Síguenos por email

Popular Posts

Archivos de publicación

Buscar

Mostrando entradas con la etiqueta Gilles Deleuze. Mostrar todas las entradas

El sentido del feminismo.

Artículo enviado por Luis Ospina / luhlmer@gmail.com

Feminismo que siente y mira.

Lo que no nos importa es el caracter fisionómico del sexo, su apariencia externa, pues a lo que damos importancia es a la relación que hombre y mujer tienen con su propia naturaleza simbólica, y por tanto de lo que carecen para conseguirlo, en tanto que esa carencia crea un sistema de creencias que se aplican categóricamente en la sociedad imponiendo lo que conocemos como la diferenciación sexual. Lo que queremos decir es que los conceptos de genero no se justifican por un principio biológico inequívoco, el hombre y la mujer son, en términos del filósofo francés guilles deleuze, una maquina que se acopla; por tanto los conceptos de genero obtendrán su verdadera identificación a partir de la cultura y del lenguaje (S. De Beauvoir), de un proceso posterior de ideas que se superponen y solidifican construyendo la máscara del "hombre" y la "mujer" respectivamente.

Una vez claro el proceso cultural por el que cada género llega a ser lo que es, es importante aclarar que lo que se pretende denunciar aquí no es la falsedad de identificarse con un género, menos aún de su valoración moral, no estamos en contra de que se elija un género, defendemos fervientemente la idea de que esto debe ser un acto de libertad, y que creer que el genero lo imponen leyes biológicas únicas y a priori, es el verdadero problema. No ser conscientes de que el genero es un símbolo y confundir su caracter cultural con su aspecto biologico, este es el verdadero problema, que en nuestros tiempos se traduce en un intenso dialogo político entre la izquierda y la derecha. No estaríamos equivocándonos al decir que el patriarcado es un claro ejemplo de lo que en filosofía se conoce como el Fundamento místico de la autoridad a través de la costumbre y el lenguaje (C. Smith).

El hombre se ha justificado en la historia por una serie de procesos que se han repetido en el lenguaje hasta convertirse en cotidianidad hasta tal punto de que resulte inidentificable. No nos equivocaremos al asegurar que esto ocurre constantemente, las actitudes machistas son tan comunes entre nosotros que hasta los propios machistas se sombran cuando descubren que lo son, este es el resultado de la aceptación cultural de estas coductas. El machista de cotidianidad es mas bien un desgraciado y no un malvado . Al fin y al cabo este es el verdadero propósito de toda ideología, que la sociedad aprenda religiosamente cual es el lugar de cada uno en la maquina social como nos relata la novela de Aldous Haxley, Un mundo feliz.

Si nos adentramos en esta máquina social y nos centramos ahora en los conceptos del patriarcado, vemos que el padre es una figura artificial creada conceptualmente (es el antagonista del concepto unitario que supone madre). En este sentido, la madre es un conjunto de propiedades inmanentes a una maquina biológica que incorpora dentro los elementos necesarios para su dinamica, de tal forma que en ella no hay nada predominante o individualmente aislado, al funcionar en conjunto, lo hace como singularidad según términos de deleuze, asi pues tanto "padre" como "madre" son conceptos Ad Hoc en lo que se refiere a la lucha del poder politico en base al sexo. El hombre y la mujer son un mismo ser (la madre).

No en vano, al inquirir los significados de la palabra madre, nos encontramos que sus primeras acepciones hacen referencia exclusivamente a la mujer y por ende, indirectamente a la feminidad. Este es un ejemplo de como hemos dividido el sexo en el lenguaje desarrollandolo a raja tabla, por un lado "el hombre por el otro la mujer". No es hasta la sexta o la septima acepcion que nos topamos con la acepcion del "origen". Podemos aseverar claramente que existe una contradicción porque el origen de un ser depende de una relacion biológica de dos, aunque esta se ejecute de manera indirecta, los factores necesarios sigien siendo los mismos. Madre y padre son conceptos que han sido separados en el lenguaje, este es el corte de lo biológico por lo politico y sexual.

Lo que consigue el lengusje es sustutir la realidad biologica por una maquina ideologica en la que hombre y mujer estan diferenciados radicalmente (mujer-hombre). Esta diferenciación en el lenguaje es lo que sustenta la lucha de ambos sexos a lo largo de la historia por el poder politico, o mejor podriamos decir la predominancia del patriarcado sobre la "mujer".

Esta lucha ha devenido tal, por mor de llenar las carencias que individualmente tiene cada ser y que el lenguaje ha ayudado a considerar, de modo que la individualización de los sexos nos ha otorgado su diferenciacion en el lenguaje. El padre al "carecer de útero" desea experimentar el poder natural de concebir, esa falta la sustituye violentando a aquel ser que sí puede, la mujer. Por otra parte aquello que el feminismo llama el Empoderamiento de la mujer, es resultado de la dialectica negativa aplicada sobre el poder histórico que ha ejercido el patriarcado, de tal forma que ahora reclama aquello de lo que históricamente ha carecido, la administración de la materia, del "esperma del padre". Asi funciona la maquina ideologica, creando un dualismo inconciliable por una diferencia (utero-esperma) que en realidad funciona como una singularidad biológica, ambas son un conjunto biologico, la tragedia consiste en que el lenguaje las separa para perpetuar cierto poder Politico.

