Existe una corriente de pensamiento liberal bastante respetable y seria, sustentada sobre sólidos fundamentos filosóficos, cabalmente democráticos y propiciadores de la justicia social en libertad. Es el liberalismo que posee una visión de la realidad sobria, ponderada, objetiva, que dista mucho de la rigidez e irracionalidad con la que se suele representar al liberalismo, es decir, como una doctrina a secas, una teología economicista que justifica la voracidad competitiva del más fuerte, una suerte de fe positiva del reino animal del Espíritu. Un dogma que, plagado de presuposiciones, al voltear de reojo suele percibir a la filosofía de Marx como al enemigo irreconciliable a vencer. Ese tipo de liberalismo doctrinario, miope y filisteo, es acogido con entusiasmo por los tránsfuga de toda seña con el fin de aferrarse a “algo”, o a “alguien”, que logre colmar sus vacíos, esa condición inesencial que los agobia, tras el abandono de sus antiguas doctrinas. Tal es el caso de algunos “humanistas” en extremo conservadores del hoy y militantes del sindicalismo izquierdista de ayer, o el de ciertos “científicos” sociales que sólo ven en la macroeconomía –como ayer en la “teoría del valor” de Marx– un acto de fe, un dogma, una Ley divina. Es el precio de asumir la lógica del entendimiento abstracto. Pero ese no es el caso de Norberto Bobbio. Heredero de los grandes exponentes teóricos del llamado Risorgimento y seguidor, a un tiempo, de Antonio Labriola y Benedetto Croce, supo enfrentarse al fascismo y contribuir en la construcción de la Italia de la post-guerra. Llamado por muchos el “filósofo de la democracia moderna” y por otros el fundador del “socialismo liberal”, su concepción política tiende a la defensa de tres conceptos inseparables entre sí, que ha expuesto detenidamente a lo largo de su prolija producción intelectual: la democracia, los derechos del hombre y la paz. Así, por ejemplo, en L’età dei diritti señala: “Derechos del hombre, democracia y paz son tres momentos necesarios del mismo movimiento histórico: sin derechos del hombre reconocidos y protegidos no hay democracia; sin democracia no se dan las condiciones mínimas para la solución pacífica de los conflictos. En otras palabras, la democracia es la sociedad de los ciudadanos, y los súbditos se convierten en ciudadanos cuando les son reconocidos algunos derechos fundamentales; habrá paz estable, una paz que no tenga la guerra como alternativa, solamente cuando seamos ciudadanos no de este o de aquel Estado, sino del mundo”.

 En Bobbio, la concepción liberal no divide la sociedad civil de la sociedad política, ni las considera como elementos recíprocamente irreconciliables. Más bien, comparte con Gramsci, a quien reivindica, la idea de que el Estado moderno –a diferencia de la forma tradicional del Estado autocrático oriental– se compone de estos dos elementos que conforman un bloque, de cuyo mutuo reconocimiento surge la hegemonía del Estado, interpretada no como el dominio del poder político sobre los individuos sino como el consenso y la legitimación de un determinado orden político y social, precisamente sustentado sobre la democracia, el derecho y la paz.

 Uno de sus ensayos más importantes lleva por título Ni con Marx ni contra Marx (FCE, México, 1999). Se trata de un conjunto de monografías que recogen sus reflexiones sobre Marx, desde 1946 hasta 1992, y en las cuales predomina el diálogo y la concertación con el autor de El Capital, nunca “el rechazo emotivo, irritado, pasional y acrítico”, característico de quienes nunca pudieron comprender la profunda riqueza conceptual que está presente en su pensamiento, motivo por el cual “saltan”, sin la menor vergüenza, “de una difusa y acrítica marxolatría a una igualmente difusa y acrítica marxofobia”: “Es necesario –observa Bobbio– cuidarse de las declaraciones de muerte apresuradas.. ¡Cuántas veces Marx ha sido dado por muerto! Al inicio del siglo, cuando el preanunciado derrumbe del capitalismo no sucedió; después de la primera Guerra Mundial, cuando la primera revolución inspirada por el pensamiento de Marx había tenido lugar ahí donde según este mismo pensamiento no debería haber sucedido; una vez acontecida la revolución, cuando el Estado, en vez de prepararse para su propia extinción, se había reforzado hasta transformarse en la figura sin precedentes del Estado totalitario. En los momentos decisivos de la historia contemporánea había sucedido, pues, exactamente lo opuesto de aquello que Marx había previsto. Era natural que los fieles creyentes comenzaran a preguntarse si Marx no sería por casualidad un falso profeta, y los cientistas se harían inquietos la pregunta: ¿Fue verdadera ciencia?”. Lo que muchos “fieles creyentes” y “cientistas” premurosos terminaron por aceptar –la supuesta muerte del marxismo–, nunca fue admitido por el liberal Bobbio. Más bien, en su condición de filósofo crítico de la sociedad contemporánea, Bobbio consideraba que, por lo menos, “dos tesis fundamentales” de Marx “se deberían tener siempre presentes: a) el primado del poder económico sobre el político; b) la previsión de que a través del mercado todo puede volverse mercancía, de ahí el rumbo inevitable de la sociedad a la mercantilización universal”.

