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Pereza
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Pereza rebelde

diciembre 02, 2018

¡Qué descansada vida / la del que huye el mundanal ruido! Fray Luis de León.


La moral tradicional condena la pereza porque es un lastre, un impedimento para la construcción del proyecto humano. Los moralistas, defiendan la trascendencia o la productividad, nos quieren siempre laboriosos y atareados. Está bien: hay que trabajar. Pero también hay que mantener una cierta conspiración contra el trabajo, siquiera sea para que no se apropie (y no lo usen otros para apropiarse) de nuestra vida. Y en esa reticencia clandestina, en ese epicúreo reclamo de la existencia como disfrute, la pereza nos secunda como una afable cómplice.

 La pereza tiene su propia sabiduría. Es la gran economizadora, y nos ayudará a administrar bien las cuentas de nuestras energías, siempre que no se vuelva avara. Una vez más nos encontramos con ese camino medio que aconsejaba Aristóteles: todo en su justo equilibrio es un don, pero llevado al extremo se convierte en vicio y nos trae más problemas que soluciones. La pereza moderada, tomada con cautela e inteligencia, nos enseña a no dilapidar los esfuerzos inútilmente, a administrarlos según merezca la pena, a no dejar que la actividad sana se convierta en un activismo desbordante que mina nuestra salud y nuestro ánimo.
La pereza nos habla de nuestras verdaderas motivaciones, de las que es valedora. Se rebela contra las obligaciones que se nos imponen arbitrariamente —que también nos imponemos nosotros, llevados por la ambición—, y reivindica lo esencial frente a lo vano. Es, pues, un sano contrapeso del productivismo que nos reduce a máquinas o instrumentos, y frente a él nos recuerda que la vida buena es corta y sencilla, y que, como enseñaba Epicuro, los placeres son fáciles de alcanzar cuando no los abigarramos con nuestras pretensiones desmedidas. La pereza sueña con una existencia de pequeñas alegrías, descansos afables, dulces horas entregadas a lo inútil y a lo improductivo, simplemente porque es grato y es bello.
Si tenemos que aprender a controlar la pereza es para que no nos pierda en su ingravidez y no acabe por convertirnos en indolentes. No porque ello sea malo en sí mismo, sino porque la vida es también tarea, como dijo Ortega; el proyecto humano está hecho también de metas y esfuerzos, y sin ellos podríamos acabar por no saber qué somos o qué hacemos, o aun peor, podríamos caer en la absoluta indiferencia y el hastío, que son en sí ingratos y además caldo de cultivo de torceduras y perversiones, como aseguraba Baudelaire, quien consideraba el hastío, tal vez de modo exagerado pero no exento de sentido, como el peor mal del hombre. “El diablo, cuando no sabe qué hacer, con el rabo mata moscas”, sentencia el refrán, para darle la razón. Hay que saber qué hacer, y qué no hacer.

Pero, ¿por qué la realización humana debería comportar trabajo? ¿No podría bastarnos con buena comida, agradables paseos en compañía y tranquilos sueños, como pretendían los epicúreos? No, no basta, y Epicuro ya lo tuvo en cuenta en su Jardín, en el que, además de filosofar y estar alegremente juntos, se acudía cada mañana a laborar en los campos, y cada cual tenía su tarea. Porque también es necesidad humana sentirse útil y productivo, crearse problemas y afrontarlos para encontrarles solución, tener proyectos y esforzarse para conseguirlos. Spinoza nos da la clave: la potencia humana necesita desplegarse para cobrar conciencia de sí misma y convertirse en alegría, porque “el que experimenta la propia potencia, se alegra”. La pereza tiene que ser cómplice de esa potencia ―administrándola, moderándola, encaminándola hacia lo realmente importante―; si se convierte en su obstáculo, entonces actúa en contra de nosotros, no a nuestro favor.
Caer en un pantano de pereza es uno de los peores males en que puede incurrir la vida humana, y en esto Baudelaire tenía razón. Los monásticos medievales llamaban acidia a esa actitud indolente y abandonada, y la temían por su poder para minar el entusiasmo y el sentido. Se corresponde con un estado de ánimo abatido, embotado, nebuloso, y en definitiva triste. Lo vemos en los niños: pocas cosas hay peores que no saber qué hacer, sobre todo para el “sujeto del rendimiento”, como lo llama Byung-Chul Han.
El hombre actual, acostumbrado a un quehacer constante y a una estimulación permanente, no soporta detenerse, y no sabe qué hacer con el aburrimiento. Eso nos relega a un desánimo y a una indiferencia que pueden desembocar en depresión y en actividades desesperadas que, a menudo, son autodestructivas. En la actualidad, en efecto, los grandes peligros a los que conduce la acidia son la depresión y las adicciones (aunque quizá tengan que ver, precisamente, con nuestra incapacidad para disfrutar del aburrimiento). El adicto tal vez busca estímulos artificiales porque ha perdido las metas y las fuerzas para encontrarlos en sí mismo de manera constructiva. Mucha gente, cuando pierde su trabajo, se hunde en un arenal depresivo, que le impide aprovechar ese tiempo para otras cosas, o preparar pacientemente la posibilidad de una nueva ocupación. Claro que en estos casos seguramente influirá también una pobreza de metas en la vida, o al menos una falta de imaginación para concebir otras nuevas.

En definitiva, el hombre se hunde cuando la vida se le vacía de sentido, de horizonte, de tarea: por eso es importante tener siempre algo que hacer, y si no se tiene inventarlo. El camino de salida para el marasmo de las adicciones tal vez sea ―una vez recuperado el control y el orden sobre la propia vida― encontrar nuevos estímulos que nos motiven y entregarnos activamente a ellos: un trabajo satisfactorio, una actividad artística, la colaboración en una asociación que ayude a los demás. En la actividad ―insistamos: y más hoy día―, las personas hallamos sentido y entusiasmo, y por eso la pereza mal dosificada puede arrastrarnos al sinsentido y la dejadez. Es más: para salir de los pantanos —para ese empuje ascendente que José Antonio Marina llama anábasis, y en el que reside la luminosidad del proyecto humano— hace falta esfuerzo, y en ese punto la pereza será nuestra enemiga y tirará de nosotros hacia abajo. En esa tesitura, al menos, tendremos que hacer un esfuerzo para llevarle la contraria, para no dejarnos arrastrar por ella.
Pero cuando la vida está llena, cuando el amor y la tarea son suficientes, la pereza es un estupendo termostato de la actividad. Porque es fácil caer en el extremo contrario, es fácil embrollarnos en un hacer y hacer y hacer que nos impulsa desde intereses ajenos, a costa de nuestras fuerzas y nuestra alegría. Necesitamos descansar, necesitamos dedicarnos a lo dulcemente inútil ―jugar a las cartas, construir maquetas de barcos, amodorrarse frente a la tele, leer poesía, charlar despreocupadamente…―; necesitamos incluso no hacer nada, sentir algo de aburrimiento y dejar que la mente ―mientras no nos traicione con filigranas sombrías― vague por viejos recuerdos o sueños imposibles… Hay que dar un respiro a la voluntad, hay que hacer cosas por el gusto de hacerlas, hay que ponerle coto a las obligaciones que nos impone nuestra sobrecargada vida de hormigas obreras al servicio de las reinas.

Como reflexiona Byung-Chul Han en La sociedad del cansancio, somos animales laborans, envueltos en la hiperactividad y la hiperneurosis; no soportamos el vacío de la inactividad porque tememos encontrar en él el vacío de nosotros mismos. Tanto produces, tanto vales. Eso incluye la hiperactividad en el supuesto “tiempo libre”: si no saliste de copas el sábado por la noche, si no fuiste a cenar a casa de unos amigos, si te limitaste a ver una película en la televisión o a leer un libro, tu fin de semana ha pasado en balde, has perdido parte de tu vida. Si las últimas vacaciones no te has ido de viaje y te has limitado a dar paseos por el parque, has perdido tus vacaciones.
La sociedad del rendimiento nos exige que no nos estemos quietos, que vayamos de acá para allá, que no dejemos de hacer muchas cosas. “El reverso de este proceso ―opina Han― estriba en que la sociedad del rendimiento y actividad produce un cansancio y un agotamiento excesivos”. Cabría añadir que provoca su propio vacío existencial, un vacío no menor que el de la absoluta inactividad, y que se manifiesta en el estrés o la depresión que nos aquejan a la mayoría.
Hay que rebelarse contra eso, y tal vez la pereza nos eche una mano. Lo que se ha llamado el “cansancio fundamental”: admitir que estamos cansados, y tomarnos la libertad de descansar. “El cansancio fundamental inspira ―escribe Han―. Deja que surja el espíritu”. De vez en cuando tenemos que sentirnos vagabundos, echarnos a los caminos por ver mundo, detenernos a contemplar un paisaje solo por su belleza, o por sentir el milagro de estar allí. Es lo que, frente al desquiciamiento productivo, propone la vieja tradición de la vita contemplativa. ¡Y cuánto nos cuesta detenernos y mirar! ¿Hay algo menos productivo, y más reconfortante, que la meditación? Pero nunca encontramos el momento, como no lo encontramos para llamar a un viejo amigo o para sentarnos a jugar con nuestros hijos. Un poco de rebeldía perezosa —aquella que proclamaba el derecho a la pereza en el ya lejano 68— tal vez nos ayude a plantarle cara a ese activismo obsesivo de nuestra era tardocapitalista.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir el 11/11/2018
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El Registro de Occidente y el olvido de la Barbarie

noviembre 30, 2018

Nota preliminar:

Este pequeño texto es producto de las reflexiones realizadas en el curso de “Historia de la Construcción de Occidente”  en el curso de Historia de América latina en la universidad Federal de Integración Latinoamericana (UNILA) ministradas por el profesor Dr. Rodrigo Bonciani. Hemos tratado de mostrar acá, una contraposición a lo dicho por el Nuevo ministro de Relaciones Exteriores del gobierno Brasileño  Ernesto Araujo en su texto “Trump y el Occidente”, mostrando que “Occidente” es un “registro” que debe perder vigencia, para abrir la posibilidad de una historia humana entre distintos modos de ver lo que acontece sin la necesidad de Estados Naciones. Una historia "Anarco-Descolonial" de Occidente.  