L.H

Un rápido paso por la historia heterodoxa desde Averroes.

La filosofía heterodoxa nace de la religión, primero musulmana y después cristiana de mano de la judía.

Averroes es una sombra que acecha a Europa desde hace casi mil años, creo que se puede decir que su Islam triunfa en occidente en forma de ateísmo, por el énfasis de quién fue su único discípulo, Spinoza.


«La sustancia absoluta es la verdad, pero no es la verdad entera (…) La sustancia es absoluta unidad del pensar y del ser contiene por ende al pensar mismo, pero lo contiene sólo (...) La exposición que Spinoza hace de lo absoluto es, por cierto, completa (...) pero estos tres están solamente enumerados uno después del otro (...) Y como todas las diferencias y determinaciones de las cosas y de la conciencia no hacen sino reducirse a la sustancia una, cabe perfectamente afirmar que en el sistema spinozista todo es arrojado a este abismo de la negación»
Hegel.
Representación de Averroes y Al-Arabí.
Representación de Averroes a la izquierda y Al-Arabí al fondo.

Es seguramente muy absurdo aceptar sin más la veracidad de que Spinoza leyese la gran mayoría de los libros de Averroes, pues, eran libros muy perseguidos por los distintos poderes religiosos de su tiempo, aunque sí que sabemos que se relacionaba con círculos judíos averroístas que manejaban traducciones de este a Aristóteles, sin duda algunas muy manipuladas, pero en cualquier caso en las traducciones al hebreo se precisaba más porque los estudiosos judíos conocían desde antes los distintos escritos de Averroes sobre un mismo texto aristotélico, de ahí que se practicó la exposición be'ür emtsàî, es decir, la 'exposición media' o el uso de la palabra contada, y no la paráfrasis latina que expresa una forma de "dar un sentido lógico" a lo que se lee. Más que probado está que Spinoza leía a Aristóteles, pues constan sus libros en su biblioteca, y que muchos vendrían de traducciones Judías, más imaginación debemos tener para relatar el conocimiento que tenía del trabajo de Averroes, sabemos que este se traduce completo del hebreo al latín en el siglo XVI como un trabajo doble, uno de análisis expositivo y otro de comentario, con la particularidad de que la lengua latina renacentista muda del hebreo muchas palabras, tanto que es llamado por muchos lingüistas desde Moshe Ben Tibbon (1559) “la versión latina del hebreo”, esto solo nos da una pista sobre la posibilidad de que los leyese al completo pues existían, y contrastados en la traducción, si sabemos que por encargo de sus amigos tradujo al holandés el libro de Ibsn Tufail - maestro y amigo de Ibsn Rubsd, nuestro Averroes - “El filósofo autodidacta” con el seudónimo SDB (Benito de Spinoza al revés) en época aún de comerciante.

Recuerdo y viene al caso los artículos que Nicolás González Varela escribió hace años titulados “cierto negro brasileño leproso, un sueño político religioso de Spinoza”, en los que muestra partes de la vida de Spinoza y el sueño premonitorio que le empuja a cambiar de vida y dejar el comercio – y el apodo Bento que se refiere a “mercader portugués residente en Amsterdam “ - la interpretación del sueño de Spinoza no llega a darse por Nicolás, aunque muestra excelentemente la historia del encuentro, un tiempo atrás si se interpretó en esta revista permitiéndonos acceder a un sueño en el que se muestra la afección de Spinoza, y de como suponemos engancha con el consecuente afecto en la necesidad de la negación de ambos, que decide este aplicar la virtud a su vida, es decir, se aísla en el estudio de la filosofía para el resto de su vida. Más tarde volveré sobre el sueño, la filosofía anterior que explica la intuición de Spinoza con su sueño y las formas de la filosofía que lo aplican hoy, pero es muy necesario empezar por el primer momento de la historia de este método de hacer filosofía.