Con relación a estas dos tesis, que confirman, según Bobbio, la vigencia del marxismo, conviene observar que ellas sintetizan la concepción realista de la historia de Marx. En efecto, sus investigaciones sobre la sociedad invierten dialécticamente el esquema tradicional de la filosofía política moderna, dentro del cual la sociedad política aparece como el demiurgo de la vida social. Presupuesto que tiene sus orígenes, por cierto, en una visión extrañada –invertida– del horizonte de la historia de los hombres. No es la conciencia –señala Marx– la que determina el ser, sino el ser social lo que determina la conciencia social. “Ser social” no es materia sin más: es materia formada, es decir, es “el mundo de los hombres”, y los hombres son lo que producen y el modo como lo producen. No se trata de una visión economicista de la realidad, ni de un materialismo crudo, sino de la producción social en su sentido más amplio, desde el trabajo en el taller hasta la creación de las formas más sofisticadamente estéticas que los hombres son capaces de producir. Y es esa actividad continua lo que produce el cuerpo jurídico y político de la sociedad, no al revés. Las fuerzas productivas determinan, en consecuencia, las relaciones sociales que los hombres son capaces de generar: el “ser social” –no el ser a secas– determina la conciencia jurídica y política, el cuerpo legal y constitucional del Estado. La segunda tesis mencionada por Bobbio hace referencia al fenómeno de la alienación que padece la sociedad moderna capitalista. No sólo se trata de la desmedida y anárquica concentración de las fuerzas productivas para el intercambio mercantil, que amenaza con destruir la vida entera del planeta. Se trata, de la conversión del propio hombre en mercancía, de la compra y venta de la fuerza de trabajo en función de la ilimitada obtención de plusvalor en función de la acumulación, igualmente desmedida y anárquica, de capital. Y este llamado de atención es, sin duda, una denuncia –la crítica de la economía política– que contiene nada menos que los fundamentos de una ética que invita a recuperar el más digno y elevado principio de la filosofía clásica de Occidente: la felicidad de los hombres libres como fin en sí mismo, sobre la base de la democracia, el derecho y la paz. Marx se consideraba a sí mimo como un Ciudadano del mundo. Bobbio hace de dicha consideración una exigencia del presente. En la historia de la filosofía contemporánea, y para sorpresa de “fieles creyentes” y “cientistas”, existe una concepción liberal que ocupa un sitial de honor: la del professore Norbert

o Bobbio.

 Desocupado lector: sin juramento me podrás creer que quisiera que este libro, como hijo del entendimiento, fuera el más hermoso, el más gallardo y más discreto que pudiera imaginarse. Pero no he podido yo contravenir al orden de naturaleza; que en ella cada cosa engendra su semejante. Y así, ¿qué podrá engendrar el estéril y mal cultivado ingenio mío, sino la historia de un hijo seco, avellanado, antojadizo y lleno de pensamientos varios y nunca imaginados de otro alguno, bien como quien se engendró en una cárcel, donde toda incomodidad tiene su asiento y donde todo triste ruido hace su habitación? El sosiego, el lugar apacible, la amenidad de los campos, la serenidad de los cielos, el murmurar de las fuentes, la quietud del espíritu son grande parte para que las musas más estériles se muestren fecundas y ofrezcan partos al mundo que le colmen de maravilla y de contento. Acontece tener un padre un hijo feo y sin gracia alguna, y el amor que le tiene le pone una venda en los ojos para que no vea sus faltas, antes las juzga por discreciones y lindezas y las cuenta a sus amigos por agudezas y donaires. Pero yo, que, aunque parezco padre, soy padrastro de Don Quijote, no quiero irme con la corriente del uso, ni suplicarte, casi con las lágrimas en los ojos, como otros hacen, lector carísimo, que perdones o disimules las faltas que en este mi hijo vieres; y ni eres su pariente ni su amigo, y tienes tu alma en tu cuerpo y tu libre albedrío como el más pintado, y estás en tu casa, donde eres señor della, como el rey de sus alcabalas, y sabes lo que comúnmente se dice: que debajo de mi manto, al rey mato. Todo lo cual te esenta y hace libre de todo respecto y obligación; y así, puedes decir de la historia todo aquello que te pareciere, sin temor que te calunien por el mal ni te premien por el bien que dijeres della.

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 1: "Me pregunto cuántos kilómetros habré caído a estas alturas" (Página 10)

Contexto: Alicia reflexiona sobre la distancia de su caída mientras desciende por la madriguera del conejo, un momento de introspección en medio de lo absurdo.

Esta frase evoca la noción de caída existencial presente en el existencialismo de Heidegger o Sartre. La pregunta de Alicia sobre "cuánto ha caído" puede leerse como una metáfora de la condición humana: un descenso continuo hacia lo desconocido, donde el sujeto intenta medir su lugar en un mundo sin referencias claras. En un sentido contemporáneo, conecta con la filosofía de la incertidumbre, como en el pensamiento de Zygmunt Bauman sobre la "modernidad líquida", donde los individuos navegan un mundo sin puntos fijos, preguntándose constantemente por su posición.

2. Cita: "¿Quién soy yo? Ah, ese es el gran rompecabezas" (Página 19)

Contexto: Alicia se cuestiona su identidad tras experimentar cambios físicos y perder la certeza de quién es.