***

Aquello que le historiador llama de «Acontecimiento» es sino un «evento» del día cotidiano exagerado. La “existencia” y el “Registro” constituye precisamente le fundamento del hecho de que la historia sea la posibilidad  misma de que lo real sea efectivo. Cómo reconocer un acontecimiento histórico?  Cómo saber el «evento» que constituye (mi) existencia. Es a partir de construir una fecha, un “signo” de su efectuación? Acaso no habría “existido” ya antes de que (me) se fuese dado un nombre y fecha de ocurrencia (nacimiento)?  “América” es una “existencia” que se “registró” a partir de la construcción de una «identidad» como universal: la de “occidente”. Ambas son construcciones y “registros” de aquello que es in-registrable. Nos encontramos sobre una plataforma de «discontinuidad», de movimiento entre átomos, de materia que choca en el vacío, asemejándose la historia a un rio sobre el cual no es posible detener su cauce y, sobre cual es posible realizar una imagen estatizable únicamente en el «Registro» - el signo-, aun cuando no necesite «Registro» alguno para existir.





El problema no es tanto el encuentro entre un “Yo” y un “Otro”, sino la construcción de un “Nosotros”, “Occidentales”, como manera de encubrir al aniquilar al “Vosotros”, los demás modos de «Registro» de lo real. La construcción de “Occidente” (como proyecto de conquista, destierro e invasión), es lo que  dio precisamente a la idea de una civilización “Occidental”.  Todo rio se desarrolla sobre un cause espacial, por lo que entender la historia como totalidad, implica precisamente considerar la sistematicidad del «acontecer», el hecho de su simultaneidad y no-simultaneidad al mismo tiempo en un espacio global. El “evento” del 13 de octubre de 1492, fue un día como cualquier otro[1]  y, sin embargo, su «Registro» fue la construcción de una nueva época histórica, en la que una parte usurpó el puesto de «todo», tomando con ello el monopolio de la manera de desarrollar  «Registro del acontecer» (del proceso de vida en su universalidad). Es así que con la conquista de “América” Europa no sólo se colocó como modelo universal de lo humano, sino que se dio a sí misma una “existencia”.

No se trata solamente de un evento discursivo; el «Registro» histórico es muestra misma del desarrollo material de las relaciones sociales (proceso de trabajo), siendo las condiciones de posibilidad de un modo de darse un «Registro» histórico. La modernidad es tanto la construcción del modo capitalista de producción como sistema universal de producción y reproducción de la vida, como la construcción de un ethos con pretensiones de  universalidad. En ese sentido, “América” en cuanto «Registro» histórico es el fundamento la construcción del mundo  como “Civilización Occidental” (aquello sin lo cual no podría haber existido). C. Colón no sólo construyó “el camino de Occidente”, sino que además abrió el camino para darle dirección al propio desarrollo histórico como un todo.  La forma como estableció la centralidad de Europa (Eurocentrismo) es al mismo tiempo el establecimiento de una “historia universal” (las bases genealógicas de “occidente”). Si la historia en cuanto «acontecimiento» es real como síntesis de la diversidad de los momentos (sociales, culturales, políticos, económicos), el establecimiento de tal universalidad necesariamente precisa de la aniquilación lo diferente, de un «Registro absolutamente Dis-tinto».  Lo sorprendente del encuentro entre las “diferencias”, es el hecho de que manifiestan efectivamente aquello de lo cual hacen parte, la pertenencia a un mismo «Género»: la humanidad. De ese modo la cuestión es puesta sobre el modo de establecimiento del «Registro».

La narrativa histórica manifiesta la Mentalidad (un Ethos) del mismo modo que despliega una práctica. Hacerse a sí mismo como modelo, fue el momento de la construcción de “Occidente” como un mito y como una realidad histórica (realidad mítica). “Occidente” constituye la «Razón de la Identidad» y mutila, destruye la «Multiplicidad de los Versos», la «Razón Analógica», el modo de construcción del «Registro del acontecer» de los pueblos aborígenes. Verdad (aletheia) para el colonizador fue lo mismo que el establecimiento de un Encubrimiento, la puesta del “velo” al establecer el “registro” como el único universal.  El establecimiento de un modelo sobre lo humano como parámetro, que implicó un ejercicio de esquematización de la realidad. Asía, África y Europa siempre tuvieron relaciones, “América” fue el vacío hacia el cual el ser con pretensiones de universalidad, podía establecerse como historia mundial. Es por ello que es necesario el establecimiento de un cauce para el rio de los acontecimientos históricos anulando su diversidad en una identidad arbitraria. La linealidad del discurso que constituye la narrativa histórica  (como una narrativa heroica) de “Occidente” fragmentada en Antigüedad, edad media y modernidad (contemporaneidad), establece como sujeto histórico una determinada cultura y deja por fuera la diversidad de construcciones de narrativas y, consecuentemente, sus formas de vida; apagar un discurso significó también aniquilar un pueblo al imponer un “registro” como forma de vida universal y estrictamente valida.

La manera como Occidente se construye a sí mismo es negando a singularidad del “registro” de lo otro. Todas las formas de vida que «registran» el «acontecer» de forma «Singular», si no se encajan en el esquema universal, han de ser aniquilados, deben perder su “existencia”[2]. Este procedimiento se establece tanto como ejercicio objetivo como construcción de una subjetividad.

La conquista de “América”, fue la extensión de la narrativa europea sobre el «acontecer» como contrapartida a “Oriente” con quien siempre se tuvo una disputa por la hegemonía[3] y una relación de co-construcción.  Por la conquista de “América” que “Occidente” logra una ventaja frente a “Oriente” (el  imperio turco-otomano), ya que la explotación de la fuerza de trabajo sobre la base de una producción de extracción de materias primas, permite una acumulación del capital y una expansión de su cosmovisión. El laboratorio civilizatorio se establece de ese modo en “América” y permite una reformulación de la universalidad de lo humano como imposición de un modelo cultural. La conquista “América” significó el encuentro de lo “Absolutamente Otro”; un sentimiento todavía mayor de extrañeza, que su contacto con el mundo “Oriental” jamás había suscitado. Así el encuentro con lo Dis-tinto reconstruye la propia relación que “Occidente” sostuvo con “Oriente”, construyendo a partir de allí su hegemonía, en ese sentido, re-inventase.


***

          Las fuertes motivaciones religiosas y económicas de la expansión ultramarina sobre el atlántico de Europa (península Ibérica), dan muestra de cómo el proyecto de C. Colón es la búsqueda de elementos comerciales y culturales que establecen una hegemonía geopolítica. Colón pretendía ir hacia “Oriente”, hacía la India, en búsqueda de una ruta comercial fuera del contacto con el imperio turco-otomano y, de ese modo liberarse de las cargas aduaneras y los altos costos de transporte. Desde el punto de vista de su motivación religiosa, sostuvo la justificación de esa empresa como una continuación de las cruzadas a partir de un proyecto de evangelización en un territorio “Nuevo” y, en contraposición a la expansión islámica con su visión de explicar el orden del mundo, del poder político y de las relaciones entre los seres humanos ante Dios y los Otros.

La primera expansión europea hacia Asía y África  (“oriente”) antes de 1492, abrió los caminos al desarrollo de las ciudades puertos dando inicio al sistema mercantilista como forma de estructura económica. La disputa por territorios entre las coronas católicas europeas y los territorios soberanos de los sultanatos turco-otomanos avalados por la el islam, unifican en esta disputa tanto los elementos económicos como los sentidos religiosos; se trata tanto de una disputa de modelos mentales, como un problema de estrategia y táctica geopolítica, que como trasfondo objetivo construye las bases del modelo de producción capitalista; un imaginario que guía la acción, como un modelo socio-histórico material de desarrollarse la vida social de los seres humanos que sustenta tal imaginario. 

De esa manera, una mezcla entre realidad y fantasía construía el ensanchamiento –extensión- del «Registro» del mito edénico para expresar el proceso de expansión de la hegemonía “eurocéntrica” frente a “Oriente” (Asía y África). Para comprender este movimiento entre ambos factores, tenemos que considerar que toda experiencia humana es motivada por un ideal, un sentido imaginario que guía la acción; del mismo modo que todo ideal posee unos determinados materiales (socio-histórico y económicos) que sustentan tal imaginario. En ese caso, infraestructura y superestructura se mantiene en una relación dinámica, pero manteniendo una autonomía relativa.  Si consideramos que como una de las matrices centrales de occidente en la construcción de su propio imaginario está como centro la Religión Cristiana, es posible considerar que la búsqueda de los orígenes perdidos motivaron y sustentaron el emprendimiento hacia el atlántico.  Occidente construyó como un ideal de territorio sagrado el modelo edén, tierra maravillosa de prosperidad, armonía y paz, donde alguna vez se dio origen a la experiencia humana[4].