La historia entre dos amigos difícilmente pueda ser más representativa del porvenir del pensamiento del último milenio, más, no sin excusas podemos decir algo de esta coincidencia lastrada entre dos que al final de sus días aguardan en posiciones distantes el desenlace que nos traerán los siglos. Corría el año 1178 en Marrakech, donde se vuelven a juntar dos amigos, más exactamente se trata de maestro y discípulo de nuevo juntos y en compañía del sultán Yusuf, aquél mismo que preguntó y alentó a Averroes en el estudio de Aristóteles, pero esta vez el encuentro resultó conflictivo; El mayor había escrito, o estaba a punto de terminar, una novela filosófica que quería “alcanzar” al mayor cuerpo celeste sublunar – también llamado Alha – a través del entendimiento racional e intuitivo, la historia parte de la comprensión de un muchacho nacido solo y autodidacta en el conocimiento que hace de los sensibles y sus razones, llegado al punto de no serle posible hacerlo solo por el uso de la razón. El libro titulado en las traducciones al latín “El filósofo autodidacta” ensalza continuamente a Avicena como poseedor de la mayor inteligencia, escrito en 1178, ya en 1179 Averroes escribe el “Descubrimiento de los métodos de la prueba” y “Refutación de la refutación de los filósofos a Al-Gazalí”, donde en el primero marca la idea de que el misticismo se equivoca al suponer que hay cosas que no se pueden demostrar por métodos empíricos, en su segundo trabajo refuta la refutación de Al-Gazali al trabajo de Avicena que entendía la religión como poseedora de una realidad que la filosofía no podría alcanzar por métodos lógicos, aquí el filósofo: afirma la existencia eterna del universo - no adentrándose en el comienzo de este ni en su causa trascendente, muestra al filósofo como el convencido de que la ciencia solo conoce los universales y no su desarrollo ideal, haciendo al filósofo imposible para la providencia y la profecía, por último, niega la supervivencia de los cuerpos y de una parte necesaria del entendimiento propio de cada individuo.

De esta forma se desmarcan dos campos del saber diferenciados, uno, el que se desprende del saber demostrado se irá haciendo cada vez más concreto, el otro, el que forma sujeto en la idea, el religioso: se hace capaz de definirse por la unidad, y no por cientos de párrafos proféticos desordenados. Ambos son para Averroes campos necesarios pero excluyentes, la filosofía no necesita a la religión, la religión tampoco a la filosofía, pero los hombres necesitan unas veces a la filosofía, otras la religión, esto depende de las afecciones de estos con el mundo de los sentidos y el de los inteligibles. Si decimos que Abentofail quiso unir la filosofía de Avicena y la tesis de Al-Gazali - aceptada rotundamente en su tiempo -es por que entiende o cree que toda razón es una forma de fe y que toda fe es una forma de razón; y que por esta "razón de razones" es el imaginar mitológico, una "razón" más clara que la razón lógica, aquí comienza la confusión de la razón, por que si la fe es en la razón y la razón en la fe se hace una dentro de la otra, y esto no hace más que falsar todo lo que puede afirmar: si deseo creer en la creencia lo deseo con toda mi razón, si mi razón falsa la creencia la falsa con toda mi fe, vemos que toda proposición es absurda y no admite la falsación de las afecciones Deleuziana. Pero aún es más claro; La religión no puede ser el resultado de la historia ni deducirse del resultado de nuestras vivencias, pues la religión (como agrupación que acepta la percepción de un sujeto de todo cuanto existe en cuanto real) depende de la representación para acercarse al intelecto individual, y se realiza por medio de la creencia.

Más recientemente Hegel decía: «la última esfera del espíritu puede designarse en su totalidad como religión» (Ene, parágrafo 554), al modo de Abentofail Hegel traspasa el método de la razón hacia la última esfera espiritual, pero en este último caso, ¿Consigue la filosofía hegeliana superar el misticismo de Ibsn Tufail?, ¿Cuán necesaria es la religiosidad hegeliana en nuestros días?. Estas preguntas abiertas ahora quiero poder cerrar en un futuro libro que los aglutina y explica, cosa que no es de importar hoy.

Las formas de la filosofía que aplican la interpretación heterodoxa más múltiple y descentralizada es también la más reciente: Foucault y Deleuze, creadores del método histórico y metafísico de la filosofía francesa del siglo XX, para ellos lo que se relaciona entre sí son los grados de sedición de las partes de dicha verdad, la verdad como constituida por una serie de estrategias y de conocimientos, como esas creencias que se han formado siguiendo una lógica perceptiva que tienen igualmente una propiedad de ir desvaneciéndose o separándose entre sí conforme se cambian esas estrategias, lógicas o percepciones. En Deleuze por ejemplo es claro porque utiliza la distinción de Spinoza -que muchos traductores han pasado por alto, y que Hegel si encontró pero no amplió- de que la primera asunción de una parte de la verdad objetivo se encuentra en la negación de sus dos opuestos, en la negación de la negación de lo que sea que se acepte en una creencia. La afección se diferencia del afecto estrictamente en que la afección es la forma inmediata en el individuo pero negativa, siempre es una incapacidad que impide reconocer el afecto, y este es una generalidad lógica y razonada del individuo como suma de todas las afecciones de todos los individuos -claro está que para Deleuze el afecto es un artificio, no así para Hegel, después, para Spinoza y Averroes el hecho de reconocer el afecto implica la virtud para el primero y la prueba para el segundo, que es la afirmación final Spinozista. Todo este encuentro con la verdad heterodoxa se encuentra por primera vez en un libro titulado “Refutación de la refutación de los filósofos a Al-Gazali” en el que su autor mediante la muestra del absurdo en la apariencia demuestra la incapacidad de la religión para afirmar la insuficiencia de la filosofía. Pero hay una diferencia de grado entre el libro de Averroes y los sucesivos de los heterodoxos más modernos, Averroes quería reformular el Islam, demostrando los capítulos más ilegibles en la etapa más reformista de la historia del Islam, el segundo quería que una persona sin afectos, es decir, sin un conocimiento razonado y lógico pueda pensar el mundo, o al menos situarse en él de una forma crítica, el saber del analfabeto – que diría Deleuze – no deja de ser saber.