Esta reflexión resuena con la filosofía de la identidad personal en autores como Derek Parfit o Judith Butler. Parfit argumenta que la identidad no es una esencia fija, sino una continuidad psicológica sujeta a cambios, lo que encaja con las transformaciones de Alicia. Butler, desde la performatividad, podría interpretar esto como una crisis de la identidad construida socialmente: Alicia se pregunta quién es cuando las categorías que la definen (tamaño, nombre, conocimientos) se desestabilizan. Es un eco de debates actuales sobre el "yo" en un mundo post-estructuralista.

3. Cita: "Si bebes mucho de una botella marcada como 'veneno', es casi seguro que te dará un disgusto, tarde o temprano" (Página 13)

Contexto: Alicia evalúa racionalmente si debe beber de una botella, basándose en reglas aprendidas sobre las consecuencias.

Esta observación puede vincularse con la ética de la responsabilidad de Hans Jonas, quien en su "Principio de Responsabilidad" aboga por prever las consecuencias de nuestras acciones en un mundo tecnológicamente complejo. Alicia aplica una lógica precautoria, similar a los debates éticos actuales sobre riesgos (como la inteligencia artificial o el cambio climático), donde las decisiones deben considerar efectos futuros inciertos pero probables.

4. Cita: "Oh, ¡cómo me gustaría poder cerrar como un telescopio! Creo que podría, si supiera cómo empezar" (Página 12)

Contexto: Alicia desea adaptarse a su entorno cambiante, imaginando su cuerpo como algo manipulable.

Esta idea conecta con el posthumanismo y la filosofía de la tecnología, como en Donna Haraway o Bernard Stiegler. La imagen de "cerrarse como un telescopio" refleja el sueño de trascender los límites biológicos mediante la transformación del cuerpo, un tema central en discusiones sobre cyborgs, biohacking o la fusión humano-máquina. Alicia anticipa un control sobre su materialidad que resuena con las aspiraciones actuales de redefinir lo humano.

5. Cita: "No sirve de nada fingir ser dos personas! Apenas me queda lo suficiente para una persona respetable" (Página 14)

Contexto: Alicia lamenta no poder dividirse en múltiples identidades debido a su tamaño reducido.

Esta frase puede leerse a través de la lente de la filosofía de la multiplicidad de Gilles Deleuze, quien propone que los sujetos no son unidades fijas, sino ensamblajes de afectos y relaciones. Sin embargo, Alicia experimenta la limitación de su "ser" en un cuerpo singular, lo que plantea un contraste con las identidades fragmentadas de la era digital (redes sociales, avatares). Es un comentario sobre la tensión entre unidad y dispersión en la subjetividad contemporánea.

6. Cita: "Sentencia primero, veredicto después" (Página 135)

Contexto: La Reina de Corazones invierte el orden lógico del juicio, priorizando el castigo sobre la deliberación.

Esta inversión recuerda la crítica de Michel Foucault al poder disciplinario y la justicia como herramienta de control. En Vigilar y Castigar, Foucault describe cómo los sistemas de poder a menudo ejecutan antes de justificar, un eco de las dinámicas autoritarias actuales (juicios mediáticos, cancelaciones). También conecta con el concepto de "posverdad", donde las narrativas se imponen sin evidencia, reflejando un desafío a la racionalidad clásica.

7. Cita: "No creo que tenga ni un átomo de sentido" (Página 133)

Contexto: Alicia critica unos versos presentados como evidencia, rechazando su significado.

Esta afirmación se alinea con la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, particularmente su idea de que el significado depende del uso y el contexto. Los versos, al carecer de coherencia para Alicia, cuestionan cómo asignamos sentido en un mundo de signos ambiguos, un tema relevante en la semiótica contemporánea y la deconstrucción de Derrida. También evoca debates sobre la interpretación en la era de la información, donde el "sentido" es a menudo disputado.

8. Cita: "¡No sois más que una baraja!" (Página 135)

Contexto: Alicia desafía a los personajes del juicio, reduciéndolos a meros objetos sin sustancia.

Esta declaración puede interpretarse desde el ontológico "giro especulativo" de Graham Harman, quien sostiene que los objetos tienen una realidad propia más allá de nuestras percepciones. Alicia desmitifica a los personajes como proyecciones sin profundidad, pero su afirmación también invita a reflexionar sobre la "realidad" de lo ficticio, un tema candente en la filosofía de la ficción y los mundos posibles (como en David Lewis).

 La “Izquierda” frente al espejo 

“Juzgan las cosas por los nombres y no los nombres por las cosas”

                                                                                          B. Spinoza

 Nicolás López Varela enseña Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires. Es, además, periodista, y un excelente traductor del alemán. En 2012 tradujo el “Cuaderno Spinoza”, escrito por el joven Karl Heinrich Marx en Berlín, entre marzo y abril de 1841, durante el último año de su formación filosófica en la Universidad. El texto traducido por López Varela, viene precedido por un estupendo ensayo introductorio que tiene por objetivo despejar las dudas siempre dejadas por una buena cantidad de “etiquetas” que los manuales, breviarios, compendios y diccionarios -convictos y confesos por el crimen de lesa inteligencia- acostumbran ponerle encima al pensamiento y la obra de un autor como Marx. De hecho, son innumerables los stickers en cuestión. Tantos que difícilmente se puede reconocer la autenticidad del texto y del contexto originales.