La conquista de “América” fue un acontecimiento producto del azar del movimiento intrínseco a la materia en el vacío, adscrita a una voluntad de expansión territorial y una mentalidad religiosa, siendo un “evento” generado por el movimiento objetivo de las relaciones económicas que permite la expansión del mercado como forma de relación imperante como un sistema mundo.

La conquista de “América” permite entonces justificar una empresa cultural y social como la imagen de la civilización humana y de la forma de existencia económica a partir del intercambio de mercancías. No es posible entonces considerar la construcción de “Occidente” sin la propia Ley de desarrollo desigual, sin el carácter de expansión como construcción de la miseria y a pobreza para el mayor número de la población, el desprendimiento del Trabajo y los medios de vida, como la enajenación de la propia esencia humana (el ser social) al construir una forma de existencia histórica en la que «La masa de la humanidad se expropio a sí misma en aras de la acumulación del capital»[5]

***

Por el “registro”  de “América” no solo se construye una identidad universal como proyecto único de civilización, sino que se hace en relación a la reconstrucción del Poder; es decir, las relaciones entre Dios, el papado, los reyes y entre estos y los “indios” y negros de África.  El proceso de expansión ultramarina al permitir el encuentro entre lo humano absolutamente distinto, abre la problematización sobre la esencia del ser humano, siendo el problema de la esquematización de lo distinto, como bárbaro, para así justificar la práctica de la explotación de la fuerza del trabajo esclava sin deslegitimar el poder absolutamente soberano.  La justificación de esa “esencia humana” es la matriz para justificar la guerra justa contra la religión y el imperio islámico turco-otomano, en la medida que justificaba la conquista y la racionalidad del proyecto de invasión de los territorios “recién Registrados”, como un proceso de evangelización y expansión de la santa voluntad, de Dios y del Rey donados por el papado.

                El “registro” de “Occidente” lejos de establecer una memoria que narre la vivencia de la comunidad de hermanad mundial, se propuso así mismo ganar una hegemonía internacional, imponiéndose como modelo, como premisa del “acontecer” de todo “evento” vital en la historia de la humanidad. Propuso una memoria sobre su propio “acontecer heroico”; siendo el personaje principal de una fábula de sus propias invenciones.

El hecho de que no se encuentren esquemas de clasificación de los entes de la nueva realidad “Des-Cubierta”, comienza a encubrir el ejercicio genocida al fijar un modelo en la experiencia histórica, para que el termino bárbaro fuese el concepto predilecto para encasillar sobre la identidad – de la imagen europea-  la no-identidad de aquel tipo de Registro aborigen.  La guerra contra los pueblos aborígenes es “justa” en la medida que “santa” es su manera de registrar el mundo del colonizador, poniendo en discusión humanidad o inhumanidad de lo que al margen del modelo sobrepasaba su propia capacidad de percibir la diversidad de lo real.  El peligro de esta discusión para Europa misma, es que sobre tal “registro” se puede relativizar el poder divino del rey ante sus propios súbditos, por lo que fue necesario el restablecimiento general del orden del universo[6] y como tal, se construye el “registro de Occidente”.  

La justificación de la guerra es al mismo tiempo la construcción de un “enemigo”, de un “Otro”, un Distinto, que se debe  aniquilar. Con relación a la justificación de la conquista y de la “guerra justa” contra los pueblos aborígenes en “América” estaría construyendo la forma de justificación del poder moderno: la forma del Estado (que le es inherente ser absolutista). El pensamiento de la escolástica colonial de contra-reforma, reforzó una visión de la justificación de las relaciones entre el poder de Papado, advenido de Dios y el poder de los Reyes, transferido por el papado al ser humano (teoría de la utrumque gladium[7]). La institución eclesiástica fue la mediación entre el poder Divino y el poder Terrenal, defiendo así el carácter de humanidad o inhumanidad de los “indios”  como vía de aval a su práctica de ilegitima de invasión y expropiación territorial, siendo la posesión y ocupación de las provincias de los pueblos aborígenes concebidas como una acción de “gracia divina”, pues elevaba a aquellos bárbaros que llamamos indios al grado de la “cristiana civilización” y, si esto era imposibilitado por estos mismos,  parece poderse defender fundamentalmente con el derecho de la guerra[8].  

Como ya dijimos, “América” fue el laboratorio donde se aplicó por vez primera el despliegue de la “identidad” de “Occidente”, fue la puesta en práctica  de la benevolencia del progreso de la Razón. El “indio” necesariamente tuvo que ser el Bárbaro, lo distinto, la manera como Europa del siglo XVI heredo del modelo greco-romano (de los siglos IVa.c a V. D.c) para referenciar aquello que le significaba extranjero, lejano, fuera de su mismidad autorreferencial. La congregatio fidelium cristiana, la hermandad de todos los hombres en Cristo, estaba tan convencida de su singularidad y tan preocupada por evitar la contaminación por el contacto con el mundo exterior como lo había estado la oikuméne griega y, paradójicamente, debe mantener pretensión de universalidad. Así, el propio proyecto de “caridad cristiana” de evangelización con relación a los “indios”, es al mismo tiempo aceptación de la “existencia” de un “Otro” (inserción en el “registro” como acontecimiento heroico) y, sin embargo perdida de su autoridad en relación a su propio  «acontecer», perdiendo su humanidad al entrar en contacto con la Civilización “Occidental” [9]. Frente a los turcos servidores del islam está bien justificada el ejercicio de la guerra, no del mismo modo con los “indios americanos” a quienes era preciso darles una apariencia de humanidad para por lo menos tener una excusa moral que permitiera su propia expropiación  y aniquilación al imponer un “registro” como un “descubrimiento”.

Habría por esta razón una diferenciación de trato entre lo que se construía por aquel entonces como “Occidente” con relación a “América” y “Oriente” (Asía y África). El carácter Cristiano de esta matriz, hizo que  se comprometiera de alguna manera con el pueblo que decía convertir a la fé cristiana y no así con los negros africanos que fueron mayormente esclavizados con posterioridad.  El poder quedaba así transferido de la justificativa papal al poder real, como se ve en la La Bula Intercaetera de 1493[10] en la que sobre la experiencia de los portugueses en  África se amplia y extiende aquel poder al proyecto emprendido por Colón en “América”.  El trato “cristiano” con los seres humanos de las “indias”, no solo justifica su invasión territorial, sino que permite la justificación de la guerra y, el encubrimiento de la deshumanización sobre la apariencia de un “Registro”,  “el descubrimiento de América”.

***

 Este hecho marca las dos caras de la “civilización occidental”: por un lado el reconocimiento de lo diferente como manifestación de lo humano universal y, al mismo tiempo su aniquilación, presupone la necesidad de la crítica radical a tal forma de “registro” del “acontecer”. De un encuentro se hizo un evento inolvidable en un registro eminentemente ético en tanto la enunciación de una memoria como multiplicidad de los versos:   la necesidad de reconocer lo que subyace sobre la apariencia de racionalidad de una forma de vida que cada vez se torna más inviable en su fundamento ético, en su modo de “registro vital con los otros” la experiencia de la existencia humana.

Recuperar el proyecto de “civilización universal” que es “Occidente” como se pretende por el nuevo ministro de relaciones exteriores de la república federativa de Brasil sobre el modelo de la política defendida por Trump en EEUU es retomar  la actualización de un “registro” sobre el olvido de su barbarie, de lo que negó como “existencia” y como vida. Para  Ernesto Araújo, el problema de  las potencias “occidentales no radica tanto en la capacidad de mantener su hegemonía internacional a nivel político, bélico y económico, más sí en su carácter ético, en cuanto modelo de humanidad:

[...] O problema, portanto, não está no terrorismo nem muito menos na diminuição da competitividade, mas sim, muito mais fundo, está no desaparecimento da vontade de ser quem se é, como coletividades identificadas com um destino histórico e uma cultura viva [...].[11]

“Occidente”, es como proyecto civilizatorio, la gran comunidad de las naciones! La forma de un “registro” único que dice defender la posibilidad de la particularidad al mismo tiempo que quema sus archivos del terror para ocultar a los vencidos, los versos que fueron aniquilados por la lógica de una  razón que se ve como universal:

[...] O conceito de comunidade, reserva‑o para aquelas nações que, juntas, sem deixar a identidade de cada qual, compõem uma civilização. Comunidade precisa ter base na história profunda, nos mesmos arquétipos. Comunidade construída só com base em valores abstratos não é comunidade. Nas relações internacionais rege o respeito mútuo, mas não rege o sentimento – este só governa dentro de uma civilização [...]O Ocidente nasce em Salamina, nasce na luta, o Ocidente não nasce no diálogo nem na tolerância, nasce na defesa de sua própria identidade [...][12]

Todo lo contrario a “escuchar” al logos  de Heráclito, el verdadero origen de “Occidente” lleva consigo la marca, un “registro” que pretende borrar, la huella de la barbarie que ha dejado sobre las demás identidades étnicas; hacer del rio de la historia una única narrativa a imposibilitado una verdadera comunidad no de “naciones” sino humanamente distinta. 
La actualización del discurso clásico del derecho internacional como derecho de conquista, es ver en Trump alguien que acepta la diferencia mientras expulsa de su casa un hermano por no ser exactamente como ser un nacional. En América latina se ha de ser decididamente no-occidental, estar en contravía de Trump y de Bolsonaro como defensa de un modelo civilizatorio que se coloca decididamente con todo aquello que nos hace humanos: la posibilidad de construir un registro como una vida singular que se realiza en la convivencia con lo absolutamente Otro. 
La historia no puede ser más de las guerras y victorias de los grandes héroes. La historia necesita ser una narrativa sobre la amistad de los seres humanos; un relato acerca del encuentro entre  los pueblos distintos que logran experiencias juntos.  El animal simbólico que es el ser humano se ve  condenado a su propio Ethos singular como manera de “registrar” el “acontecer” y, sin embargo, como premisa ética se impone la defensa de la posibilidad de otro “registro” que posibilite un vosotros un dialogo entre formas de experimentar la vida.