Para acabar quería dejar una pregunta formulada para que la piense el lector, va sobre la cita de Hegel en el encabezado del artículo; Spinoza entendía que la substancia se compone de infinitos modos e infinitos atributos, por su parte Averroes - en el comentario al alma de Aristóteles - entiende que la substancia una del griego era susceptible de mejorarse mediante la mezcla, que sus potencias, al tratarse la substancia por grados serán mayores tras la mezcla de los organismos, y el último Hegel entendía que la substancia una será la más completa, eso sí, continuamente pasando por un proceso dialéctico incesante e infinito, ¿Qué diferencias guardan la filosofía de los tres, más allá de que uno dice al modo de comentador, otro de demostrador y el último de sujeto histórico?, ¿que forma potencia el saber en cada caso?.

La inversión del platonismo falsada.

La inversión del platonismo falsada por la ciencia.

El pensamiento de Deleuze es una inversión del platonismo que buscaba guiar la filosofía en tiempos atrapados por una ideología derivada de las ideas de Heidegger, la creencia en la existencia de unas ideas más válidas que otras había sobrepasado sus límites, llegando a la creencia de que unos grupos de personas son más válidos que otros para las ideas, dando de esta forma alimento al mayor monstruo nacionalista que conocimos. Pero mucho ha cambiado hoy y quienes querían cambiar el estatus quo bajo premisas no muy sólidas, se alían con su primer enemigo, ¿que posibilita que nacionalistas y postmodernos luchen mano a mano en nuestros días?, ¿qué errores corresponden a cadas creencias?.

Martin Heidegger.
Martin Heidegger

Seleccionar, elegir y descartar constituyen los pasos del método nacionalista encarnado en la filosofía de Heidegger para Deleuze, y este mantiene que el platonismo es su exageración y la base de esta demonificación de la idea, el alemán pretendía producir la diferencia misma separando matemáticamente - pensaban - el modelo del simulacro. La diferencia platónica no se da para el francés entre modelo e imagen sino entre dos imágenes: copias y simulacros. La copia como forma ideal del original no es simple apariencia pues recibe del modelo una relación de consciencia definida, presenta reglas para reconocerla y ordenarla. El simulacro no, este es materia y puro devenir, ilimitado y operador opuesto a la Idea, falsa al mismo tiempo el modelo y la imagen. La copia válida de la imagen se presenta opuesta a los malos simulacros que no definen por sí mismos ni al fundamento de la idea ni a lo fundado por ella. Así cree Deleuze que asegura la postura nacionalista el triunfo de las imágenes fundadas sobre los simulacros, rechazando el simulacro, impidiendo su percepción, impidiendo que suban a la superficie material y se “insinúen” en todas partes. Castigar a los descartados es el punto de no retorno de cualquier nacionalismo, este al que llegó la Alemania Nazi, y al que llegarán todos los nacionalismos si no cesan en el intento.

Es muy común pensar, desde luego lo observo muy cotidianamente sobre todo en redes sociales, la creencia de que una nación tiene existencia objetiva y subjetiva, se justifica; pues cualquier persona ajena a un grupo puede captar la resistencia que le ofrece formar parte de él, entonces estos augurios no pueden ser imaginaciones suyas, serán normas, valores, costumbres, lenguajes en los que no se puede entrar sin esfuerzo. A este ámbito grupal se le asigna el valor de nación, como una macro-agrupación de costumbres inherentes. Como una verdad nacida del hombre por su origen, y no por sus actos. Si las naciones presentan por sí una unidad de acción para tomar decisiones necesariamente lo harán por medio de una conciencia nacional que el grupo por sí solo se encarga de fomentar. Se puede viajar a un país extranjero y decir que hay diferencias entre la vida aquí y allá, pero, ¿dependen de un macro-grupo unido de forma unitaria, o de una multitud de individualidades deseosos de unirse con otros más o menos diferentes?. Si nuestra respuesta es la primera opción, las naciones deben ser la panacea del hombre moderno y sustentan una base sólida donde convivir entre algunos de nosotros (ya sabemos como; seleccionar, elegir y descartar), pero si las naciones sólo son el reflejo exiguo de una mezcla humana hacia el fin de los grupos, solo son el impedimento primero a la libertad e igualdad de los hombres.

