado por las leyes que rigen la lógica. Por algo estar incluido en el espacio lógico, no implica que ese algo sea real.
Inclusive las proposiciones del lenguaje cotidiano son complejos en el sentido que hay que establecer esa distinción entre proposiciones moleculares y proposiciones elementales (eso en terminología de Wittgenstein, ya que Russell habla de proposiciones atómicas).

Entonces las proposiciones moleculares y también las proposiciones generalizadas, son complejos y algunas pueden analizarse en otras proposiciones menos complejas, hasta finalmente llegar a los átomos.  Los átomos son proposiciones que no tienen ninguna conectiva lógica, que no son funciones de verdad de otras más básicas. En esas proposiciones elementales que no tienen conectivas que son funciones de verdad, son combinaciones de nombres.

Para que nuestro lenguaje complejo constituido de proposiciones complejas pueda representar el mundo, debe ser una figura lógica del mundo. Las figuras lógicas del mundo que son proposiciones son de dos tipos: o bien son proposiciones complejas (que tienen como constituyentes otras proposiciones adentro) que nosotros podemos desmembrar y analizar, o bien son proposiciones elementales (en Russell “atómicas”) que aparecen cuando llegamos al final del análisis. En este último caso, lo que tenemos son objetos, que ya no se pueden analizar (por eso Wittgenstein dice que son simples).

Russell piensa que es cierto que los objetos físicos son complejos, hechos de elementos menos complejos que son los sense data.  Entonces para Russell los objetos físicos están hechos de constituyentes que son datos sensoriales nuestros. El mundo exterior está hecho de alguna manera de datos privados, datos de sensaciones.

Wittgenstein no lo piensa en términos de objetos privados, sino que simplemente dice que para que el sentido del pensamiento esté completamente determinado, debemos poder analizar las proposiciones en términos de proposiciones elementales. Todas las proposiciones son funciones de verdad de proposiciones elementales y el final del análisis de estas últimas, son combinaciones de nombres. Los nombres pueden ser nombres de individuos, pueden ser propiedades o pueden ser relaciones.

En el Tractatus los objetos no son objetos que conozcamos directamente como lo había pensado Russell, no son objetos que tienen un status epistémico privilegiado para nosotros, sino que son la condición de posibilidad para el conocimiento dentro de sus límites. Los objetos simples son nombrados por las combinaciones de nombres, deben existir para que el pensamiento esté completamente determinado, para que las proposiciones puedan reflejar la forma lógica de la realidad. Los objetos del Tractatus son metafísicamente necesarios, hay una necesidad metafísica de que haya objetos.

Del lado del mundo, de la realidad, tenemos una totalidad de hechos. Del lado del lenguaje tenemos una totalidad de proposiciones de los dos tipos mencionados. Hay complejos a nivel del lenguaje pero también los hay a nivel de la realidad. Tendríamos que tener algo así como hechos moleculares (Russell habla de hechos generales) y por otro lado hechos atómicos o hechos elementales.

Lo que queremos es que haya una especie de isomorfismo entre los elementos del lenguaje (las proposiciones) y de la realidad (hechos). Russell pensaba que hay hechos generales y hechos negativos, pero el autor del Tractatus piensa que no.

Como fuera dicho en la Introducción del presente trabajo, muchas de estas cuestiones planteadas en el Tractatus poseen antecedentes interesantes en obras como la “Crítica de la Razón Pura”, en donde Kant está pensando algo parecido a lo que piensa Wittgenstein. Kant estaba criticando la metafísica dogmática, diciendo que lo que dice el dogmático no tiene sentido, son absurdos, son contradicciones, son paralogismos, son antinomias, etc. ¿Por qué se generan absurdos en la metafísica? Porque el metafísico está intentando hablar sobre lo que no se puede hablar y pensar sobre lo que no se puede pensar. A eso busca enfrentarse también en cierta forma Wittgenstein.

La idea de Wittgenstein y de Russell es tal vez comenzar con las proposiciones de la ciencia, porque ellos están pensando en el uso aseverativo del lenguaje (las proposiciones que dicen algo sobre el mundo). Hay proposiciones que no dicen nada sobre el mundo, como es el caso de las proposiciones sobre la ética, que expresan una actitud valorativa pero eso es diferente de afirmar o negar hechos como hace la ciencia.
Son usos diferentes del lenguaje en la ciencia y en la ética, ya que en uno de ellos el lenguaje está siendo usado para afirmar o negar algo sobre el mundo (hechos), mientras que en el caso de la ética no hay verdad y falsedad, sino que simplemente se expresa una actitud.

Wittgenstein en el Tractatus está pensando el sentido de una proposición como sus condiciones de verdad. Cierto enunciado es verdadero si solamente ocurre en la realidad, se da en el mundo eso que el enunciado afirma. Por eso es que Wittgenstein entiende que el significado de una proposición está dado por sus condiciones de verdad. La proposición afirma que una cierta combinación de objetos es el caso, y si esa combinación ocurre, entonces esa combinación es verdadera.

El significado de una proposición, está dado por sus condiciones de verdad y falsedad. Eso no ocurre con los nombres, ya que estos significan nombrando, etiquetando los objetos.  Proposiciones y nombres funcionan de maneras diferentes, ya que las proposiciones pueden ser falsas mientras que los nombres no.
El hecho que hace a la proposición afirmativa verdadera es que hace a la proposición negativa falsa.  No necesitamos realmente de hechos negativos, sino que necesitamos entender cómo funciona la conectiva de la negación, que funciona invirtiendo el valor de verdad de la proposición. Entonces la idea es que no necesitamos postular la existencia de hechos negativos que corresponderían a una proposición negativa. Las proposiciones no son etiquetas de hechos positivos o negativos, las proposiciones no son nombres de hechos.

Lo que hace la negación es invertir el sentido de la proposición negada. El mismo hecho en algún sentido corresponde tanto a la proposición afirmada como a la proposición negada.
El sentido de la proposición está en la posibilidad de que lo que afirma la proposición esté ocurriendo. Si el complejo está combinado en el mundo, entonces la proposición es verdadera (el complejo ahí es el hecho). No es una correspondencia en el sentido de una flecha que lleva de las proposiciones a los hechos.
El lenguaje tiene que ser completamente isomórfico con el mundo, con la totalidad. Las proposiciones tienen que poder expresar todas las posibilidades de sentido, el isomorfismo completo es necesario para poder trazar los límites del lenguaje y el mundo. Si ese isomorfismo no existiera, entonces podríamos especular acerca que la realidad fuera más compleja de lo que nuestro lenguaje es. Wittgenstein presupone que el lenguaje es isomórfico.