El Brasil y Latinoamérica toda, debe realmente abandonar el proyecto nacionalista, la singularización vía aniquilación y no reconocimiento de otros “registros”, retomar otra consideración de la manera de registrar su propio “acontecer” y, no se trata tanto de retomar un “registro occidental”, por el contrario, anteponer a él, la multiplicidad rítmica de registro que presenta nuestra América Aborigen que fundamento la construcción del propio ideario occidental. Con Hegel (Occidente) no solamente el pensamiento se piensa a sí mismos, sino que nos pensamos a Nós- Otros (portugués-español=portuñol) como registro latinoamericano como aquello que a Hegel –Occidente- le interrumpe su pensar: el anhelo de un paraíso perdido.





[1] Dice Heráclito, DK. 6:« Ό ἥλιος νέος) ἐφ´ ἡμέρη ἅπτεται....  χαί σβέννυται»,  «El sol nunca sería nuevo cada día, sino  que siempre sería nuevo  continuamente». Trad. Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas de su interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007. p. 46. 
[2] «[. .] Se puede decir, por otra parte, que existen formas de sociedad muy desarrolladas, pero históricamente inmaduras, en las cuales tienen lugar las formas más elevadas de la economía —por ejemplo la cooperación, una división del trabajo desarrollada, etc.— sin que exista 'tipo alguno de dinero, como por ejemplo el Perú. [. .] ». MARX, K. Materiales Para la Historia de América Latina. Córdoba. Ediciones pasado y presente. 2016, p 112
[3] «[…] Porque, cristianísimos excelentes y poderosos soberanos, Rey e reina de las Españas y de las islas del mar, nuestros monarcas, en este presente año de 1492, des pues que vuestra majestades dieran fin a la guerra contra los moros que dominaron Europa […] pensaron en enviarme, a mi Cristóbal Colón, a las mencionadas regiones de la india para ir y ver en nombre de dichos príncipes, pueblos, las tierras y las disposiciones de ellas y de todo y manera que se pudiera atenerse para su conversión para nuestra fé y ordenaron que yo no  fuese para la tierra de oriente, por donde se acostumbraba a ir, y si por el camino de Occidente[..]». COLÓN, Cristóbal (1445-1515). “Primer Viaje”. In: Los cuatro viajes del almirante y sutestamiento. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2002. /// Carta de Cristobal Colon de  1492
[4] HOLANDA, Sérgio Buarque de. Visão do Paraíso : os motivos edênicos no descobrimento e colonização do Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1994 [1959], p. IX-14.
[5] MARX, K. El Capital Tomo I. Proceso de Producción. Fondo de Cultura Económica. México, 2011. p. 652.
[6] Padmen dice: «[…] La paradoja que hace del indio un esclavo y un agente libre también era un intento de salvar el fenómeno de la armonía del mundo natural, que exigía que, dentro de ciertos límites bien  definidos, todos los hombres deben comportarse igual, o renunciar al derecho de ser hombres [..]» Cf.  p. 87. PAGDEN, Anthony. “La imagen del bárbaro” e “La teoría de la esclavitud natural”. In: La caída del hombre natural : El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa. Madrid: Alianza Editorial, 1988 [1982].
[7] Teoría de “las dos espadas” Es una noción sobre el poder político que se remonta hasta el antiguo imperio romano del siglo V D.c. y las relaciones entre el poder terrenal y el poder divino, dejando claro que este último es más absoluto y es transferido por el papado, al poder espiritual que toma primacía frente al poder imperial, fundamento de la disputa entre el pensamiento político católico de contra-reforma.
[8] Por lo menos así lo deja claro F. Victoria cuando dice: «[…] Aquellos sean de corto ingenio, pueden ser privados de sus bienes y ser vendidos. Lo que quiere enseñar es que hay quienes, por naturaleza, se hayan en la necesidad de ser gobernados y regidos por otros; siéndoles muy provechosos el estar sometidos a otros  [..]» VICTORIA,F. Relaciones sobre los Indios. I, 1539.
[9] Apropósito dice Sepulveda  «[…]Tales son en suma la índole y costumbres de estos hombrecillos tan barbaros, incultos e inhumanos, y sabemos que así eran antes de la venida de los españoles; y eso que no hemos hablado de su impía religión [..] » En: SEPULVEDA, Juan Ginés de. Democrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios.  1547.
[10] «[…] haciendo uso de la plenitud de la potestad apostólica y con la autoridad de Dios omnipotente que detentamos en la tierra y que fue concebida al bien aventurado Pedro […] Concedemos y asignamos perpetuamente, a vosotros y a vuestros heredados y sucesores del reino de Castilla y León, todas y cada una de las islas y tierras predichas y desconocidas hasta el momento […] y además os mandamos en virtud de la santa obediencia […] destinéis a dichas tierras e islas varones probos y temerosos de Dios, peritos y expertos para instruir en la Fé católica […] y como quiera que algunos reyes de Portugal descubrieron y adquirieron, también por concesión apostólica algunas islas en la zona de África [..] queremos extender y ampliar de modo semejante, a vosotros y a vuestros sucesores, respecto a las tierras e islas halladas […]». Roma, São Pedro, 8 de janeiro de 1455. Bulas Inter Caetera de Alejandro VI. a) Breve de 3 de mayo de 1493.
[11] Trump  e Ocidente. En: Cadernos de Política Exterior / Instituto de Pesquisa de Relações Internacionais. – v. 3, n. 6 (dez. 2017). pp. 323-359.
[12] Ibíd. 

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Venezuela
José Rafael Herrera Política Shakespeare Venezuela