 En una larga entrevista que, a propósito de la traducción del mencionado cuaderno de Marx le hiciera Salvador López Arnal, Nicolás Gonzalez -aparte de manifestar su contundente rechazo del supuesto anti-hegelianismo de Marx y de desmistificar la reiterada calificación de Marx como un 'materialista' tout court- sostiene que, más allá de Althusser y compañía, la relación dialéctica expuesta por Marx entre el ser social y la conciencia social -y en consecuencia, entre sociedad civil y sociedad política, o entre la base estructural de la sociedad y su correspondiente sobrestructura jurídica y política- tiene en la idea de la sustancia expuesta por Spinoza su punto de partida. Y, en efecto, como sostiene el traductor, de la sustancia spinoziana se pueden comprender dos atributos fundamentales: la extensión (la realidad) y el pensamiento. Dos términos que son inescindibles, pero que no deben confundirse -pues, como dice Spinoza, no es lo mismo 'Pedro' que la idea de 'Pedro'. Pero siempre conviene tener presente que “el orden y la conexión de las cosas es idéntico al orden y la conexión de las ideas”. 

 De manera tal que, con independencia de la necesaria distinción que cabe establecer entre la realidad y el pensamiento, sin embargo, el uno y el otro son sus correspondientes espejos, la proyección en la cual no siempre lo que se es -o lo que se hace, dado que ser es hacer- coincide con lo que se piensa y se dice. Y ese es, por cierto, el problema esencial a resolver: remontar el “sueño dogmático”, provocar la fluidez de los términos que se han cristalizado, a fin de que se produzca, efectivamente, el reconocimiento, porque toda negación afirma, determina, por más que no se quiera aceptar.

 Por ejemplo, una determinada concepción del poder no puede no ser compatible con el modo de producir que posee una determinada sociedad. Parafraseando a Spinoza, el orden y la conexión de la sociedad política es idéntico con el orden y la conexión de la sociedad civil. Marx afirmó que el ser social determina la conciencia social. Pero las determinaciones no poseen una sola dirección. De hecho, son biunívocas. Lo uno determina a lo otro y a la inversa. El polo norte determina tanto al polo sur como el polo sur al polo norte. Si un determinado régimen político promueve, durante más de veinticinco años, la destrucción del aparato productivo de un país, si le impone “controles” a la economía y sustituye las “fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción” por una política de puertos -y contrabandos-, sustentada en el rentismo petrolero y el populismo, con la premeditada intención de aplastar a la sociedad civil y “fusionarla” -absorberla- con la sociedad política hasta su militarización, es natural que esa sociedad ya no se pueda ver reflejada en su propia imagen. Incluso, es natural que ya no sea más un Estado propiamente dicho, porque ha perdido uno de los términos que constituyen su 'orden y conexión'. Un polo norte sin un polo sur ya no es un polo. Simplemente, ya no es. Es un “no-polo”. Ha aniquilado al otro, ciertamente. Pero con su aniquilación se ha aniquilado a sí mismo.

 En esos casos, las imágenes se interrumpen, se fracturan y se producen las ficciones. Ya no hay correspondencia entre los lados de la reflexión. Ese es, desde el punto de vista de la dialéctica del ser social y de su conciencia, la actual situación de Venezuela. Esa ha sido la labor especular -no especulativa- que ha llevado adelante la así llamada “Izquierda” venezolana. Ha roto la correlatividad de la proiectio; se ha quedado sin imagen, ya no es 'la otra de aquella otra'; ya no mira ni es mirada. En fin, ya no es más que un vulgar vampiro, un “chupa sangre”, sin proyección, sin imagen posible. Y, al igual que el Estado que propició, su ser abstracto se ha hecho la nada indeterminada. De ahí que sus días estén contados.

  Semejante lógica de las abstracciones permite sorprender a una “Izquierda” que ya no lo es. Ya no es ni Izquierda ni Derecha: es un “Snug”, acomodaticio y fascistoide, un acobardado “arruchadito”, una “tercera vía” que pretendía mostrarse como un nacional-socialismo nice, un “tertium datur” cuya condición marginal lo hace auto-excluido y del cual, aunque no sea tarea fácil, conviene salir lo más pronto, a objeto de rehabilitar la relación -el reconocimiento- de la sociedad civil y de la sociedad política, del ser social y de su conciencia. Cuando la izquierda deja de ser un movimiento que comprende su tiempo y sus circunstancias de manera consciente y racional; cuando sus fundamentos abandonan la “crítica histórica de lo existente”, la lucha por el reconocimiento de la democracia, la justicia social, el respeto a la diferencia, a la diversidad y a la tolerancia, para abrazar esquemas vacíos y frases sin tiempo, o para condenar, reprimir o asesinar en el nombre de infamias, enceguecidos por la ira y el resentimiento, por todo lo que le resulta diverso, entonces pasa a ser una izquierda que no lo es, porque ni sus convicciones ni sus acciones se relacionan con ésta. Es una izquierda que ha perdido su condición esencial: la crítica; que se ha extrañado de sí misma, que se ha vuelto –como diría Hegel- “positiva”, “fija”, porque ha perdido su capacidad de movimiento y autosuperación. Se trata, pues, de restablecer 'el orden y la conexión' indispensables, esenciales, para el funcionamiento adecuado de un nuevo Estado. Y de ahí que el nuevo Estado no se pueda sustentar en el simplismo del “voltear la tortilla”, en el “todo lo contrario” del presente, es decir, en la aniquilación -la abstracción- del reino absoluto de la sociedad política por el reino absoluto de la sociedad civil. Ese sería el mundo invertido -pero idéntico- del presente. No es posible eliminar los lados de una relación opositiva. No hay terceros. Eso sí: es prioritario 'superarlos y conservarlos'. El recíproco reconocimiento, la nítida proyección de las imágenes, es la meta que reclama la creación de un nuevo Estado, centrado en la autonomía de los poderes públicos, garantes de la justicia, la libertad y la democracia.