En el caso de las proposiciones elementales explicamos el sentido en términos de una especie de correspondencia con hechos, no una correspondencia en el sentido de los nombres pero un hecho atómico es lo que corresponde a la proposición si es verdadera (si no, no se da).

Todas las proposiciones hacen una partición del mundo (entendido como el espacio lógico de las posibilidades), entre los mundos posibles con los cuales la proposición está de acuerdo y con los cuales no está de acuerdo. Dice el autor del Tractatus que hay dos casos extremos de proposiciones lógicas, que son las tautologías y las contradicciones. Estos casos son extremos ya que si vemos sus tablas de verdad, no se hace en ellas ninguna partición del espacio de posibilidad. Este tipo de proposiciones son compatibles con todos los mundos en el caso de las tautologías, o excluyen todos los mundos en el caso de las contradicciones.   

Entonces para Wittgenstein en el Tractatus, las tautologías y las contradicciones no afirman nada, porque afirmar es excluir posibilidades, separar dentro del espacio lógico de posibilidades, hacer una partición. Son casos límite de representación, dirá el autor que las tautologías están en el límite del mundo.
Las tautologías no dicen nada, y en este punto es importante no olvidar la importante diferencia que introduce el autor, entre el decir y el mostrar. Las tautologías y las contradicciones muestran la forma lógica del lenguaje y del mundo. Tienen un lugar fundamental en el Tractatus, porque ahí hay un caso más o menos degenerado de las funciones de verdad, en el sentido de que si tomamos las tablas de verdad vemos que no hacen la partición referida anteriormente.

Las tautologías y las contradicciones tienen una función en el simbolismo, que implica de alguna manera estar mostrando algo que no se pude decir sino solamente mostrar. Eso que no se puede decir sino solamente mostrar, es la forma. Decir siempre tiene que ser compatible con la verdad y la falsedad.

Para poder decir la forma, tendríamos que poder decirla con falsedad, más eso no es posible ya que la forma es necesaria. La forma es algo que la proposición y el mundo tienen que tener para que uno pueda representar el otro. Cada proposición tiene un sentido necesario de ella, sin el cual ella no podría ser la proposición que es. La proposición tiene condiciones de verdad, su sentido está asociado (es equivalente) a esas condiciones de verdad y falsedad, esa es su forma y dice con qué mundos es compatible e incompatible.

Existen reglas semánticas del lenguaje, reglas de significado, reglas que conectan palabras con objetos, reglas que conectan proposiciones con situaciones en el mundo que las haría verdaderas. Ese problema surgirá en las Investigaciones, pero las raíces de ese problema ya están presentes en el Tractactus, en donde Wittgenstein está intentando dar las reglas de un lenguaje que pudiera representar el mundo.

En su teoría de la representación, su teoría de la  figura, nos está dando reglas semánticas que tendrían que darse para que el lenguaje pudiera representar el mundo. Esas reglas no se pueden decir, sólo se muestran. Sólo se muestran porque son necesarias para expresar el sentido.  

Si decimos que “P cree que q”, estamos diciendo que un cierto sujeto tiene una cierta creencia que tiene una proposición como su contenido, Russell cree que ahí aparece una proposición mientras que Wittgenstein no.
La relación de creencia es una relación entre un sujeto y una proposición. Si la teoría de Russell del juicio de la creencia fuera correcta, tendríamos que decir que tenemos ciertas proposiciones que no son funciones de verdad de proposiciones elementales. En “P cree que q”, la proposición está afirmando una relación entre un sujeto y una proposición, en ese sentido es molecular según Russell.

Wittgenstein dice en el 5.5.4.1, criticando a Russell, que el análisis correcto de oraciones del tipo referido pasa por eliminar el sujeto, sacarlo del mundo. El autor del Tractatus entiende que el sujeto no está en el mundo, no aparece como representado en el mundo sino que más bien es el límite del mundo. De lo que estamos hablando es acerca de la relación de un símbolo y lo que lo haría verdadero, ahí desaparece el sujeto. 

3- A modo de conclusión: algunas diferencias entre el Tractatus y las Investigaciones.

Más adelante en el tiempo, luego de la publicación del Tractatus, Wittgenstein manifestó haber encontrado errores en dicha obra, que lo llevaron a repensar la filosofía y los problemas filosóficos.

Wittgenstein comienza las “Investigaciones filosóficas” citando a Agustín, lo que estaría representando la concepción sobre el lenguaje que el propio Wittgenstein tenía en el Tractatus (podemos relacionarlo con esa correspondencia entre nombres y objetos).

Es que cuando uno está aprendiendo el lenguaje, intentando hacer las conexiones entre las palabras y las cosas, una ostensión sirve para fijar el significado (sirve para fijar dichas conexiones). Podríamos decir que algunas palabras, algunos nombres, son complejos y por tanto aprendemos sus definiciones a través de definiciones que remiten el significado a palabras menos complejas. Llegará el momento en que llegando a palabras menos complejas, uno aprende su significado de manera ostensiva.

Sobre el nombrar, el autor va a realizar una crítica a esa idea, a esa tesis filosófica de que las palabras se conectan a sus objetos respectivos por definiciones ostensivas. Él cree que las definiciones ostensivas no son suficientes para fijar el significado.

A Wittgenstein no le interesa ser exegéticamente preciso en su crítica hacia Agustín, sino que le interesa encontrar una manera de expresar una cierta concepción sobre el lenguaje que él va a criticar. Entiende que es un punto recurrente de la filosofía, pensar que las palabras son nombres de los objetos.

La metodología que va a utilizar para criticar estas tesis, difiere mucho de la que utilizó en el Tractatus. Pensaba entonces que si el significado está determinado, entonces podemos ver la teoría de la representación para mostrar que para que el significado esté completamente determinado en cualquier lenguaje, tenemos que traducir las proposiciones de ese lenguaje a proposiciones elementales, que son nombres que designan objetos simples.

A diferencia de lo que ocurre en el Tractatus, en las Investigaciones el autor cree que hay una analogía o semejanza muy interesante entre el lenguaje cotidiano y los juegos.  Los juegos que jugamos son actividades regladas, es decir, actividades guiadas por reglas que los jugadores conocen y siguen. De manera semejante, se verá ahora al lenguaje (a diferencia de lo que creía en el Tractatus, en donde el lenguaje era algo así como la expresión del pensamiento) básicamente como una actividad.