The Snuggles de Shakespeare

“I’m a lion and I´m not a lion, I’m a Snug”.
(W. Shakespeare, A Midsummer nights’s dream)
Shakespeare hoy
Venezuela fue catalogada en algún momento como “la tierra de lo posible”, suerte de rara versión -a ritmo de cuatro y maracas- de una larga, muy extensa, noche de San Juan. Y es que esa gran celebración, en honor al nacimiento del Bautista, pareciera invertir la noche en día y el día en noche, la luz en sombra y la sombra en luz, la sensibilidad en entendimiento y el entendimiento en sensibilidad, la derecha en izquierda y la izquierda en derecha. En fin, toda una inversión especular. Trama, por cierto, propicia para la gran bacanal de los sectarismos extremos o, más puntualmente, de los llamados extremismos. Tal vez porque -cosas del destino- un 24 de junio de 1821 se libró la batalla que selló la Independencia política venezolana. O tal vez porque la fiesta en cuestión fue primero pagana que cristiana. Lo cierto es que, en la oscuridad, cuando el brillo de las antorchas se hace tan luminoso como la luz del sol, se termina produciendo el efecto opuesto, y llega un punto en el que resulta imposible poder ver. De un extremo se llega al otro extremo. Y, así, el territorio de lo posible termina siendo el de su término opuesto. Son los sueños en el sueño de una noche de verano.
En inglés, la noche de San Juan recibe el nombre de Midsummer night, motivo de inspiración de la conocida obra de Shakespeare,Sueño de una noche de verano, la que perfectamente pudo haber sido traducida al español con el título de Sueño de una noche de San Juan. Se trata de una exquisita comedia de las equivocaciones, plena de absurdas dificultades, que funde en la misma trama reminiscencias del sereno mundo clásico antiguo con la mítica ligereza de los elfos y las hadas nórdicas. Pasiones de ensueños desbordados y absurdas dificultades de encuentros y desencuentros, amores y desamores -¿o será propicio acuñar ‘anti-amores’, por aquello de la ‘anti-política’?-, no exenta de las inevitables metamorfosis de lo uno en lo otro y de lo otro en lo uno.
En esta obra de Shakespeare, Hermia lucha por el amor de Lisandro y se niega a casarse con Demetrio -quien es amado secretamente por Elena- contraviniendo los deseos de Egeo, su padre. De no cumplir con el pacto, en cuatro días será sentenciada a muerte por el duque Teseo. Hermia y Lisandro huyen de Atenas y planean encontrarse en el bosque. Pero Hermia le ha revelado su plan a Elena y ella se lo ha contado a Demetrio. Hermia sigue a Lisandro. Demetrio sigue a Hermia. Elena sigue a Demetrio. Pero el tupido follaje del bosque oculta misteriosas criaturas nocturnas, como Oberón y Titania, reyes de las hadas. Un mal cálculo de Puck, el duendecillo, lo hace vertir un filtro de amor en las parejas equivocadas. El desastre, la confusión que se genera, solo es digna del sopor de aquella infinita noche de verano, noche de lo posible. Sólo baste señalar, a los efectos de una sana intriga, que Bottom, el tejedor, lleva puesta una cabeza de asno, y que es amado artificiosamente por Titania -quien, por cierto, también se encuentra, en nombre del amor, bajo los efectos el tráfico de narcóticos del filtro-, y que junto a un grupo de lumpenproletarios atenienses ensaya la absurda representación teatral que será puesta en escena para la boda. Al final, se aplican hierbas que los liberan del encanto y habrá perdones y reconciliaciones. Después de todo, no existen solo las malas hierbas.
En la breve cuan absurda representación teatral que prepara el lumpen, al final de la obra, hay un personaje menor en el que, sin embargo, parece sintetizarse -o rematarse, quizá- toda la fabulosa trama creada por el dramaturgo inglés. Se trata de Snug, un jornalista que ha sido contratado para interpretar el papel de león en aquella brevísima obra, Pyramus and Thisbe. Cuando le asignan el papel, Snug teme no poder recordar las líneas del guión que le han sido asignadas, a pesar de que sus “líneas” consistían en emitir un rugido. Por su parte, el director de la obra -Quince- teme que el rugido del león sea tan terrorífico que logre asustar a la audiencia y que todos los actores terminen siendo ejecutados. De manera que, al final, el león le explica a la audiencia que, en realidad, él es un león, aunque, en realidad, no lo es, porque él esSnug. Por cierto, la palabra Snugbien podría traducirse por ajustado, apretado o acomodado en el centro, entre los extremos de la oposición.
Y es aquí donde surge todo el absurdo de los extremos que se autoconciben como medio. Como dice Marx, son “cabezas de Jano que ora se muestran de frente, ora se muestran de atrás, y tienen un carácter diferente por atrás que por delante. Lo que primeramente está determinado como medio entre dos extremos, se presenta, él mismo, ahora como extremo, y uno de los dos extremos, el cual fue mediado por él con el otro, surge de nuevo como extremo entre su extremo y su medio. Ocurre como cuando un hombre interviene entre dos litigantes y luego uno de los litigantes se entromete entre el mediador y el litigante”. ¡Zapatero a su zapato!, diría Marx: “es la historia del marido y la mujer que disputan y del médico que quiso entrometerse como mediador entre ellos, teniendo luego la mujer que mediar entre el médico y el marido y el marido entre el médico y la mujer. Es como el león en el Sueño de una noche de verano, que exclama: “Yo soy un león y no soy un león, soy Snug”.
Cuestión propia de los extremos -o de las “sectas”- constitutivas de toda oposición dialéctica: cuando uno de los extremos se autoproclama como “el centro”, alguien recibirá una paliza y será tildado como una secta. Lanza piedras sin percatarse de que su techo es de vidrio. El surgimiento del “tertium datur”, en política, carece de resolución efectiva, porque no existe un tercer polo: sólo existen dos. La Guaira no es la “mediación” entre Caracas y Magallanes. No hay en Hegel una “síntesis”, como una suerte de “gris” entre lo blanco y lo negro, porque la lógica de la contrariedad no habita en el espíritu de lo político. No es cosa de académicos, como se ha dicho. La política es la pasión de la razón, y en ella no habitan las medias tintas. Sólo el reconocimiento recíproco, la superación de la correlativa indiferencia, el hecho objetivo de que lo que está en juego es la muerte misma y, con ella, la desaparición absoluta de ambos extremos -no de uno sino de ambos-, permite llegar comprender y superar el brutal antagonismo que ha terminado haciendo colapsar a todo un país que, francamente, no lo merece. Tarde o temprano, algún Snug tendrá la fatigosa tarea de romper la botella para leer este Mensaje sin destino.   
José Rafael Herrera
@jrherreraucv
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Dialéctica de la anti-política.

Dialéctica de la anti-política por José Rafaél Herrera @JRHerreraucv


Más que a la lógica formal –la lógica del entendimiento abstracto–, es a la dialéctica a quien compete dar cuenta de los procesos inmanentes al ser y a la conciencia sociales, en virtud del hecho de que lo uno y lo otro son, de suyo, los términos que la constituyen. No hay modo de comprender la correlación de las oposiciones –como las denomina Aristóteles– “en sentido amplio” sino en virtud de su continuo movimiento dialéctico. Se ha dicho comprender, no entender. Y es que, a diferencia del entendimiento, cuya naturaleza restrictiva y excluyente se inclina por las distinciones o fijaciones –y, como consecuencia de ello, por las posiciones cosificadas de los términos–, comprender, al decir de Hegel, significa superar (Aufheben).

Frase de Aristóteles.

La lógica del entendimiento convierte “el bosque en leña, las figuras en cosas que tienen ojos y no ven, oídos y no oyen, y como los ideales no pueden ser tomados en la realidad completa, plena de troncos y piedras como la concibe, se les convierten en ficciones, y toda relación con ellos aparece como un juego insustancial o como dependencia de ellos, como superstición”. Sí: el entendimiento es profundamente dogmático, positivamente religioso y sectario. Por eso no comprende. Y cuando llega a comprender –¡oh, tragedia!– es porque ya ha dejado de ser simple entendimiento.

Ha sido por cierto la lógica del entendimiento abstracto la que ha guiado la fijación del término “antipolítica”, no solo para establecer una posición recíprocamente exclusiva, indiferente y distintiva entre política y antipolítica, sino que, aplicando mecánicamente a los asuntos del ser social las formas convencionales de la lógica formal, las ha hecho, en unos casos, contradictorias y, en otros, contrarias. En efecto, y para seguir utilizando la rigurosa terminología aristotélica, expuesta por el gran filósofo de la antigüedad clásica tanto en Metafísica como en Analíticos, conviene puntualizar, en primer lugar, que según Aristóteles, toda contradicción es una oposición entre un determinado contenido y su negación absoluta. Así, ser y no-ser, Dios y no-Dios, hombre y no-hombre, son ejemplos de opuestos contradictorios. No obstante, existen otros tipos o formas específicas de contradicción: la contrariedad, por ejemplo, se produce entre un contenido y su negación determinada, es decir, entre blanco y negro, vida y muerte, inteligente y tonto. Mientras que la contradicción en sentido fuerte se presenta entre “llueve o no llueve”, la contrariedad admite la presencia de un término medio, un “gris” entre lo blanco y lo negro. Y es en ella, como apuntaba Marx, siguiendo las genialidades de Shakespeare, donde pululan los Snugs, quienes acostumbran ocultar sus extremismos tras las “medias tintas”, en el rosé, entre el tinto y el blanco. Son los que imaginan que quienes no piensan como ellos entran en la nómina de los “radicales”, sin llegar siquiera a percatarse de su propia extrema radicalidad.

Pero existe un tercer tipo de contradicción, que supera y conserva las abstracciones de la reflexión externa, propias de las anteriores. En ella, la contradicción está internamente referida a un otro –su otro– y subordinada a un constante proceso de integración con él. Ya no se trata de la exclusión del “llueve o no-llueve” ni de las medianías tibias, aunque ocultas detrás de la ira extremista, que caracteriza a los llamados “matices” o las “tonalidades”. Se trata de la contradicción propia de las experiencias del ser social e histórico. Se trata de la oposición correlativa o por co-relación polar, la cual no atiende a la exclusión sino a la inclusión, toda vez que sus términos resultan ser absolutamente necesarios y determinantes el uno para el otro. Sujeto y Objeto.

No existe política sin antipolítica. Históricamente, nunca ha existido semejante esquematismo, abstracto, reflexivo, propio del entendimiento. Solo en los manuales que leen una y otra vez quienes han terminado por transmutar la ciencia política en un acto de fe y, por ello mismo, suelen excitar sus sentidos enrostrándole las expiaciones de sus reiterados fracasos “analíticos” a quienes exigen coherencia y virtud, puede presentarse un “modelo” social con semejantes exclusiones. ¡Ni en la Polis! Y es que, como decía Cervantes, de tanto leerlos y de poco dormir, parece habérseles secado el cerebro: “la razón de la sinrazón que a mi razón se hace, de tal manera que mi razón enflaquece, que con razón me quejo de la vuestra fermosura”. No basta con decir “son ellos los culpables” cuando quienes han de asumir el oficio no lo han hecho y cuando lo han hecho han demostrado no asumir competentemente el oficio. Pareciera que no se llega a comprender el hecho de que la antipolítica no solo es la negación determinada, delimitada y polar, de la política sino que, precisamente por ello, es el término opuesto contradictorio y correlativo de la política. La antipolítica es, con razón o no, el otro de ese otro llamado política.

No hay un “polo Norte” sin que exista un “polo Sur”. De hecho, lo que hace posible, lo que determina, lo que le da consistencia y sustancialidad a uno de los polos es el otro polo. Es lo que es en virtud del otro. Si el otro polo dejara de existir con ello terminaría, llegaría a su fin, la polaridad del uno y del otro. De nuevo, Sujeto y Objeto. No es posible llamarse “padre” sin tener, por lo menos, un “hijo”, como tampoco puede haber, desde el punto de vista estrictamente conceptual, un hijo sin un padre. En este caso, y valga la metáfora, el padre de la antipolítica es la política, por lo que debería asumir sus consecuencias. No ha surgido de la nada la antipolítica. Como fenómeno, ella obliga, exige, una revisión de los factores que la han hecho una experiencia concreta de la conciencia.