Lo que ocurre es que solemos confundir nación con estado, como si el estado no permitiese la objetividad y subjetividad compartida, el descubrimiento de una verdad objetiva (o al menos la verdad de una época: teoría de la relatividad, igualdad de los hombres, demostración científica o la base tecnológica actual por ejemplo) influye en las ideas que se forman unos de otros mientras expresan su conocimiento, provocándose una suerte de procesamiento subjetivo, es decir, del conocimiento que tienen unos del de los otros (Spinoza lo llamaba "Imaginación", Marx "Ideología", Averroes "Kalam filosófico"), pero pasa que en el estado el individuo - como el científico - está obligado a la demostración para sí de la objetividad, es decir, está obligado a la educación por propio interés, como también lo está a la comunicación y al diálogo que genera la subjetividad; vá! - se exclama, esas son las cosas de los políticos! - se escucha en cualquier conversación, pero no lo son. Son las cosas de los ciudadanos y si estos delegan en sus representantes estos harán igual que aquellos pues de ello depende su reelección. El estado obliga y otorga, en cambio la nación acepta el origen como verdad y proclama los actos particulares como si fueran unitarios.

Hay otro problema muy actual, que es el de los individuos no nacionalistas que aceptan y premian la nación antes que el estado. Esto tiene que ver con la inversión del platonismo postmoderna,  consiste esta en privilegiar a los simulacros sobre las copias del modelo bajo premisas descritas en libros como Mil mesetas - libro que filósofos como Antonio Escohotado definen como la "Biblia postmoderna", cuyos principios de conexión y heterogeneidad establecen que cualquier punto del sistema puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo. Siendo esto aplicable a la lingüística - según Deleuze y Guattari claro, cualquier punto del lenguaje puede ser conectado con cualquier otro, y, si ocurre en el lenguaje ocurre también a nivel neuronal (en la primera parte de Capitalismo y esquizofrenia; El anti-edipo, Deleuze y Guattari realizan la crítica a la filosofía de Heidegger y la psicología de Freud, en la segunda, llamada Mil mesetas construyen la base de una nueva filosofía y psicología, apoyándose en los nuevos descubrimientos neuronales anteriores a los años ochenta y a las lagunas teóricas dejadas por filósofos anteriores) pero posteriormente, y sobre todo en los años ochenta y noventa se descubrió el conjunto de factores que influyen en el intercambio neuronal, factores electroquímicos, factores sumativos y compensatorios de cargas eléctricas, factores de capacidad de almacenamiento del neurotransmisor, de la recaptación de este u otros problemas secundarios implicados en el paso de la información, quedando claro a partir de los años ochenta y noventa que no cualquier información pasa todas las pruebas. Y aún más, en la reciente actualidad investigativa en el campo de la neurociencia, más allá del tremendo desarrollo de conexión entre áreas cerebrales que realizan las células neurogliocitas - antes confundidas con neuronas, que forman una estructura más rígida de lo que se creía en los intercambios neuronales de distintas partes del cerebro, destaca sobre manera las investigaciones desarrolladas en torno a una parte de la corteza cerebral, el precúneo - parte parietal central del encéfalo - es seguramente el principal centro de integración de nuestras redes neurales, se forma muy distintamente en los individuos investigados (resultados del trabajo de la universidad de Kioto) constatando que a mayor cantidad de sustancia gris - cuerpos neuronales lo bastante juntos y apretados entre sí - mayor felicidad, la función de esta parte del cerebro consiste en relacionar informaciones cerebrales internas con informaciones ambientales o externas, y representa por tanto una base importante para los procesos que generan autoconciencia y conocimiento concreto.
Precúneo
Mapa de actividad área de precúneo

A razón de los descubrimientos científicos va quedando claro que la conexión neuronal y el paso de la información a través de esta presenta una estructura observable, y que no vale el principio de conexión y heterogeneidad arriba expuesto, sino otro que quedaría así: cualquier conexión del sistema no puede conectarse con cualquiera otra pero no puede dejar de intentarlo. Tratándose así la información no es ya que la consciencia esté retrasada - como se dice en Mil mesetas, sino que está adelantada con respecto a la naturaleza, pues no deja de prever con la información almacenada los cambios en la posibilidad de ocurrencia del ambiente interno y externo. Es más, queda claro que núnca se escribe sobre lo que no se sabe, si se escribe es por que se adelanta el saber al no saber, la ocurrencia de escribir consiste en que; solo se puede escribir sobre lo que se va a aprender ahora. No hay otra opción, de esta forma el simulacro como realidad múltiple y descentralizada, ó rizomática como decían los autores de Mil mesetas ha quedado anulado en pocos años, si no responde a una formación verdadera en el cuerpo neuronal humano, por tanto tampoco en el lenguaje y el orden de las ideas. ¿Pero, y en cuanto a la ficción?, ¿y qué ocurre en política?, ¿y si el simulacro se une de forma ideológica?.

Pintada Deleuze postmoderno.
Pintada de un Deleuze postmoderno.