En su desarrollo de las Investigaciones, entre numerosos ejemplos aparecen elementos como los colores, los términos numéricos y también los deícticos. Entonces el autor complejiza el juego de lenguaje, para mostrar que la tesis agustiana no funciona. Se propone pensar la relación entre las palabras y las cosas, a través del imaginar situaciones del lenguaje en donde hay juegos de lenguaje en donde sería forzado decir que todas las palabras son nombres.

Como fuera mencionado aquí, el significado en el Tractatus era algo fijo, mientras que ahora depende de los juegos de lenguaje de las proposiciones, que son funciones de verdad de proposiciones elementales. Dirá que esa multiplicidad de usos de palabras, de juegos de lenguaje, no es algo fijo y no está dado de una vez y para siempre.

El término “juego de lenguaje” quiere traer a colación el hecho de que hablar un lenguaje es parte de una actividad, parte de una forma de vida. Esa es la parte importante de la analogía del lenguaje como juego. Las palabras, el lenguaje como conjunto de proposiciones, tienen diversos usos. 

Hay una concepción agustiniana que regresa en el Tractatus, que es una concepción según la cual el pensamiento tiene prioridad por sobre el lenguaje. En las Investigaciones se invierte esa prioridad, pasando a ser el pensamiento algo que va a ser atribuido al lenguaje.

En el Tractatus, la relación básica de las palabras es referencial (pueden referir a una acción, pueden referir a una propiedad, pueden referir a un objeto, etc.), mientras que en las Investigaciones eso cambia, abandonando la concepción referencialista.

Las relaciones ostensivas solas no sirven para explicar la relación entre las palabras y las cosas. No pueden los significados de manera aislada, ya que los significados están en relaciones.
Se puede pensar que las conexiones en las palabras y las cosas que supuestamente está fijando la ostención, está siendo mediada por el pensamiento (ya tenemos conceptos y lo que hacemos es conectar esa palabra). Wittgenstein en las Investigaciones querrá refutar esa idea, ya que para él la conexión es más básica. El autor va a contrastar de alguna manera esa concepción mentalista del significado, con su concepción según la que el significado está dado por una actividad regular, intencional, etc.

En esta obra, Wittgenstein también criticará esa idea (presente en el Tractatus y perteneciente al atomismo lógico) según la cual los nombres genuinos significan objetos simples, no analizables, que no tienen complejidad. El atomista lógico estaría confundiendo el significado con el portador del nombre (es decir, con la referencia). Esa distinción es importante y hay que hacerla, según el Wittgenstein en las Investigaciones.
El autor de las Investigaciones dirá que lo que debe existir para que nosotros podamos describir el mundo, son ciertas reglas semánticas para que podamos hablar y representar el mundo.

En el Tractatus, Wittgenstein propone que todas las proposiciones informativas del lenguaje cotidiano, deben poder analizarse en términos del aparato que él propone en el Tractatus. Pero en las Investigaciones dice que eso no es así.

Más adelante en las Investigaciones, plantea que los conceptos (a diferencia de lo que ocurría en el Tractatus) no deberían ser vistos como teniendo sus fronteras precisas, sino que los conceptos del lenguaje cotidiano son conceptos abiertas de fronteras nunca completamente determinadas.

En el Tractatus, Wittgenstein pensaba que el lenguaje tiene una única esencia, y todo lo que no se adecue a esa esencia no es lenguaje (porque el lenguaje es eso). En las Investigaciones en cambio, el autor dirá que no hay realmente algo así como una única esencia del lenguaje. El concepto de lenguaje es como el concepto de juego (actividades realizadas por seres humanos que siguen reglas de manera intencional), no hay una definición que abarque todos los casos sino que hay “parecidos de familia”.

Es entonces que algo clave en las Investigaciones, es que manejar un lenguaje es en última instancia estar inmerso en una actividad, en una práctica. Nuestro lenguaje por excelencia es el lenguaje natural, que tiene sus fronteras más o menos vagas, pero eso no obsta para que nos comuniquemos bien.

En el Tractatus, el autor buscó una semántica términos de condiciones de verdad, en términos del atomismo lógico, en términos de teoría de la figura, que según él podría explicar el significado de las palabras. Pero esa semántica es una semántica precisa, que tiene conceptos precisos. En las Investigaciones Wittgenstein cambia de perspectiva, expresando que uno presupone ciertas reglas que el otro está utilizando pero realmente uno no sabe a ciencia cierta si efectivamente el otro está utilizando esas reglas.

En las Investigaciones, se plantea las preguntas: ¿Cómo sabemos que alguien habla un lenguaje de acuerdo a cierto significado? ¿Cómo sabemos que alguien sigue ciertas reglas de significado?    
Según el Tractatus, si alguien profiere un enunciado y lo usa de manera significativa, entonces debe estar operando en un cálculo con reglas fijas. Lo que hace el autor en el Tractatus es elucidar esas reglas, hacerlas explícitas.

Wittgenstein en las Investigaciones reconsidera una idea que ya tenía en el Tractatus, de que la lógica es una ciencia normativa. Esto es así en el sentido que cuando usamos las palabras en el lenguaje cotidiano, con sentido para comunicarnos, el filósofo piensa si las proposiciones de ese lenguaje tiene sentido.

Entonces en el Tractatus entiende que debería haber un lenguaje cristalino con reglas bien determinadas que expliquen en qué sentido ese sentido está dado en el lenguaje cotidiano. El trabajo de la filosofía sería encontrar las reglas o normas semánticas que explican el sentido de las proposiciones del lenguaje o de un idioma.

Ahora, en las Investigaciones él dice que hay un cambio de perspectiva, y ahora interesa la pregunta sobre cuándo podemos afirmar que alguien usa las palabras con determinado sentido, significado. 
Mientras que en el Tractatus está buscando una semántica para el lenguaje, en las Investigaciones piensa que cualquiera que sea la semántica que postulemos para el lenguaje, cualquiera sea el conjunto de reglas que postulemos ¿cómo sabemos que eso que estamos postulando como filósofos se aplica realmente?