Reconocer los propios errores, confrontarlos, asumir las responsabilidades que se tengan que asumir, ponerse “en los zapatos del otro”, dejando de lado los esquematismos trasnochados y las poses de arrogancia y superioridad, significa comprender –o sea, superar–, a objeto de conquistar un movimiento lo suficientemente coherente y efectivo que permita abandonar tanto los huecos del avestruz como las medianías “tibias” de los Snugs, a fin de terminar con esta locura miserable y gansteril. Fue eso lo que hizo grande, por ejemplo, al Pacto de Punto Fijo y especialmente a ese gran dialéctico de la praxis política llamado Rómulo Betancourt. Pero esto ya es otra historia.
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Colapso.

Collapsus por José Rafaél Herrera / @jrherreraucv

Se le llama colapso al síndrome que sufre una determinada realidad, bien sea natural o social, como consecuencia de una probada incapacidad o insuficiencia orgánica o sistémica. La expresión proviene del latín collapsus, que quiere decir “caída completa”. El colapso de un paciente gravemente enfermo anuncia la inminencia de su muerte; el colapso de la economía de una sociedad y, con él, el de un determinado régimen político y social o, incluso, el colapso del espíritu de toda una nación, anuncia su fin. Lo que se contiene en lo mínimo se contiene lo máximo, como afirmaba un hereje impenitente de nombre Giordano Bruno. Non coerceri maximo, contineri minimo, divinum est, reza el epígrafe que Friedrich Hölderlin colocara en el pórtico de su Hiperión, citando un conocido epitafio dedicado a san Ignacio: “Divino es no estar constreñido por lo máximo y estar limitado por lo mínimo”. En todo caso, las malformaciones generadas en nombre de las mayores utopías o de los más sagrados principios no se resuelven ni con el auxilio del puro entendimiento reflexivo ni, mucho menos, con el puro deseo. La gangrena no se cura perfumándola.

Collapsus.

“El hombre que no es capaz de luchar por la libertad, no es un hombre, es un siervo”.

GWF Hegel

El país de otros tiempos dejó de ser una nación, en el estricto sentido republicano del término, para devenir tiranía gansteril. Su colapso fue provocado desde las entrañas mismas del poder. El tránsito del derrocamiento de la dictadura hacia la consolidación de la democracia fue alevoso y premeditadamente invertido desde La Habana. El resultado fue el tránsito desde la democracia hacia la consolidación de una de las más crueles y sangrientas dictaduras de que se tenga noticia. Muerto el tirano, el país quedó en manos de un “Directorio” de dos cabezas, movido por las más bajas pasiones tristes e inevitablemente ignaras: odio, resentimiento, venganza, pero, sobre todo, una enfermiza ansiedad por mantener el poder a todo costo, “como sea”. El grosero enriquecimiento se ve hoy reflejado en calles fracturadas y sucias, oscuras y peligrosas; en la inexistencia de servicios públicos, en la carestía y depauperación general. En temor e impotencia. Los llamados “valores revolucionarios”, in der praktischen, se resumen en el rentismo populista y el neolenguaje, la heteronomía y el analfabetismo funcional, el facilismo y el culto a la mediocridad, la siembra de la corrupción del ser y de la conciencia. El advenimiento feroz del “palerismo” no es la excepción sino la regla. Y todo ello coincide en una única consecuencia “lógica”: el colapso absoluto que, después de veinte años de controles, derroches, desfalcos y saqueos, de atropellos y humillaciones tortuosas, barbáricas y despóticas, finalmente se ha hecho “concreto”. El fantasma que ronda no es otro que el empobrecimiento generalizado, como nunca antes en la historia. Extrañados de toda condición humana y reducidos a entes de instintos básicos –comer, reproducirse y guarnecerse–; sometidos y cada vez más dependientes de una Matrix de Babel, suerte de “registro y control”, de numeración serial, de cifra indescifrable, a la que han dado en llamar “carnet de la patria”, como único modo de obtener algún sustento, algún servicio básico, algún modo de sobrevivencia, para poder morigerar las urgentes y crecientes necesidades cotidianas. Es la dependencia llevada al extremo de la atrocidad. Es el nuevo Auschwitz. El país convertido en campo de concentración. Los opresores de un lado, los oprimidos del otro: la boliburguesía –y los bolichicos– aplastando a los fámulos. En fin, la barbarie ritornata, la suprema “síntesis dialéctica”, según el santo grial del diamat. Es el anti-Marx. Mayor fascismo, imposible.

El país ha colapsado por completo. Nada queda en pie, más que el temor y la esperanza. En menos de veinte años, se pasó de las virtudes de Vargas a las osadías de Carujo. Los “controles” económicos, comunicacionales, sociales y políticos resultaron ser el acta de defunción de una de las naciones potencialmente más prósperas, pujantes, capaces, educadas y libres de Latinoamérica. Secuestrado por una montonera decimonónica, víctima del llamado “síndrome de Estocolmo”, ante la sorprendida mirada de una clase política obesa y burocratizada de cuerpo y mente, cómoda y más habituada al fashion y a las perfecciones del “tiempo de Dios” que al barullo de las calles y a los “latidos del corazón del topo” de la realidad, fue progresivamente acostumbrándose –a punta de ofertas mesiánicas, cuando no de bayonetas– al “exprópiese” que terminaría destruyendo su aparato productivo, su tejido social, cultural y educativo, expropiándolo, empobreciéndo drásticamente su vida material y espiritual, y condenándolo a la mayor de las sumisiones: la del hambre. En fin, el caos sobre el orden, para invertir el conocido título del compendio de Vargas, rector magnífico de la Universidad de Caracas.

No hay forma. La trampa sale, como dice el adagio. Los llamados “hechos” no son entidades independientes del sujeto social, son creaciones de factura humana. Los números ya han cobrado realidad, mientras las banderas rojas que impulsaron el fervor de otros tiempos van cayendo una tras otra. Las visibles grietas del mítico “acorazado Potemkin” criollo hacen aguas por doquier y van poniendo en evidencia las fragilidades, ante el inminente hundimiento. El colapso es más que la sospecha de una impotencia manifiesta. Es la puesta en evidencia del fracaso estrepitoso de un régimen que quiso poder consumir sin producir, enriquecerse sin trabajar, despreciando el conocimeinto en medio de una época orientada a convertir el saber en la mayor fuente de riquezas existente. Ningún sistema político y social nace: siempre se hace. Ni el socialismo ni el liberalismo son sistemas naturales. Ni la sociedad puede estar por encima del individuo ni el individuo por encima de la sociedad. Más bien, cuando se pone en evidencia la inadecuación, en no-reconocimiento recíproco, se producen inevitablemente los antagonismos que terminan en un período de crisis orgánica y de agudos conflictos impredecibles, que ningún metodólogo, por más pedantes que puedan ser sus gráficos, está en condiciones de prever. Se trata de la lucha por el reconocimiento.

Despojados de lo más elemental, del sustento diario; sometidos a las ruinas de un salario que solo alcanza para comprar impotencias; obligados a “rebuscarse” para poder soportar el pesado fardo que la corrupción, el maltrato y la ineficiencia metastásicas han colocado sobre sus hombros; empujados por la fuerza de las dificultades creadas a huir en masa del país. El derrumbamiento cobra cuerpo y conspira en contra del sistema silenciosamente, día a día. La antipolítica social ya no es la simple negación de la política profesional sino su complemento directo. El anonimato del sujeto se despliega con las horas, se organiza, va dejando de ser cosa y va cobrando fuerza de convicción del ser auténtico, capaz de revertir, una vez más, el tránsito desde los intereses de la opresión gansteril al ethos la libertad republicana.
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José Antonio López
Comunicación Cultura Educación Escritos José Antonio López

Dinosaurios frente a Google

octubre 30, 2018

Ave, Gutenberg. Morituri te salutant.

Google y Whatsapp ganan la partida. La erudición ya no está de moda; la reflexión parece una extravagancia; la minuciosidad, un aburrimiento. ¿La tecnología nos absorbe, o es que ya no somos los mismos? ¿Pérdida o mutación?