Es mejor que mueran los inocentes a que escape el culpable…

Herodes

No hay nada sobrenatural que pueda ser concebido primero como un hecho divino, así como no hay nada natural que la ciencia no trate de explicar, ésta, no se preocupa de lo sobrenatural porque elementalmente es irreproducible. Lo verdadero según lo que entendemos es repetible, pero lo falso también se puede repetir. ¿Qué se puede decir de los hechos que solamente ocurren una vez? ¿Son falsos necesariamente? Esto quiere decir que nuestra noción de la realidad debe ser tomada como limitada de antemano bajo cualquier ley lógica de forma imperativa, aunque no desde ESA lógica imperativa, la que nos dejaron los imperios, sino como forma, como un rayo de lucidez que viene a enseñar qué tan alejados estamos de la Verdad y de estar conscientes de ello.

No es digno, ni intelectualmente ético entonces, asegurar que los milagros no existen, ni siquiera es científicamente correcto decirlo, entendiendo que la falsabilidad es un requisito científico para cualquier campo que se quiera investigar, pero que no puede ser aplicado a todo, y como hay un todo, y una cantidad mínima de investigaciones que se pueden hacer científicamente, la ciencia es enormemente limitada. Los analíticos dicen que no vale la pena escribir sobre lo que no se puede investigar ni demostrar, que hay que apegarse muy estrechamente a la lógica para poder hacer filosofía, pero hay una contradicción en este argumento, porque la lógica misma exime la existencia de la filosofía analítica como una vía relevante para encontrar la verdad. Otro tema es considerar las verdades que ponen en duda, lo cual es su especialidad, y la forma en que lo hace nace desde la perspectiva elitista de la que nació.

Ahora, que lo falso se pueda repetir no es un argumento en contra de los milagros, es el argumento que le proporciona razón de ser a la ciencia, porque es fácil decir que siempre han existido mentiras, por tanto, la filosofía analítica no es una filosofía, es una retórica, un sofismo. La filosofía debe dar esperanza, debe apuntar lo falso; pero no dar una esperanza basada en alimentar “falsos profetas”, ni encontrar lo falso con lógicas basadas en el parasitismo sobre los recursos naturales de los individuos. La filosofía es irracional en este sentido, es un salto hacia los confines de la imaginación y de la superstición con valor estoico, para encontrar en todo lo repetible, aquello que nunca más ocurrirá. El pensamiento histórico tiene que ver con esto, y muy claramente con lo que proponían Deleuze y Guattari en su propuesta filosófica. La filosofía decanta lo parasitario porque no necesita de un alimento externo para sobrevivir, su alimento cae del cielo y son los cielos sus límites, y éstos, no lo tienen.

En este sentido somos prisioneros de la naturaleza. Al crearse la mente y evolucionar, evolucionaron lentamente las formas de tecnologías. Que el humano haya podido domesticar las plantas representa una lucha simbólica entre el bien y el mal, todo ha sido predicho para simbolizar a través de los libros sagrados el advenimiento de dios, su segunda venida, un nuevo paraíso en el cual inventemos también a dios, le demos vida. En este sentido la tecnología, la familia, el estado, las empresas, la inteligencia, son herramientas de una creación teológica después de la cual no podremos escapar. Se estudia la repetición porque es la repetición la fuerza organizativa de dios, se estudia la diferencia para ver en qué este dios se equivoca.

Actualmente nos encontramos en la era de la posverdad, porque es más fácil decir que siempre han habido mentiras, luego, todo es mentira, y la verdad es la que personalmente yo manifiesto. He ahí el renacimiento de las tendencias proclives a crear la realidad, desencantadas del acto repetitivo científico, encuentran en esta visión espiritual una nueva esperanza, una nueva religión. Mas todas las religiones se unen en cierto aspecto, todas crearon algún tipo de herramienta dispuesta a mejorar la tecnología, la punta de lanza; la semilla es una forma tecnológica, y esto es mucho menos espeso de digerir conociendo los avances con respecto a la modificación del ADN en semillas hoy por hoy. Si consideramos, la semilla comenzó dependiendo de algunos hombres experimentados, para luego sostener pueblos, ciudades, imperios; pero en el presente, al igual que las riquezas, comienzan a concentrarse como forma de derecho, como forma de ejecución, en una menor cantidad de población, la más rica, y al igual que con los derechos, son cada vez menos las personas más ricas de este mundo, aunque cada vez más los que sostienen una riqueza parasitaria; así como la filosofía analítica que depende del estudio del lenguaje para desmentir y avanzar al alero de la ciencia. Los ricos parasitarios son personas con una gran opulencia, pero no tan dueños de nada, ni de las tecnologías que le brindan el sostenimiento de sus vidas, comprendiéndolas holísticamente con la naturaleza, ni del sostenimiento que nos ha brindado la agricultura desde hace miles de años.   