En suma, en esa oposición tan radical entre dos Wittgenstein diferentes, aparece una riqueza filosófica indudable que nos brinda elementos para no dejar de pensar estas cuestiones planteadas y tantas otras. Quizá lo razonable, esperable y deseable, sería “tomar partido” por una postura determinada. Sin embargo, más allá de que podamos estar más cerca de uno de estos Wittgenstein, alimentar el debate existente entre ellos (ampliando al máximo posible incluso la brecha que los separa) constituye algo mucho más potente e interesante. La mejor “solución” a ese choque entre el autor del Tractatus y el de las Investigaciones, acaso sea precisamente dejarla abierta, irresoluble.  


BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

ASCOMBE, G. E. M. An introduction to Wittgenstein’s Tractatus. New York. Harper Torchbooks, 1965.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophical Investigations. Oxford, Basil Blackwell, 1958.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1999.


Memoria y coartada

Uno de mis recuerdos preferidos es la evocación de una tarde de la infancia que pasé jugando con una niña vecina de mi abuela. La escena me llega a la memoria entre tantas brumas que apenas sabría precisar ningún detalle. No recuerdo ni la cara de aquella niña, ni nada de lo que hablamos o hicimos, ni cuánto duró la visita. Apenas se me esboza en la mente la imagen de un salón en su casa, mi saludo vergonzoso, su sonrisa. Pero conservo con mucha intensidad la sensación gozosa de estar a su lado, la dulzura del rato que pasamos, la difusa evocación de una conversación feliz hilada de confidencias y complicidades.
He atesorado esa estampa toda la vida, enseña nostálgica del amor ideal, quizá porque no se me dieron muy bien los amores reales. La duda que me acomete a menudo es si esa escena sucedió realmente, y si fue tal como la recuerdo o tanto romanticismo es fruto de mi imaginación soñadora, que inventa más que revive. Si no fuera porque años más tarde mi madre me confirmó la existencia de aquella niña, dudaría de ella misma, puesto que no la volví a ver.

Los psicólogos tienen cada vez más claro que la memoria no consiste tanto en un almacén de experiencias pasadas como en un mecanismo de reconstrucción y reinterpretación del pasado desde las circunstancias presentes. Nuestros recuerdos son reestructurados, como quien cambia los muebles de sitio, cada vez que los engarzamos en nuestra historia de la forma que más nos conviene. Un detalle inventado por aquí, una omisión por allá, y el recuerdo, creado y convertido en relato, se encaja más o menos con nuestra necesidad de vivir o la contradice, lo que puede ser otro modo de cumplir una función pertinente: en ocasiones necesitamos llevarnos la contraria; a veces, ¡ay!, no sabemos vivir sin una piedra en el zapato.
Esta tendencia, una vez más, reafirma aquel axioma de que nos importa más la vida que la verdad. El concepto de nosotros mismos y sus mitos fundacionales radicados en el pasadono aspiran a ser fidedignos, sino que están hechos para dotar a nuestra existencia de significados apropiados, que, una vez establecidos, tienden a retocarse para consolidar su coherenciarecordemos la disonancia cognitiva, que es también emocional y su plausibilidad. Necesitamos que el vivir tenga sentido, y ese sentido se expresa siempre en forma narrativa: somos una historia, y son las historias que nos contamos acerca de nosotros mismos las que nos hacen descifrables, las que van perfilando eso que llamamos identidad. Si nuestra historia funciona, si da cuenta de nosotros de manera satisfactoria, o si, simplemente, es la que hemos asumido, tenderá a ganar en detalles, a intensificarse hasta cobrar carta de realidad, aunque en el fondo se trate de un mito sobre nosotros mismos.
Esas historias confieren sentido y fuerza a nuestra frágil presencia en el mundo. Aportan también seguridad, al enraizarnos en una secuencia causal y coherente, y por tanto previsible y explicable. No soy un ser caótico, no me comporto de un modo determinado por mero azar, sino porque “soy así” y no puedo ser de otra manera: así me han predispuesto mis genes y me han modelado mis vivencias. El fatalismo implícito nos protege y nos justifica. Reacciono con agresividad porque desde pequeño tuve que aprender a defenderme, o con poca resolución porque nadie elogió mi valía: no falta nunca una coartada el padre alcohólico, la madre ausente, los compañeros brutales… que da cuenta de esa naturaleza ineludible. Otro ejemplo: soy depresivo porque mis padres no me comprendieron, o me abandonaron, o no me dieron el cariño que precisaba… Desde el psicoanálisis, los pobres padres han cargado cada vez con más responsabilidad sobre nuestro talante y hasta nuestra suerte. ¿Y qué le voy a hacer? “Yo soy rebelde porque el mundo me ha hecho así”, se lamentaba con voz lastimera Jeanette en una canción que se hizo famosa en mi infancia.

Así pues, la memoria, más que un almacén de información, se nos revela como un instrumento puesto al servicio de nuestra supervivencia, o de nuestro interés. Como archivo no parece demasiado fidedigno, sino más bien ambiguo y maleable, un conjunto de manchurrones en el muro del tiempo en los que vemos lo que sabemos o queremos ver. El presente fuerza al pasado a su favor, lo usa como causa y como pretexto. Si soy infeliz, tal vez opte por renegar de mala suerte que es a menudo, también, otro mito, como sucede con el concepto del karma, o bien puedo explicármelo lamentando una infeliz infancia en la que no conté con modelos adecuados. También lo bueno puede consolidarse y ganar sentido con el salvoconducto del pasado: si soy feliz con mi pareja, es porque estábamos hechos el uno para el otro, porque era mi “media naranja” mito sempiterno donde los haya y estábamos predestinados a encontrarnos. 
Sartre llamaba “mala fe” a estas componendas, a estas excusas instrumentales y míticas con las que aligeramos la responsabilidad. Para él, siempre somos libres y por tanto responsablesde lo que elegimos. En un sentido absoluto, es obvio que tiene razón. Pero olvidó que no somos seres de una pieza, sino una amalgama de felicidades y traumas, de alimentos y hambres, de apuntalamientos desesperados y pérdidas angustiosas. Olvidó nuestra naturaleza narrativa, la conspiración de los genes, el enquistamiento del dolor. Olvidó que, de las fuerzas que nos mueven, la menos intensa es la razón, y la más potente a menudo a nuestro pesar es nuestra historia, real o mítica, pero siempre grabada a fuego en forma de emociones insidiosas, de convicciones enquistadas, de comportamientos automáticos. En definitiva, el admirable filósofo francés ignoró el peso de la narrativa, a menudo inconsciente, casi siempre desfigurada, pero, por imaginaria que resulte, activa de un modo muy real. No es la verdad lo que nos mueve, ni siquiera lo que nos interesa: es el mito y la memoria construida.
¿Legitima eso nuestras excusas y nuestras distorsiones, tantas veces torticeras? En absoluto. Desde el punto de vista ético, hay que ponerse del lado de Sartre: estamos requeridos a exigirnos lucidez, a trabajar a su favor, a optar por lo arduo del pensamiento crítico. Pero desde el enfoque vitalista, desde la urgencia del vivir y la vulnerabilidad del ser, podemos al menos dedicarnos una cierta comprensión piadosa, y a menudo quizá no tengamos más remedio que hacer la vista gorda. La verdad no solo duele: a veces, simplemente, sus ángulos no encajan con la ardua sinuosidad de la existencia. 
Una infancia desdichada o una economía precaria no justifican al maltratador, pero deberían volvernos más cautos a la hora de juzgarlo, y desde luego de explicarlo y prevenirlo. Deberían servirnos para admitir en él una complejidad que va más allá de la simple sentencia cristiana de pecador o monstruo. En una proporción que desconocemos, es cierto que “el mundo le hizo así”: eso, que no lo disculpa (y por tanto no le exime de sanción), sí añade una dimensión en la que es tan víctima como culpable, en la que nos hace a todos un poco responsables, en tanto que cómplices de una sociedad que engendra maltratadores. Y si queremos que deje de haberlos tendremos que reflexionar también sobre esa responsabilidad común.