El simulacro es una ficción que como tal, fingida y falsa para la demostración científica, sigue teniendo para el hombre una realidad total con forma ideológica. Con real quiero decir que es un cuerpo y que este cuerpo afecta en todas las formas posibles, es decir, que es capaz de infinitas formas de afectarse, y de crear infinitas afecciones posibles a cada individuo (por ejemplo como las afecciones que se producen en una procesión de semana santa) por el solo uso de la imaginación. En la realidad ficticia y política del simulacro la afirmación nacionalista ha quedado reproducida por la corriente política postmoderna, esta corriente populista descentralizada y múltiple reivindica que todas las ideas son válidas para todas las personas, quedando asimilada a su homólogo nacionalista, ha perdido la razón de asignación, los hombres han quedado como máquinas imaginantes completamente inútiles, si solo pueden imaginar (como decía Spinoza: el hombre imagina cuando el cuerpo está afectado por alguna imagen externa que le es causa de tristeza), solo pueden decir cosas dentro de las afecciones particulares, pero no escapar de ellas. Una persona afectada de múltiples tristezas no sabe reconocer la igualdad ni ejercer la libertad - por el dicho anterior de Spinoza, es solo un individuo engañado por sus afectos y manipulado, hoy, puesto a favor del antiguo mito Nazi.

La solución a la ideología

La solución a la ideología para Deleuze

Deleuze y Foucault sobre el proceso de poder entienden que la rotura del Marxismo en la organización del comunismo se da desde Lenin, el comunismo ejerce en teoría la resistencia al poder ubicándolo en la clase proletaria.



"El poder carece de homogeneidad, pero se define por las singularidades, los puntos singulares por los que pasa" (Deleuze Gilles. Foucault, p. 51).

"Las relaciones de poder son inmanentes a todas las relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales…)" ( Foucault Michel, Historia de la sexualidad. p. 114)

Multiplicidad en Deleuze.

Tras años de fama sin igual para los filósofos encabezados por las ideas de Marx, parece que a mediados del siglo XX ya no es principal el problema de la alienación y la ideología, el individuo identificado con la conciencia no puede salir del gran laberinto comunista. Se trata de definir la historia no vivida de los deseos, de practicar una política aún inconsciente en todos - dentro de - los individuos, la misión del filósofo es - en palabras de Deleuze - escribir para el analfabeto, para quien no tiene conceptos para organizar sus palabras, es decir, para dar razón por afecto.

La posibilidad de una mayoría de relaciones singulares que no estén sujetas a ideas confusas y vagas, continúa en la consecuente libertad de los hombres (que actúan conforme a su naturaleza para Spinoza, Hegel, Marx o Deleuze), pero esta libertad es un mito cuanto menos, la diferencia es que Deleuze entiende la coacción real como una relación singular de poder, como multiplicidades ejercidas entre los individuos. El mito - por decirlo con la palabra de Platón - es la ideología como instrumento del estado, o la represión, Deleuze dice; en realidad lo que hay son devenires individuales, es decir, es el individuo a través de su forma de afectarse o entender el que transforma la propaganda política y la prohibición legal, para resultar - después de un proceso deseante muy personal en todos lo casos - en el acto de ejercer poder o de padecerlo.

La ideología para Marx parece un producto asimilado por el obrero como tal, no hay diferenciación en esto, no se explica más - cabe recordar que apenas existía diferenciación productiva y el grupo de ideas vagas que fácilmente se formaban la mayoría de trabajadores no diferían mucho en general, desde luego es una cosa que no pertenece al individuo, ya que es algo externo a él, que cambia la expresión de los actos del individuo por unas ordenes externas transformadas en una forma de ver el mundo - por enajenación o alienación, o ideología. Existe en cuanto a que forma una realidad percibida; una ideología general "en el ambiente", me puedo imaginar una niebla espesa que flota en el aire, que te contagia. Entonces desde Marx, se puede pensar que la ideología funciona así de simple, es una cosa abstracta y con errores, formada por imágenes pasionales y obligaciones alienantes, y que, bueno, todos los padecidos lo padecen e idean - idear al modo de los ideólogos que ni son libres ni conocen la verdad - de formas parecidas. Pero esto es absurdo, quiero decir que Marx como lector de Spinoza, y sabiendo que se vale de Spinoza para lanzarse a la praxis de conseguir la libertad de la razón en los hombres, partiendo de cualquier imagen confusa (como se muestra en el artículo: La deducción de la creencia y la imagen) y al reconocer esta multiplicidad, no tiene sentido el entendimiento de que todos los hombres asimilarían de la misma forma la ideología. Y por supuesto se destruye esta idea posible en Marx - muchos políticos de izquierda así lo creen - en las numerosas ocasiones en que Marx señala los beneficios de la apertura al mercado global y la diversificación de la producción durante sus artículos en el New York Tribune, en los primeros años de su estancia en Inglaterra. Posteriormente escribe el Capital, ya empapado de las teorías económicas de la época, en esta estadía, quizá se basase en la diferenciación entre los supuestos de vagueza y conformismo - que era la explicación liberal al no razonamiento de la mayoría - con su concepción de la ideología como fuerza de igual magnitud al razonamiento, en cuanto a contenidos y realidad, y que por tal, solo fuese de esperar un sangriento fin para la postura capitalista. Esto lo pienso por la aceptación positiva que tenía para él la diversificación del mercado, y que, no fuese para él muy probable alcanzar el estado de más libertad y diversidad, que es su comunismo final. No está claro, entonces, si El Capital de Marx y Engels es un libro apocalíptico, o un libro mal editado - pues gran parte de él se publico postmorten editado por Engels, o mal entendido (que será lo más sensato) pues parece que nace ese interés en Marx tras un considerable optimismo en las políticas de Abraham Lincoln en Estados Unidos.  Por otra parte si que se ha entendido y legislado el comunismo posterior a Marx como una unidad materialista "absoluta", en el comunismo ya desde Lenin. ¿Sería un primer golpe para los individuos asimilar "que les habían robado el yo"?, ¿sería este un interés de Marx?.