Pero la posverdad es un efecto social. Y así como la semilla que, como forma tecnológica, respondió a nuestras necesidades, así también la tecnología como algún tipo de dios que estamos inventando, responde a nuestras necesidades y deseos. Quién controla los medios digitales controla la verdad, la mínima verdad que se está creando, una verdad que busca exaltar deseos porque de éstos dependen las tecnologías, y nosotros de ellas. El populismo, la exaltación de la irracionalidad, es el resumen de lo que ya dijo Nietzsche: "No hay hechos, sólo interpretaciones". Todo marcha en este sentido, y parece hacerlo tan fuertemente que es bastante notorio el hecho que no muchos vean esta trampa, esta tendencia sine die de estar creando de forma literal a una deidad. La tecnología es esta deidad, ya se sostuvo de nuestras manos para comenzar a sostenerse a sí misma, primero la domesticamos a nuestro beneficio, pero no sabremos hasta qué medida lo artificial pueda tornar a salvaje nuevamente. Algunos arqueólogos sostienen que catástrofes así pudieron haber ocurrido, pero ignoro que sostengan que éste nuevo nacimiento de un dios sea la razón de desapariciones masivas de civilizaciones a lo largo de la historia y del mito. El Leviatán guarda estos dos aspectos: en la biblia es un monstruo mítico que representaba el alejamiento de Dios (seguir los deseos), mientras que en Hobbes representa al Estado y sus poderes siguiendo un principio primordial, como, por ejemplo, el de la escuadra y el compás. La adoración a la técnica. 

La potencia del móvil para difundir la propia opinión es importantísima si es lógicamente congruente con aquello que le abruma. Pero ya la tecnología lo adquiere todo, prácticamente no hay nada que se le escape. Estamos aun en una época feudal, con vasallos, reyes, territorios en disputa, y un hambre brutal de lo tecnológico por crecer, lo está consiguiendo, y aparentemente, no hay nada que pueda evitarlo. La aniquilación total podría ser el secreto que nos dejaron los antiguos para matar a este Leviatán, pero obviamente es una solución poco plausible. Sería interesante imaginar qué hizo la tecnología en la antigüedad para que la aniquilación haya sido la solución, dejemos este trabajo a los novelistas y concentrémonos en los hechos.  

Para la posmodernidad la verdad no existe, solo existe el lenguaje con el cual la describimos. "La demasía en palabras mata, pero el espíritu da vida" (Corintios). En términos extremos es el lenguaje el que hoy le da vida a lo que está creciendo y muerte a lo que decrece: nosotros, crea nuevos deseos y es la herramienta para la manifestación de todas las cosas que las masas quieren que se cumplan, pues no hay otra vía hacia el sufrimiento que el lenguaje, y la creencia que podemos manifestar la realidad, lo cual es desear. Lo creímos del budismo, lo creímos en Schopenhauer, hay evidencia suficiente para decir que el transhumanismo es un medio para un traspaso de poder mucho más grande. Actualmente nos podemos sentir lo competentemente ignorantes con respecto al enunciado: Somos la naturaleza mejorándose a sí misma.

Es irónico, lo único que es mas grande que las riquezas, las ciencias y las tecnologías, es el Deseo, y la mayor bajeza. La potencia de lo falso radica en la medida en que la Verdad se oponga a los deseos humanos; el deseo influye, junto al algoritmo lógico de las maquinas, a la ilusión de tener siempre la razón, lo que expande la posverdad a demasiados territorios. Así la vERDAD se impone como forma de dominación y como institución política. Se propone un No al dogmatismo de la verdad, porque la verdad en política ha dejado demasiados estragos, es conveniente la frugalidad de lo falso, o lo que es lo mismo la fugacidad del deseo. Si no hay verdad la tolerancia debe maximizarse, pero lejos de maximizarse una tolerancia positiva, se obtiene una tolerancia negativa, que rechaza la lucha en contra del mal y exalta una aceptación de la conveniencia. El deseo se transforma en una manera de liberarse, porque la razón en política es una forma de dominación, mientras se exalta una verdad única en disciplinas que llevan a la tecnología a niveles cada vez más elevados, pero con otros fines, en los que no está incluida la salvación de ningún pueblo. La verdad es para la tecnología, la vERDAD para nuestros pueblos. En política la verdad se vuelve superstición, y se acusa a los que la practican a niveles inquisidores, tal y como se acusó a los templarios en algún momento, de servir a Baphomet, ese símbolo de carnero dual que representa cierta unión de los contrarios, sarracenos, ocultistas, gnósticos; ya es otro campo de la historia. La democracia se separa de la verdad y se une a la vERDAD.

Las ciencias y las políticas recaen en el pecado de la redundancia, la política lo hace ontológicamente, esto es, es su razón de ser, mientras la ciencia lo hace escolásticamente, como una forma investigativa para aumentar un conocimiento eterno a través de las mismas vías. Como las nuevas tecnologías facilitan lo falso, se llega a intuir inconscientemente que la posverdad (que no exista una verdad definida), puede llegar a liberar a la humanidad. Entonces la verdad depende de las proposiciones de lo que percibimos, lo que es una postura de los analíticos, mientras que la tecnología se vuelve la única forma capaz de fabricar la Verdad.