Truman Capote, en su novela A sangre fría, descartó la simplicidad y puso su empeño en perfilar pacientemente los requiebros del laberinto humano; los asesinos de Kansas pudieron elegir, pero, por más que nos incomode, hemos de admitir que también eran víctimas: de su miseria, de su desesperación, de su propia narrativa personal de seres a la deriva por una sociedad que no tenía lugar para ellos, una sociedad que genera monstruos. Cuando se abrió la trampilla del patíbulo y la caída les quebró el pescuezo, ¿no estábamos desplomándonos con ellos, un poco, cada uno de nosotros? ¿No hay en todos los “ajusticiamientos” algo de esa fantasía de redención colectiva que cumplen los chivos expiatorios, como tan bien supo explicarnos René Girard?
Por consiguiente, hay que responder a Sartre que sí, que siempre podemos elegir, que poner excusas basadas en lo externo es mala fe. Pero matizándole que esa dimensión ética coexiste con otras muchas dimensiones, donde tienen también su lugar el pasado, tanto el real como el mítico. La ética no puede ceñirse al ralo veredicto de la dicotomía bueno/malo. Tiene que atreverse a sondear las intrincadas profundidades del individuo que se las apaña en el mundo, los apaños con que su memoria haya zurcido los desgarrones de su biografía. De lo contrario correremos el riesgo de caer en simplificaciones que son, a su vez, míticas: la bella y la bestia, el ángel y el demonio…  Al final, no solo importa si somos culpables, sino también los mil matices de la culpabilidad.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir 05/01/2019 

El día cero de la nación.

Día cero


Una nueva etapa de lucha por la libertad se inicia en Venezuela. A partir de este 10 de enero del año que se inicia, los venezolanos, sustentados en el mandato constitucional, pondrán formalmente fin a la peor de las tiranías de su historia. Formalmente, se ha dicho, es decir, no materialmente. Pero no por ello se debe desestimar la importancia de este día de suprema importancia, pues a partir de él la expectativa comenzará su proceso de necesaria, determinante y progresiva concreción. “El orden y la conexión de las ideas es idéntico al orden y conexión de las cosas”. Más allá de las infundadas extravagancias de algunos posmodernos, hasta nuevo aviso, no existe el ser sin conciencia. Ni hay contenido que no sea, en sí mismo, forma. Praxis quiere decir actividad sensitiva humana. Infinito actu, lo denomina Spinoza. Punto de quiebre esencial entre lo viejo y lo nuevo, entre las fuerzas de un pasado barbárico y tiránico, que se extingue, y las fuerzas nacientes que exigen la creación de una nueva sociedad, de una nueva nación libre y en paz, sustentada en la justicia, la civilidad, la educación de calidad y el progreso productivo, generador de riqueza. La era de la malandritud ha tocado fin.

No se trata de una cuestión de certezas sino de verdades. Ni se trata de las cantidades sino de las cualidades, por lo que no es asunto de fechas y cronologías, gratas a los empiristas, conductivistas y metodólogos positivistas, tan habituados a las mediciones, los cálculos, los porcentajes, los “modelos”, las cintas métricas y las plomadas, a las que se han habituado a designar como “los hechos”. Detenerse en la intuición es barbarie. Detenerse en las premisas proposicionales es superficialidad. Más bien, se trata de la maquiaveliana realidad efectual de las cosas, de la crisis orgánica de la sustancia, de la completa desgarradura del ser social, de un período histórico que ha entrado irremediablemente en banca rota. Que el día 10 de enero no se vaya a modificar la actual coyuntura política del país, como algunos han indicado, no significa que no se vaya a modificar –y quizá más aceleradamente de lo que se pueda pensar– radicalmente su estructura social y política. Lo objetivo es objetivo porque es el resultado, el producto, de la acción material y espiritual de los hombres en la historia. No hay modificaciones reales en la estructura social y política sin que éstas sean anticipadas por profundas convicciones que van progresivamente minando la aparentemente indestructible dureza de la realidad inmediata.

Una banda de forajidos, narcotraficantes y terroristas que ha secuestrado y humillado a todo un país, que ha usurpado el poder de sus instituciones, que se sustenta en la fuerza bruta y el chantaje contra los más débiles, haciendo de las necesidades básicas de la gente un instrumento para el sometimiento y la dominación, hoy se encuentra acorralada, literalmente “atrapada y sin salida”. Es la objetivación palpable del rotundo fracaso de todos los esquemas y estereotipos –precisamente, de los “modelos”, como suelen ser llamados– del abyecto “socialismo real” –pero también del imaginario–; la bancarrota de la torpeza de querer insistir en “aplicar”, por encima de la realidad de verdad, un conjunto de representaciones disecadas, momificadas, fraudulentas, desprovistas de toda historicidad. Parafraseando al Marx del Manifiesto, para este malandraje el camino de la historia universal se fue desvaneciendo en medio de la propaganda y la ejecución de absurdos “proyectos” anticipadamente destinados a fracasar. Se trata, pues, de un cadáver insepulto: el de “un socialismo que pretende enmarcar por la fuerza el nuevo lienzo de las modernas relaciones de producción y de cambio en el viejo marco de las relaciones de propiedad feudal”.