Posteriormente, teniendo todo lo anterior en consideración, el problema de la filosofía política para Deleuze no tiene que ver con el estado de derecho - como piensan los conservadores, ni con la defensa de las libertades - como piensan los liberales, ni con el control del modo de producción y de reproducción - como piensan los marxistas. Los marxistas han tratado su revolución como una forma de romper la evolución cultural, creyendo así poder cambiar la evolución genética. Si pensar el acontecimiento singular y no el movimiento político general es hacer política - para Deluze, aceptar que es el individuo quien ejerce cada vez más libertad a través de una razón trabajada y diversificada, es decir, múltiple, consigue este que él - el individuo - desde su individualidad sea el motor político del estado.

Hasta aquí, una cosa es clara; la política también consiste -para Deleuze, en la historia no visible de las afecciones, en la expresión de los afectos o la libertad en los hombres, la política se produce por ejemplo al ver una procesión de semana santa, estos espectáculos producen al espectador una suerte de afectos de ese sufrimiento, de frustración: la corona de espinas - todo es política ligada a la imagen, la sangre en forma de lágrima cayendo del lagrimal, etc. Todos los estímulos son singulares, las afecciones remiten a esa singularidad, y los miedos, tristezas y sufrimientos de los individuos, se expresan de modos múltiples aunque todos sean producidos por un poder central, por ejemplo, la inquisición española, de ahí se sigue que la causa política es el afecto mismo, aunque se produzca por ordenes de un gobierno central. Otro ejemplo, en el mercado libre capitalista, todo es política: los vestidos de la Barbie, los coches de carreras, la camiseta de el equipo de fútbol o las ofertas de tu supermercado de confianza, política es el hecho de asignar a las imágenes afectos, desde ese momento se convierten en afecciones, y, se produce una relación de poder entre el objeto y el sujeto, la política real, siempre consiste en una relación de poder entre dos cuerpos, en el que uno padece más que el otro, por esto, para Deleuze eso que llamamos política estatal, no es más que acciones destinadas a paliar esos desequilibrios de poder singulares, y , por proceder de forma estatal y unitaria no lo consiguirá de esta forma, por que las personas piensen y actúan de diferentes formas.

Otra opción es la libertad, libertad para el que padece mayores desfavores afectivos, para el que menos sabe, para el analfabeto - que es para quien escribía Deleuze, como hoy saben los publicistas y los filósofos lógicos, si deducimos de una proposición sus consecuencias y causas, las variables próximas y la forma de relacionarse con ellas, la publicidad que se basa en imágenes que incitan a la necesidad del objeto - mediante motivos emotivos - deja de surtir efecto. Es decir, ejerceremos una política con libertad, y no coaccionada por afectos.

Desde la visión política de Deleuze, no existe un líder individual que pueda llevar adelante la transformación de la sociedad, ni una imagen proletaria global que sirva a tal fin, esta es la crítica de Deleuze al Marxismo y a las demás culturas políticas. El deseo de política en el ser humano es el fin último de su libertad y razón, y para ello, ¿Son los representantes políticos un impedimento a la democracia, ademas de una necesidad para unos tiempos de extrema afección publicitaria?.


La idea de ideología en Marx

Y una exposición de diferencias entre Marx, Hegel y Deleuze.

La vida política actual puede entenderse como formada por una multitud de grupos que entienden o imaginan diferentes relaciones entre la filosofía de Marx y Hegel. Este inicio del artículo como se ve, actual y abstracto, solo es una continuación sin mucho más desarrollo de la política existente en el siglo 19 y dibujada en el artículo Relación entre Marx y Hegel.