Muchos dirán a la vieja usanza de que si eres comunista no puedes portar un iPhone, que todo esto lo escribo a través de medios digitales, pero esto no es más que otra forma de hacer ver lo poderosa que se ha vuelto nuestra incapacidad de ejercer otros medios. Al fin de cuentas San Agustín ya nos defendió: Si la verdad no fuera transmitida, enunciada, ni usada, no habría Verdad.

Exploración de la diferencia entre percepción y percepto en la filosofía de Deleuze, y su relación con la mente como un sistema de aprendizaje dinámico.

Percepción y Percepto: Una Distinción Fundamental en Deleuze

La idea de percepto es para Deleuze un conjunto de estímulos percibidos sin significado, él se refería a los artistas, a percepciones que perduran más que el artista mismo, es decir, eran una forma de sentir con más capacidad, pero hace ya tiempo que creo que hay que diferenciarlo más. Deleuze, en colaboración con Félix Guattari en obras como ¿Qué es la filosofía?, define el percepto como una captura de sensaciones puras que trascienden al sujeto perceptor, convirtiéndose en entidades autónomas que "hablan" por sí mismas. A diferencia de la percepción, que es el acto subjetivo de captar estímulos y asignarles un significado a través de la experiencia personal, el percepto se presenta como un bloque de sensaciones que no requiere interpretación inmediata. Por ejemplo, un pintor como Van Gogh no solo percibe un campo de girasoles; crea un percepto al plasmar la intensidad del amarillo, el movimiento del viento y la vibración de la luz, sensaciones que permanecen más allá de su propia existencia. Esta distinción es crucial para entender cómo la mente procesa el mundo: mientras la percepción está ligada a nuestra subjetividad, los perceptos operan en un nivel pre-subjetivo, como unidades de experiencia pura que pueden ser compartidas y sentidas universalmente.

Los Perceptos: Organización y Composición sin Significado

Sobre los "perceptos" que creamos.
Estos "perceptos" son unidades estimuláres sin significado que se relacionan entre sí. Es decir, no podemos hacer otra cosa que relacionar todo lo que percibimos de una forma automática sobre las cualidades formales de los estímulos, y esto es algo que habla sobre nosotros, pero no necesariamente influye en la interpretación de cómo creamos que influye. Son una composición con orden, están organizados y no interpretados. Como digo estas formas no tienen significado por sí, lo que sí tienen es un medio para falsarse siguiendo un sentido basado en la experiencia. Un medio casi siempre visual y automático, no es racional directamente sino solo a posteriori. Este proceso automático de organización refleja un nivel primario de la mente, donde los estímulos se agrupan según sus características formales (color, forma, textura) sin necesidad de un significado consciente. Por ejemplo, al ver una obra de arte abstracta, podemos sentir una emoción intensa sin entender qué representa; ese sentimiento es un percepto, una organización de estímulos que nos afecta antes de que lo racionalicemos. Este mecanismo, que Deleuze asocia con la creación artística, también puede aplicarse a la vida cotidiana: los sonidos de una ciudad, el tacto de una tela o el olor de la lluvia forman perceptos que nos impactan sin que necesariamente los interpretemos de inmediato.

Entonces por ejemplo si me enfoco en la interpretación y la composición digo: "soy torpe", y esto remite a un significado que quiero asociar, al de "torpe", y comprobar que coincide con mi experiencia "haberme caído", en este caso me parece que coincide, entonces "soy torpe" tiene sentido. Pero lo que no funciona en el párrafo anterior es que solo estoy hablando de la composición; la composición de la idea de torpeza encaja con la composición de la misma idea en la imagen de la caída, entonces "lo soy" por asociación. Y no hablo del desarrollo ni de la organización de las cosas. Creo importante poder relacionar lo que soy no solo por asociación, no solo por interpretación, o por lo menos que no deje de ser -aún mínimamente- la misma experiencia descrita para que pueda ser en la organización y en el desarrollo también. Por ejemplo, en el otro extremo puedo ser algo por organización, porque experimento el agua en la baldosa, porque recuerdo aquel ruido que no sé reconocer. Y el movimiento, la afección (¿percepción condicionada en contexto de aversión?) que se genera del agua, del resbalón, del susto al ruido, del tiempo de vulnerabilidad, de la caída. Este análisis pone en evidencia cómo la mente no solo interpreta, sino que también organiza experiencias en un nivel pre-consciente, donde las afecciones (como el miedo o la sorpresa) se convierten en parte de un mapa de aprendizaje que no depende exclusivamente de la interpretación racional.