El día 10 de enero no puede ser apreciado, como algunos pretenden hacer ver, como una fecha más en el calendario. Pero tampoco se trata del “día D” que pregonan los exaltados por el fanatismo, por cierto, no pocas veces propiciado desde los laboratorios del G-2 cubano. No pertenece, en este sentido, al universo de las cronologías. Es, más bien, una fecha de la historia y para la historia, porque con ella se marca el fin de un tiempo perdido y, a la vez, el de un nuevo comienzo: más allá de las leguleyerías, es el anuncio legítimo de la llegada del espíritu de un tiempo para el renacimiento de Venezuela. Dice Hegel en sus Wastebook que el pensamiento “gobierna las representaciones y estas gobiernan el mundo. Mediante la conciencia, el espíritu penetra en el dominio del mundo. Después salen a relucir las bayonetas, los cañones, los cuerpos de batalla, etc. Pero el estandarte del dominio del mundo y el alma de su conductor es el espíritu”. Marx lo ha dicho, quizá de un modo más prosaico, pero no por ello menos verdadero: “Es cierto que el arma de la crítica no puede suplir la crítica de las armas, que el poder material tiene que ser derrocado por el poder material, pero la teoría se convierte en poder material tan pronto se apodera de las masas”. Contra una idea no hay ni fusiles ni bayonetas que valgan. La historia del cristianismo primitivo, en medio de las persecuciones más crueles y despiadadas, así lo demuestra. Y la idea de que en Venezuela el poder lo ocupa un usurpador junto a una banda de corruptos y criminales que ha destruido el tejido orgánico de la otrora nación pujante hasta reducirla a la más inconcebible de las miserias es una realidad incontrovertible.

Es muy probable que el día 10 de enero no termine la tiranía en Venezuela. Pero ese día será, objetivamente, el principio del fin de la tiranía, a pesar de lo que puedan señalar tanto los integrados como los apocalípticos.

Por José Rafael Herrera. - @JRHerreraucv

El aprendizaje en adultos autistas sin déficit intelectual.

Recientemente los sujetos diagnosticados con un trastorno del espectro autista han aumentado drásticamente, al mismo tiempo se han descubierto diferencias teóricas que han cambiado el diagnóstico según DSM V y CIE 10, y actualmente la comunidad científica investiga sobre las capacidades psicológicas diferenciales comparándolas con el funcionamiento normogenético, este artículo da evidencia sobre la continuación de los déficits encontrados en la memoria a corto plazo en sujetos TEA sin déficit intelectual (antiguos Asperger en las ediciones psiquiátricas antiguas), siendo estos, adultos que se desenvuelven en ambientes de interacción y comunicación desde la total inclusión en una etapa anterior. Este trabajo evidencia el no desarrollo posterior de habilidades necesarias para el correcto control metamemorístico y acceso memorístico de estímulos ambientales poco estudiados,así en este artículo se sugiere investigar las distintas rutas y habilidades alternativas que utilizan los adultos TEA  para compensar este déficit.



Autistas adulto
Autistas adultos en la realidad y ficción.
Nos encontramos ante una patología, los trastornos del espectro autista, que teoricamente ha cambiado mucho en los últimos años, y en la que se han centrado y se centran actualmente múltiples investigaciones, los individuos TEA, por sus siglas, Trastorno del Espectro Autista se entienden hoy como individuos con un desarrollo neuronal diferencial. Williams DL, Goldstein G, Minshew (2006) en un trabajo neurobiológico con niños diagnosticados de espectro autista mostró que estos niños presentan dificultades en áreas neuronales utilizadas para aprender y recordar material presentado recientemente, no así para material consolidado, desde ahí, el trabajo Wojcik DZ, (2013) ha evidenciado la asociación existente entre pruebas de memoria en niños diagnosticados con TEA y las pruebas de metamemoria que evalúan las estrategias para el registro, almacenamiento y recuperación de dicha información, han utilizado pares asociados, con pruebas JOL y medidas de reconocimiento, y han obtenido resultados que respaldan la hipótesis de disociación en el rendimiento entre dos subtipos de memoria explícita, una memoria para objetos estudiados previamente (llamada memoria semántica) y otra para objetos presentados de forma breve (llamada memoria episódica), los datos de este estudio concluyen que los niños con TEA eran inexactos para predecir su rendimiento para objetos presentados durante pocos segundos, pero, en un estudio anteior Wojcik, DZ, Moulin CJ, Souchay C. (2013) evaluaron si los niños con TEA podrían utilizar sus juicios metacognitivos para regular una estrategia de tiempo de estudio. Los niños tenían que estudiar 15 pares de palabras asociadas, estas se diferenciaban entre asociaciones fáciles y difíciles, dándoseles la oportunidad de pasar el tiempo que quisieran estudiando los artículos. Los resultados mostraron claramente que los JOL dados por los adolescentes con TEA variaron de acuerdo con la dificultad, y estudiaron claramente más las asociaciones difíciles que el grupo control. Los resultados de Wojcik, DZ, Moulin CJ, Souchay C. (2013), además de sugerir que los niños con TEA pueden regular su aprendizaje, también se pueden interpretar de acuerdo a que el déficit observado depende del material presentado (información nueva presentada frente a información estudiada o ya conocida), pues los pares asociados fáciles se componían de palabras concretas, y se referían a estímulos que pueden aparecer juntos en una situación.

Por otra parte, la literatura científica sobre la evidencia terapéutica en TEA muestra resultados parecidos, por ejemplo en los trabajos de: Jacobson, J. W. y Mulick, J. A. (2000), Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2001) y Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2002) se evidencia que la terapia en análisis aplicado de la conducta es la más eficaz en TEA, consiguiendo resultados en un porcentaje alto de inclusión completa en niños con este trastorno en ámbitos de interacción y comunicación social, y consiguiendo que los resultados sean estables en el tiempo, por tanto, evidenciando que la inclusión de habilidades en la memoria a largo plazo mediante métodos programados de repetición de la conducta, son eficaces en la inclusión interpersonal de niños TEA.