Nuestro sistema educativo hace aguas. Bajo la avalancha masiva de la información, sucumbe el conocimiento. Nunca se dispuso de más texto escrito, y sin embargo cada vez se lee menos y se escribe peor. ¿Será deliberado? ¿Quieren idiotizarnos? ¿O se trata de un cambio de paradigma que no sabemos entender desde la vieja perspectiva? ¿Se puede descifrar la galaxia Google desde la galaxia Gutenberg?
Los más pesimistas se echan las manos a la cabeza. Leo la noticia de un profesor universitario que abandonó la docencia porque no estaba dispuesto a transigir con la desatención de sus alumnos, embebidos en el wasap o en los selfies, ni con su escandalosa falta de motivación por la cultura. ¿No será que está cambiando lo que se entendía por cultura? Un estudio afirma que está disminuyendo el cociente intelectual en las nuevas generaciones. ¿No será que se perfila una nueva “inteligencia” que ya no miden las viejas pruebas? Algunos se preguntan si la actual educación por competencias será solo una capitulación de la verdadera enseñanza, un artificio para disfrazar la caída del nivel en los alumnos, o, peor, un instrumento para provocar ese desplome. Aun siendo cierta una u otra cosa, ¿no serán ambas consecuencia de una transformación mayor, que hace inútil la educación tal como la entendíamos?
No defenderé la epidemia de dispersión y de banalización a la que nos ha abocado la tecnología. Nuestras comunicaciones son innumerables, pero superficiales; en realidad, tienen mucho de incomunicación —la del ser solitario adosado a la máquina—: más que multiplicar nuestra presencia, nos deshilachamos por infinitas fibras de ausencia. La información nos inunda a una velocidad tan vertiginosa que no da tiempo a convertirla en conocimiento: es como si evacuáramos directamente lo que devoramos, sin que medie ninguna digestión.
Algo falla cuando el mundo nos arrastra, en lugar de ser nosotros los que lo dirigimos; cuando nos despeñamos por una riada de acontecimientos sin encontrar un solo agarradero de estabilidad; cuando la vida se ha tornado líquida, o más bien gaseosa, etérea, como las ondas que nos atraviesan a cada instante para transportar los bits de la televisión o del teléfono. Es como si nos hubiésemos convertido en ondas nosotros mismos, espectros o vibraciones que se generan y se disipan a cada instante. Los móviles dejan multitudes de cuerpos vacíos mientras las almas parecen vagar por indefinidos espacios. Somos seres hiperactivos que jamás descansan, que han confundido el existir con el hacer, el ser con el consumir, el vivir con el correr, el pensar con el hablar...
Todo eso es verdad. Y, sin embargo, da la impresión de que hay algo más. Algo que no acabamos de vislumbrar porque no miramos con las lentes adecuadas. A uno le asalta la inquietud de si esa verdad no nos parecerá un abismo porque no sabemos ver la que empieza un paso más allá.
Pondré un ejemplo. La noticia sobre el profesor universitario que dimitió debido al wasap me llega… por wasap. La leo en un grupo virtual de viejos compañeros de Magisterio que, inmediatamente, escriben (en el wasap) sus comentarios escandalizados. Uno de ellos dice que lo ha leído en clase con sus alumnos, “para pensar”. Entiendo que lo leía del móvil… ¡Si llega a saber todo esto el indignado profesor!
Entonces, ¿maldición o instrumento? ¿Desvirtuación u oportunidad? ¿Pérdida o más bien cambio? La galaxia Gutenberg, en efecto, languidece. Empieza la era de la galaxia Google. ¿Solo hay que lamentarlo? Tal vez los que creemos resistir no seamos más que nostálgicos dinosaurios.
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Saul Kripke
Descriptivismo. Diego Casera Filosofía del Lenguaje Frege John Searle Russell Saul Kripke

Searle y Kripke: superando el descriptivismo.

octubre 28, 2018

Apuntes de base para leer a Searle y Kripke


John Searle busca realizar una crítica profunda a las teorías descriptivistas de Frege y Russell, para ello elabora su denominada "teoría del cúmulo". Saul Kripke por su parte, no concuerda con Searle en buena parte de sus planteos.


PARTE PRIMERA: SEARLE ¿EN QUÉ CONSISTE LA TEORÍA DEL CÚMULO Y QUÉ PROBLEMA SE PROPONE RESOLVER?

John Searle propone una versión descriptivista que suele llamarse “teoría del racimo” o “teoría del cúmulo”, en respuesta a las posturas tradicionales en teoría de la referencia. Searle comienza en “Nombres propios y descripciones”, haciendo un muy buen compendio de las teorías de Frege y Russell, que sirven de base para el planteo de los problemas que el autor pretende abordar.

Más allá de la facilidad con la que una teoría descriptivista logra dar cuenta del significado de los enunciados de identidad así como de los enunciados existenciales, parece poco plausible establecer una equivalencia entre descripciones definidas y nombres propios, ya que eso implicaría el considerar como necesarias ciertas propiedades contingentes sobre el portador del nombre. Para este autor, la utilización de un nombre en diferentes situaciones implica que en todas ellas se trata del mismo objeto que es pasible de ser reconocido como tal; de este modo quien habla debe poder identificar el portador del nombre. Searle señala la importancia del uso y la enseñanza del uso de los nombres propios, sugiriendo un estrecho vínculo entre el uso de un nombre y el conocimiento de las características del objeto que se nombra y que lo distingan de otros objetos. El conjunto de descripciones es lo que hace posible el uso y la enseñanza del nombre, de modo que si bien es posible negar alguna de las descripciones del cúmulo, no tiene sentido negarlas a todas.

El nombre está vinculado analíticamente no con una sola descripción sino con la disyunción identificadora de descripciones del objeto. No obstante, Searle dirá que más allá de ser analítico, ese vínculo también es laxo, en virtud de que pese a asumir que lo nombres propios poseen un sentido, ese sentido es no obstante no del todo preciso, ya que las características que constituyen las identidad del objeto que porta el nombre no se encuentran totalmente especificadas. Esa calidad laxa referida, implica que es posible usar un nombre propio sin establecer propiedades del portador del nombre.

Como argumentos a favor de la teoría del “no-sentido”, se expresa que los nombres propios no son equivalentes a las descripciones definidas porque llamar a un objeto por su nombre no es un modo de describirlo. Nombrar es una preparación para describir y no un modo de hacerlo. A partir del nombrar puedo predicar de ese objeto, determinadas propiedades. El nombre no es verdadero o falso, como sí es el caso de una descripción.

 Uno de los problemas de esta teoría, es la paradoja de la identidad que se plantea en Frege. Plantea además otras objeciones a la teoría del no-sentido: poder dar cuenta de la diferencia informativa de a = a y a = b, y luego los enunciados existenciales (ya sean afirmativos o negativos).  En “El actual rey de Francia existe” parece que no hay modo de decir que la existencia se está predicando de un concepto. Hay que tener presente que en Frege, un enunciado del tipo  “Luis XIV es el actual Rey de Francia” es un enunciado de identidad, es decir, de tipo a = b. Russell dirá que no es de identidad sino de predicación, ya que toda descripción definida es predicativa.

Si pongo la descripción en lugar del sujeto transformando de ese modo el nombre en un concepto, el asunto se complica y termina teniendo razón Russell. Lo que Searle plantea es que si el sentido del nombre es una descripción, entonces ese sentido podría ser un concepto y yo podría decir de ese concepto que es vacío, y eso complica la situación con los enunciados existenciales.

El nombre tenía contenido descriptivo para Frege, y ese contenido no podría ser otra cosa que el sentido del nombre propio. Hay un sentido, pero no sólo la afirmación de que los nombres tienen un contenido descriptivo sino el resto de la teoría que sustenta esto, se vuelve inconsistente.

Parece excesivo (o algo “tramposo”) el argumento que plantea que la identificación entre el significado del nombre y el objeto, implique a que si desaparece el objeto desaparece también el significado. Los que defienden la teoría del no-sentido dicen que se fija el significado señalando el objeto al que se le pone el nombre, pero si el objeto desaparece no quiere decir que el nombre se quede sin significado. 

Si una palabra es un nombre propio entonces es necesario que exista el objeto al que nombra, pero eso no quiere decir como plantea Searle, que necesariamente el objeto sea necesario. No se sigue que haya objetos necesarios. Claro está que si acepto un nombre propio genuino, estoy aceptando que el objeto existe.

En lo que refiere al planteo de Searle para dar respuesta a sí los nombres propios tienen sentido (que plantea de más de una manera), ensaya una respuesta de versión fuerte y otra débil. Por ejemplo, si pensamos en el caso de “Aristóteles fue el discípulo de Platón”, la versión débil sería que dado que Aristóteles tiene ese sentido entonces el enunciado es analítico; la versión fuerte exigiría no simplemente que la proposición contuviera algún predicado que forme parte del sentido “Aristóteles” sino que contuviera una descripción que definiera únicamente a Aristóteles. La versión débil exige solamente que el enunciado sea analítico, porque el predicado que se predica en el enunciado forma parte del sentido del nombre pero ese predicado no tiene por qué definir únicamente al portador del nombre. La versión fuerte implica que los enunciados analíticos que interesan son aquellos en los cuales el predicado contiene una descripción definida que solo es verdadera sólo en ese caso.  

Si consideramos “Aristóteles era un hombre”, parece que el concepto “Aristóteles” incluye de algún el concepto “ser humano” pero en sentido débil porque “ser humano” no define a “Aristóteles” sino que se aplica también a cualquier otro individuo, no siendo suficiente para definir al sujeto de la proposición.

Dice que la ostención conecta el nombre al objeto en virtud de especificar características del objeto para distinguirlo de otros objetos. Si eso es así, si yo señalo el objeto y lo nombro para que alguien aprenda el nombre del objeto ¿qué estoy señalando exactamente cuando señalo un objeto? Necesito múltiples ostenciones para poder fijar realmente lo que quiero señalar. Puede pensarse entonces que también las ostención de algún modo presenta de alguna forma el objeto.

Es cierto que cuando hacemos una ostención a veces es necesario de algún modo darle algún rasgo para distinguir el objeto que estamos señalando (por ejemplo: el color rojo, pero eso no es una descripción definida, por lo que estamos en la versión débil). No es claro que la determinación de algún rasgo de una persona implique que uno maneje una descripción definida de esa persona. Por ejemplo uno puede definir a una persona por propiedades que no son las que siempre caracterizan a esa persona.

Menciona las pre-condiciones para usar el nombre, suponiendo que algunas de esas descripciones son verdaderas. Si no es así, entonces no estábamos usando el nombre.