La Mente como un Mapa Dinámico de Aprendizaje

Lo que ocurre en este último párrafo es que solo hablo de formas, todo es aprendizaje, todo es desarrollo, todo es organización del estímulo percibido. ¿Es esto una mente?, ¿una mente puede ser solo aprendizaje?
Hay cosas muy curiosas aquí, siempre estamos intentando saber qué es la mente, en qué se traduce la activación neurológica, qué sustenta el comportamiento o el aprendizaje. Pero no se usan sino mapas de interpretaciones para asociar lo pasado, no tanto lo que es sino lo que fue, y a veces solo en la cabeza de quien lo interpreta que puede no ser el que aprende (como hace el psicoanalista que interpreta al paciente). ¿Una mente nueva? Entonces tenemos mapas de composición, esto se asocia con "aquello se parece a la verdad" por asociación de las ideas con las imágenes de las cosas, pero qué pasa con lo que somos como intensidad, con la velocidad del aprendizaje, con la descripción de mi experiencia actual, con la diferenciación sensitiva de mi recuerdo con mi nueva experiencia. ¿Puede esto ser una mente? Creo que sí, una mente puede definirse como recipiente de aprendizajes, y como aprendizajes en movimiento que cambian. Una mente puede ser una multiplicidad de estímulos que buscan como relacionarse y acoplarse a una percepción, para adelantar un peligro, para investigar por curiosidad. Un montón de estímulos que se forman en perceptos sin reflexionar ya son una mente, ya sienten, ya hacen sentir, ya experimentan diferencias entre capacidades afectivas; de miedos, de tristezas incapacitantes, ya es algo que puedo experimentar como recipiente por su orden y variación. Creo que esta fórmula puede valer en términos de aprendizaje de conductas y, también en encuentros de desarrollos personales significantes. Aunque la idea que viene en la pregunta de ¿es una mente un mapa de perceptos que busca comprenderse? dice algo más.

La concepción de la mente como un mapa dinámico de aprendizaje implica que no solo procesamos información, sino que también generamos nuevas formas de experiencia a partir de los perceptos. Por ejemplo, un niño que juega con bloques de colores no solo percibe los colores y las formas; organiza un percepto al sentir la satisfacción de apilarlos, una experiencia que influye en su desarrollo cognitivo sin que medie una interpretación consciente. Este enfoque resuena con la neurociencia moderna, que describe la mente como un sistema de redes neuronales que se reconfiguran constantemente a través del aprendizaje y la experiencia. Sin embargo, Deleuze nos lleva más allá, sugiriendo que la mente no solo aprende, sino que siente y se afecta a sí misma a través de los perceptos, abriendo la posibilidad de una mente que no se limita a la racionalidad, sino que vive en la intensidad de las sensaciones.

Perceptos en la Era Digital: Una Nueva Perspectiva

¿Buscan las agrupaciones de estímulos sin significado por sí comprenderse? Si que buscan adelantar el futuro castigo o el futuro premio pero, ¿comprenderse entre sí? Esto es algo no muy fácil de pillar, para que un percepto pueda comprender a otro percepto no puede ser solo una agrupación de estímulos, tiene que seguir un movimiento que le permita no mostrar lo que no coincide, y manifestar lo que sí coincide. Tiene que ser algo que sienta o haga sentir, para que influya en una futura comprensión por sus causas percibidas. Recuerdo que un percepto según Deleuze pertenece solo al artista, pero hoy somos más los artistas y "percibidores" amateurs que los ajenos a lo mostrado por la imagen. Además un percepto es algo que hace todo el mundo con su móvil hoy. Un percepto es una agrupación que permite sentir, es una organización de aprendizajes sin significado que se expresa. Es ser algo antes de que pueda reflexionar sobre ello. Un percepto es la prueba del cambio de la percepción y además es el mismo cambio percibido. Es forma, sujeto, organización y desarrollo.

En la era digital, los perceptos han adquirido una nueva dimensión. Cuando tomamos una fotografía con nuestro móvil y aplicamos un filtro, estamos creando un percepto: organizamos estímulos visuales (luz, color, contraste) en una composición que evoca una sensación, como la nostalgia o la alegría, sin necesidad de asignarle un significado explícito. Las redes sociales están llenas de estos perceptos modernos, donde las imágenes y los sonidos se convierten en bloques de sensaciones compartidas que trascienden al creador. Esta democratización del percepto, que Deleuze asociaba exclusivamente al arte, refleja cómo la tecnología ha transformado nuestra relación con la percepción, permitiéndonos capturar y compartir experiencias pre-subjetivas que resuenan con otros. Este fenómeno no solo amplifica el concepto de mente como mapa de aprendizaje, sino que también plantea nuevas preguntas sobre cómo las agrupaciones de estímulos se relacionan entre sí en un mundo hiperconectado, donde la velocidad del aprendizaje y la intensidad de las experiencias están en constante evolución.

Reflexiones Finales: La Mente como un Proceso en Constante Movimiento

La idea de la mente como un mapa de aprendizaje nos invita a repensar nuestra relación con la percepción y los perceptos. Mientras que la percepción nos ancla en nuestra subjetividad, los perceptos nos conectan con una dimensión más universal de la experiencia, donde los estímulos se organizan y afectan sin necesidad de significados preconcebidos. Deleuze nos ofrece una visión radical: la mente no es solo un recipiente de aprendizajes, sino un proceso dinámico que siente, se afecta y evoluciona a través de los perceptos. En un mundo donde todos somos creadores de perceptos gracias a la tecnología, esta perspectiva adquiere una relevancia aún mayor, desafiándonos a explorar cómo nuestras experiencias pre-subjetivas moldean nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos. La pregunta de si los perceptos buscan comprenderse entre sí sigue abierta, pero lo que sí es claro es que la mente, como mapa de aprendizaje, es un espacio de multiplicidad y cambio, donde las sensaciones y los estímulos dan forma a nuestra existencia de maneras que apenas comenzamos a entender.