Recientemente la terapia en programas de conducta aplicada ha conseguido que existan individuos diagnosticados TEA en su infancia integrados eficazmente hasta la edad adulta, y ahora, las pruebas de metamemoria se presentan como pruebas validas para evaluar el funcionamiento memorístico, así, si el déficit de memoria para objetos estudiados durante pocos segundos se mantiene en los individuos TEA adultos que realizan actividades de interacción social, de forma suficiente y autónoma, o sí, por el contrario, estos individuos tenderán a suplir este déficit con otras estrategias de memoria y metamemoria. Es interesante comprobar si tras la insercción total, para efectuar las estrategias necesarias en el registro, almacenamiento y la recuperación de la información de estímulos presentados y atendidos brevemente, los TEA adultos recuperados consolidan recursos a corto plazo como un previsible grupo control, o si utilizan recursos diferentes para desempeñarse, como por ejemplo el estudio estimular típico en las interacciones y procesos de comunicación.

Por tanto, tenemos una discusión problemática, si estos individuos interactúan en un mundo social del que no son capaces de recordar las cosas con las que interactúan, y continúan en la madurez con un déficit para estimar sus predicciones metamemorísticas para objetos no estudiados, ¿Cómo son capaces de suplir esta información sin que esto perturbe sus procesos de interacción y comunicación?, siguiendo la evidencia terapéutica al respecto, ¿Pueden los sujetos TEA adultos con habilidades de interacción y comunicación suficientes no utilizar preferiblemente procesos metamemorísticos a corto plazo?, no tenemos evidencia de ello en estudio alguno, pero, tras los resultados en terapia conductual aplicada en niños TEA, sabemos que mejoran sustancialmente las habilidades de interacción y comunicación tras el tratamiento, así, previsiblemente tenderán a utilizar rutas más asentadas por el estudio en sus procesos metamnemónicos, y podrían presentar deficiancias en actividades de predicción y de memoria de reconocimiento.


Citas:

Jacobson, J. W. y Mulick, J. A. (2000). System and cost research issues in treatments for people
with autistic disorders. Journal of Autism and Developmental Disorders, 30, 585-593.

Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2001). The contributions of applied behavior analysis to the
education of people with autism. Behavior Modification, 25, 671-677.

Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2002). More contributions of applied behavior analysis to the
education of people with autism. Behavior Modification, 26, 3-9.

Ruiz, M. (2004). Las Caras de la Memoria . Madrid: Pearson (caps. 3, 7 y 8)
Weaver, C.A. y Kelemen, W. L. (2003). Processing similarity does not improve metamemory:
evidence against transfer-appropiate monitoring. Journal of Experimental Psichology:
Learning, Memory, and Cognition, 29(6), 1058-1065.

Williams DL, Goldstein G, Minshew (2006) Neuropsychologic functioning in children with autism:
further evidence for disordered complex information-processing. Child Neuropsychol. 12(4-5):
279–98.

Wojcik DZ, (2013) Souchay C. Metamemory in children and adolescents with autism spectrum
disorder. OA Autism. Recuperado el 29 de Junio de 2018, de
https://www.researchgate.net/publication/270529768_Metamemory_in_children_and_adolescents_
with_autism_spectrum_disorder

Wojcik, DZ, Moulin CJ, Souchay C. (2013) Metamemory in children with autism: exploring
‘feeling-of-knowing’ in episodic and semantic memory. Neuropsychology. (1):19–27.

Pereza rebelde


¡Qué descansada vida / la del que huye el mundanal ruido! Fray Luis de León.


La moral tradicional condena la pereza porque es un lastre, un impedimento para la construcción del proyecto humano. Los moralistas, defiendan la trascendencia o la productividad, nos quieren siempre laboriosos y atareados. Está bien: hay que trabajar. Pero también hay que mantener una cierta conspiración contra el trabajo, siquiera sea para que no se apropie (y no lo usen otros para apropiarse) de nuestra vida. Y en esa reticencia clandestina, en ese epicúreo reclamo de la existencia como disfrute, la pereza nos secunda como una afable cómplice.

La pereza tiene su propia sabiduría. Es la gran economizadora, y nos ayudará a administrar bien las cuentas de nuestras energías, siempre que no se vuelva avara. Una vez más nos encontramos con ese camino medio que aconsejaba Aristóteles: todo en su justo equilibrio es un don, pero llevado al extremo se convierte en vicio y nos trae más problemas que soluciones. La pereza moderada, tomada con cautela e inteligencia, nos enseña a no dilapidar los esfuerzos inútilmente, a administrarlos según merezca la pena, a no dejar que la actividad sana se convierta en un activismo desbordante que mina nuestra salud y nuestro ánimo.
La pereza nos habla de nuestras verdaderas motivaciones, de las que es valedora. Se rebela contra las obligaciones que se nos imponen arbitrariamente —que también nos imponemos nosotros, llevados por la ambición—, y reivindica lo esencial frente a lo vano. Es, pues, un sano contrapeso del productivismo que nos reduce a máquinas o instrumentos, y frente a él nos recuerda que la vida buena es corta y sencilla, y que, como enseñaba Epicuro, los placeres son fáciles de alcanzar cuando no los abigarramos con nuestras pretensiones desmedidas. La pereza sueña con una existencia de pequeñas alegrías, descansos afables, dulces horas entregadas a lo inútil y a lo improductivo, simplemente porque es grato y es bello.
Si tenemos que aprender a controlar la pereza es para que no nos pierda en su ingravidez y no acabe por convertirnos en indolentes. No porque ello sea malo en sí mismo, sino porque la vida es también tarea, como dijo Ortega; el proyecto humano está hecho también de metas y esfuerzos, y sin ellos podríamos acabar por no saber qué somos o qué hacemos, o aun peor, podríamos caer en la absoluta indiferencia y el hastío, que son en sí ingratos y además caldo de cultivo de torceduras y perversiones, como aseguraba Baudelaire, quien consideraba el hastío, tal vez de modo exagerado pero no exento de sentido, como el peor mal del hombre. “El diablo, cuando no sabe qué hacer, con el rabo mata moscas”, sentencia el refrán, para darle la razón. Hay que saber qué hacer, y qué no hacer.