PARTE SEGUNDA: CRÍTICA A LA PROPUESTA DESCRIPTIVISTA DEL NOMBRE ¿EN QUÉ CONSISTE LA PROPUESTA DE KRIPKE RESPECTO AL NOMBRE Y LA CRÍTICA A LA TEORÍA DESCRIPTIVISTA?

En “El nombrar y la necesidad”, Saúl Kripke realiza una crítica a las llamadas “teorías del racimo” o “teorías del cúmulo”, entre las que se cuentan las teorías de Searle. En sus conferencias, Kripke introduce el término de “designador rígido”, que refiere a una entidad  que es la misma en todos los mundos posibles en los que ella existe, mientras que no designa nada en los mundos en los que dicha entidad no existe. Son designadores rígidos los nombres propios, las descripciones definidas, las sensaciones (como “placer”), así como las clases naturales. Estos designadores aparecen como contrapuestos a los designadores no rígidos o débiles, que designarán diferentes entidades en diversos mundos posibles. Hay que mencionar también a los designadores rígidos llamados “obstinados”, que según algunos autores y comentaristas, son designadores rígidos que refieren a la misma entidad aún en aquellos mundos posibles en los que dicha entidad no existe. 

Lo que Kripke va a criticar en principio acerca de las teorías de Frege y Russell (reconociendo que son diferentes en lo que refiere a los nombres propios genuinos), es que plantean que el único modo de fijar la referencia es a través de una descripción. Según Kripke, la referencia de un nombre no se fija por una descripción, ni hay una descripción que sea el sentido de un nombre, aunque hay algunas descripciones que son designadores rígidos (aunque la mayoría no lo son). El nombre se fija por medio del acto bautismal, es decir, un acto en el cual se nombra un objeto con un nombre determinado. El objeto no se describe, sino que en el acto de bautismo el objeto está presente (Russell diría que hay conocimiento directo del objeto al que nombra). En casos como por ejemplo Aristóteles, al no tener nosotros conocimiento directo, Kripke dirá más adelante que existe una cadena causal que se va trasmitiendo de generación en generación desde aquél acto original. Claro que podemos llegar a identificar a Aristóteles a través de descripciones, pero no es esa descripción la que fija el significado de Aristóteles. 

Si uno se toma en serio la idea de que el significado de un nombre propio es sinónimo de una descripción identificadora, entonces se podría sustituir un nombre propio corriente (como por ejemplo: Aristóteles) por la descripción del objeto (por ejemplo, si uno cree que la propiedad identificadora de Aristóteles es “el más famoso discípulo de Platón”). Si efectivamente el contenido de un nombre propio fuese sinónimo de una descripción, surge un problema al decir que “Aristóteles fue el discípulo más famoso de Platón” ya que sería tautológico.  Kripke entiende que algunos descriptivistas ya notaron ese problema, modificando lo referente a la única propiedad verificadora por una especie de familia de definiciones, una especie de disyunción (en el ejemplo de “Aristóteles”, sería “el discípulo más famoso de Platón” o “el Maestro de Alejandro Magno” o “el autor del Organon”). Lo que se necesitaría es que la mayoría de esas propiedades (o una mayoría ponderada) sea verdadera para ser competentes en el uso del nombre, pero no se necesita que todas lo sean. Da la sensación que esta solución no se enfoca  realmente en el problema.

Kripke reconoce el atractivo que posee el descriptivismo, pero tiene razones para pensar que existen razones fuertes para concluir que las teorías descriptivistas son falsas. Advierte sobre una versión fuerte y una versión más débil del descriptivismo; en esta última uno no puede sustituir el nombre por una descripción. Esta versión débil no tiene el poder explicativo de la versión fuerte.

Como se dijo líneas atrás, la referencia de un nombre depende de la cadena de comunicación que enlaza a los hablantes que usan el nombre referido. Hay un bautismo inicial o acto bautismal y luego una sucesión de eslabones mediante el que se trasmite el uso del nombre. Kripke no realiza una caracterización exhaustiva sobre las condiciones que debe cumplir esa cadena para fijar la referencia de un nombre. Los bautismos iniciales pueden darse ya sea por ostensión o también por descripción.

 La cuestión que tiene que ver con la esencia y con propiedades esenciales de la que Kripke hablará, no es independiente de los criterios de identificación. La idea de mundo posible podría generar la idea de otro mundo paralelo observable, pero no se trata de eso, sino que la idea de “mundo posible” tiene la finalidad de trabajar desde el punto de vista contra-factico (contrarios a los hechos en efecto regresivo).

Decir, como dice Kripke, que hay un mundo posible en el que Nixon no ganó las elecciones, implica decir que el mundo actual podría no haber sido así. Pero en lo que refiere a la identificación, eso no se plantea como problema por parte del autor. Cuando digo “Nixon” me refiero a “Nixon” en el mundo actual, podría no haber sido Presidente, pero el fijar la referencia se da en el mundo actual. Al describir en el contra-factico una posibilidad alternativa es que se daría la idea de “mundo posible”, pero no implica de ninguna manera la existencia de mundos paralelos.

Tarski desarrolla en la teoría de modelos una semántica de lenguaje extensional de la lógica, para la interpretación de un sistema lógico uno puede asignar referentes a distintos objetos, a términos singulares, a predicados, clases; la interpretación es una función que va del lenguaje-objeto a un mundo definido. Cuando ese mundo definido hace verdaderos a todos los enunciados de la teoría, se dice que es un modelo de la teoría. Esa es una teoría de modelos que se aplica únicamente a los lenguajes extensionales y no a los lenguajes que contienen operadores modales. Entonces Kripke (en otros trabajos), construye una teoría de modelos para los lenguajes intensionales y en esa semántica es donde introduce un mundo determinado (actual) y un mundo posible; entonces yo puedo definir “necesario” como verdadero en todo mundo posible o posible como verdadero en algún mundo posible. Esa teoría de modelos kripkeana podría generar la idea de múltiples mundos que coexisten simultáneamente, pero eso no es lo que el autor pretende.

Si bien hablará de propiedades esenciales (en los seres humanos, en algún otro trabajo menciona el ADN) y las reconocerá, pero no es necesario que las haya para reconocer a través de los mundos. Kripke dice que no es necesario que yo conozca esas propiedades esenciales cuando fijo la referencia. Basta con saber que el nombre se aplica a la persona, porque el nombre es un designador rígido. Siempre referirá a esa persona en todo mundo posible. Y la referencia se fijó con un acto bautismal que une el nombre al objeto.

No son las cualidades las que determinan la referencia, porque la referencia sería la misma aún cuando el sujeto o el portador del nombre tuviese otras cualidades. El problema de la identificación no tiene que ver con la cuestión de las propiedades esenciales.
Todo esto es crucial para la teoría del nombre y también para su teoría de los designadores rígidos que le va a permitir explicar los enunciados contra-fácticos.

Una descripción definida no puede dar el significado del nombre, ya que son hechos contingentes. Si fueran las definiciones las que fijan el significado entonces por ejemplo “Aristóteles fue discípulo del Platón” sería necesario, pero es contingente. En este punto parece muy razonable lo que plantea Kripke.  

Respecto de los cúmulos de propiedades, “X” refiere si satisface un determinado conjunto de disyuntos. Kripke plantea el problema de si esos disyuntos tienen el mismo peso o si por el contrario hay que establecer alguna ponderación entre propiedades triviales y las cruciales. El autor se posiciona cercano a esta última opción. Si más de un objeto satisface una disyunción, entonces no refiere, porque la condición es que haya un único objeto para que refiera.

Kripke analiza la teoría del cúmulo de los nombres, que se propone para que no sea sólo una descripción la que defina, sino que haya una disyunción. Ahora bien, aún para la teoría de cúmulo, para que pudiéramos decir que es necesaria “p” o “q” o “r”, debe haber por lo menos una de ellas que sea necesaria.  La historia bíblica no nos da propiedades necesarias sobre “Moisés”. Si ningún individuo cumple con todas las descripciones que aparecen en todos los textos bíblicos, deberíamos concluir que Moisés no existió. Pero si consideramos que esas descripciones sirven para fijar la referencia pero no para fijar el significado del nombre, entonces simplemente decimos que existió alguien llamado “Moisés” pero todo lo que se dice él es falso. Si yo considero la teoría de cúmulo como una teoría del significado, entonces yo puedo decir a priori que Moisés no existió, en caso de que ningún individuo cumpla con las descripciones. La teoría del cúmulo no sirve como teoría del significado.

En lo que refiere a la cadena causal, es posible porque nosotros tenemos la intención de usar el nombre del modo en que fue usado cuando lo recibimos. En algún momento la referencia “Papá Noel” fue utilizada por alguien de un modo diferente a como fue utilizada por quien la trasmitió. Eso sirve incluso para explicar desviaciones del lenguaje. En lugar de tener que dar una descripción identificatoria es necesario en cambio para hacer referencia a un nombre propio, el tener la misma intención que tenía su predecesor en la cadena, de referirse al objeto.

No se fija referencia mediante propiedades que sean únicamente de ese referente. Uno puede conocer un nombre y no conocer nada respecto a una propiedad o conjunto de propiedades que delimiten el objeto. Kripke dice que la teoría descripcionista se equivoca en eso.  Incluso alguien puede (“siendo hablante de una comunidad”, dice el autor) tener una creencia independiente a la referencia y el nombre, y estar equivocado.



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