Pero, ¿por qué la realización humana debería comportar trabajo? ¿No podría bastarnos con buena comida, agradables paseos en compañía y tranquilos sueños, como pretendían los epicúreos? No, no basta, y Epicuro ya lo tuvo en cuenta en su Jardín, en el que, además de filosofar y estar alegremente juntos, se acudía cada mañana a laborar en los campos, y cada cual tenía su tarea. Porque también es necesidad humana sentirse útil y productivo, crearse problemas y afrontarlos para encontrarles solución, tener proyectos y esforzarse para conseguirlos. Spinoza nos da la clave: la potencia humana necesita desplegarse para cobrar conciencia de sí misma y convertirse en alegría, porque “el que experimenta la propia potencia, se alegra”. La pereza tiene que ser cómplice de esa potencia administrándola, moderándola, encaminándola hacia lo realmente importante; si se convierte en su obstáculo, entonces actúa en contra de nosotros, no a nuestro favor.
Caer en un pantano de pereza es uno de los peores males en que puede incurrir la vida humana, y en esto Baudelaire tenía razón. Los monásticos medievales llamaban acidia a esa actitud indolente y abandonada, y la temían por su poder para minar el entusiasmo y el sentido. Se corresponde con un estado de ánimo abatido, embotado, nebuloso, y en definitiva triste. Lo vemos en los niños: pocas cosas hay peores que no saber qué hacer, sobre todo para el “sujeto del rendimiento”, como lo llama Byung-Chul Han.
El hombre actual, acostumbrado a un quehacer constante y a una estimulación permanente, no soporta detenerse, y no sabe qué hacer con el aburrimiento. Eso nos relega a un desánimo y a una indiferencia que pueden desembocar en depresión y en actividades desesperadas que, a menudo, son autodestructivas. En la actualidad, en efecto, los grandes peligros a los que conduce la acidia son la depresión y las adicciones (aunque quizá tengan que ver, precisamente, con nuestra incapacidad para disfrutar del aburrimiento). El adicto tal vez busca estímulos artificiales porque ha perdido las metas y las fuerzas para encontrarlos en sí mismo de manera constructiva. Mucha gente, cuando pierde su trabajo, se hunde en un arenal depresivo, que le impide aprovechar ese tiempo para otras cosas, o preparar pacientemente la posibilidad de una nueva ocupación. Claro que en estos casos seguramente influirá también una pobreza de metas en la vida, o al menos una falta de imaginación para concebir otras nuevas.

En definitiva, el hombre se hunde cuando la vida se le vacía de sentido, de horizonte, de tarea: por eso es importante tener siempre algo que hacer, y si no se tiene inventarlo. El camino de salida para el marasmo de las adicciones tal vez sea una vez recuperado el control y el orden sobre la propia vida encontrar nuevos estímulos que nos motiven y entregarnos activamente a ellos: un trabajo satisfactorio, una actividad artística, la colaboración en una asociación que ayude a los demás. En la actividad insistamos: y más hoy día, las personas hallamos sentido y entusiasmo, y por eso la pereza mal dosificada puede arrastrarnos al sinsentido y la dejadez. Es más: para salir de los pantanos —para ese empuje ascendente que José Antonio Marina llama anábasis, y en el que reside la luminosidad del proyecto humano— hace falta esfuerzo, y en ese punto la pereza será nuestra enemiga y tirará de nosotros hacia abajo. En esa tesitura, al menos, tendremos que hacer un esfuerzo para llevarle la contraria, para no dejarnos arrastrar por ella.
Pero cuando la vida está llena, cuando el amor y la tarea son suficientes, la pereza es un estupendo termostato de la actividad. Porque es fácil caer en el extremo contrario, es fácil embrollarnos en un hacer y hacer y hacer que nos impulsa desde intereses ajenos, a costa de nuestras fuerzas y nuestra alegría. Necesitamos descansar, necesitamos dedicarnos a lo dulcemente inútil jugar a las cartas, construir maquetas de barcos, amodorrarse frente a la tele, leer poesía, charlar despreocupadamente…; necesitamos incluso no hacer nada, sentir algo de aburrimiento y dejar que la mente mientras no nos traicione con filigranas sombrías vague por viejos recuerdos o sueños imposibles… Hay que dar un respiro a la voluntad, hay que hacer cosas por el gusto de hacerlas, hay que ponerle coto a las obligaciones que nos impone nuestra sobrecargada vida de hormigas obreras al servicio de las reinas.

Como reflexiona Byung-Chul Han en La sociedad del cansancio, somos animales laborans, envueltos en la hiperactividad y la hiperneurosis; no soportamos el vacío de la inactividad porque tememos encontrar en él el vacío de nosotros mismos. Tanto produces, tanto vales. Eso incluye la hiperactividad en el supuesto “tiempo libre”: si no saliste de copas el sábado por la noche, si no fuiste a cenar a casa de unos amigos, si te limitaste a ver una película en la televisión o a leer un libro, tu fin de semana ha pasado en balde, has perdido parte de tu vida. Si las últimas vacaciones no te has ido de viaje y te has limitado a dar paseos por el parque, has perdido tus vacaciones.
La sociedad del rendimiento nos exige que no nos estemos quietos, que vayamos de acá para allá, que no dejemos de hacer muchas cosas. “El reverso de este proceso opina Han estriba en que la sociedad del rendimiento y actividad produce un cansancio y un agotamiento excesivos”. Cabría añadir que provoca su propio vacío existencial, un vacío no menor que el de la absoluta inactividad, y que se manifiesta en el estrés o la depresión que nos aquejan a la mayoría.
Hay que rebelarse contra eso, y tal vez la pereza nos eche una mano. Lo que se ha llamado el “cansancio fundamental”: admitir que estamos cansados, y tomarnos la libertad de descansar. “El cansancio fundamental inspira escribe Han. Deja que surja el espíritu”. De vez en cuando tenemos que sentirnos vagabundos, echarnos a los caminos por ver mundo, detenernos a contemplar un paisaje solo por su belleza, o por sentir el milagro de estar allí. Es lo que, frente al desquiciamiento productivo, propone la vieja tradición de la vita contemplativa. ¡Y cuánto nos cuesta detenernos y mirar! ¿Hay algo menos productivo, y más reconfortante, que la meditación? Pero nunca encontramos el momento, como no lo encontramos para llamar a un viejo amigo o para sentarnos a jugar con nuestros hijos. Un poco de rebeldía perezosa —aquella que proclamaba el derecho a la pereza en el ya lejano 68— tal vez nos ayude a plantarle cara a ese activismo obsesivo de nuestra era tardocapitalista.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir el 11/11/2018

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