Dios retorna a sí en el yo como en el que supera en cuanto finito, y sólo es Dios en cuanto este retorno. Sin el mundo Dios no es Dios. (Hegel. El concepto de religión, p. 191)


Idea de ideología.Como dice Hegel, sin el mundo Dios no es Dios, esta proposición - no se nos escapa - concede al hombre finito - el consciente de su propia muerte y por supuesto conocedor de la igual finitud de sus ideas, que necesariamente existe una infinita producción de cuerpos, sean estos biológicos o ideales. Y que en consecuencia es de esta forma, utilizando la metafísica, como se transforma el mundo material a partir del mundo ideal. Es decir, le siguen a los conceptos ideados por los hombres para la libertad, actos libres que ejercen su libertad. Por el hecho de existir en pensamiento existirán en acto. Marx, concede la misma igualdad en cuanto a pensamiento y acción, en numerosas ocasiones en sus escritos - desde La ideología alemana - concreta que el hombre vive y piensa conforme a sus actos, y que, como tal, el hombre enajenado es incapaz de idear conforme a su naturaleza - es decir de ser libre - pero absorbe la "ideología de la libertad" sin que él tenga capacidad para ejercer esa misma libertad (es interesante aquí el trabajo: "La crítica aparente de Marx a la filosofía"), el problema que encontró Marx en estos conceptos de libertad del siglo 18, es, a saber, que las personas que no eran libres - pues se encontraban enajenadas o alienadas por medios de producción - los utilizaban como si lo fueran, y ahí se rompe la cadena metafísica para una parte de la sociedad, principalmente para la sociedad obrera.

Tras esto, tras la incapacidad del hombre enajenado solo aupado de su ideología, la solución de Marx es hacerlo consciente, la ideología ha de hacerse consciente al obrero, al que la soporta. Ni más ni menos que Hegel, ni más ni menos que el acto de la metafísica, de la idea de ideología al acto de sublebarse a ella y comprender la igualdad de los hombres. Marx no deja de cumplir con el método Hegeliano ni en el momento adverso, desde luego la lucha Marxista se hace hacia el empirismo, ataca a las ideas de tabla rasa que habían tomado forma en la mayor parte del pensamiento de su época, principalmente surgidas desde la filosofía de Locke entendían en consecuencia que son la vagueza y otras formas de absentismo pensativo las responsables de no razonar, no ser libres y conformarse con lo aceptado, para esto trae Marx su idea de ideología. Hecho que es un movimiento político social, y al mismo tiempo metafísico, es decir, que se desarrolla desde el pensamiento hasta el acto.

Para ejemplificar esta situación me vale la imaginación de Deleuze, que es sin duda un filósofo metafísico, el se quejaba de los mitos creados por la sociedad de su tiempo a la filosofía de ambos, en el prefacio de su primer libro dice; "Imaginamos un Hegel fiosoficamente barbudo, un Marx filosoficamente lampiño con las mismas razones que una Gioconda bigotuda", esto solo me lo explico - sea por que ya leí desde tiempo todos los libros de Deleuze - no creo que por eso deba de ser incluido en alguna clase de "filósofo Deleuziano" - por la diferencia en como ambos construyen su metafísica. Parta de la base Hegel en una vida infinita que es inmanente a lo finito, y que esta se desarrolla en la historia del mundo, de aquí que para Hegel el aspecto históricocultural de la religión es el reflejo inmediato de la consciencia humana en ese momento. Para el prusiano el tiempo es el despliegue del concepto y la historia es la fuente de la reflexión filosófica. Parte Deleuze de una vida infinita que es inmanente a la posibilidad del acto, la posibilidad del acto conlleva siempre una velocidad de afectarse según que individuo y sus ideas - a lo que Deleuze llama "cuerpos" como lo hiciera Spinoza para un individuo como para una idea del individuo, así, la historia para Deleuze no es la única fuente de la reflexión, así, para Deleuze no conseguiremos conocer el "espiritu absoluto" aún con todos los contenidos en todas las deducciones correctas hacia los contenidos. Y, no se puede decir que Hegel y Deleuze sean excluyentes.

Por otro lado, Marx como filósofo inventa palabras que asocia a ideas para resolver problemas de entendimiento, en este caso la idea de "ideología" es el arraigo material e ideal que impide a algunos individuos - tanto a burgueses como obreros - ejercer la misma metafísica. Es esta no-libertad que se apodera del "yo" (bueno,.., la idea de tener un yo prevalecía ya desde Descartes y Kant) del individuo, tanto que siente como suyo algo externo a él. La metafísica no posibilita el acto, la libertad solo es una palabra famosa, Marx inventa la ideología. Y, en este callejón sin salida, Marx se propone unir a todos los hombres que arrastran su ideología por ahí, para conseguir que se subleven a ella y a los poderes que la hacen expresarse, este es el medio político que se ha llamado "materialista". Este materialismo es el que hace que nos imaginemos a un Marx filosoficamente lampiño, cuando en realidad es mucho más complejo que el sistema Hegeliano, y en contra imaginamos a un Hegel barbudo, o, más complejo de lo que en realidad es.


Scott Weiland: Visions of Mexico seduce me...


Las potencias del cuerpo llevadas al límite



El problema de no encontrar una salida es la muerte. No basta con limitarse sólo a un registro creativo. Por ejemplo, pocos saben que pasó un año en prisión por tenencias de drogas, violencia doméstica y resistencia a los guardianes de la ley. Importa poco en el país del norte que el acusado sea un artista famoso, la justicia dictamina y sentencia: culpable. Un año preso en el pabellón medico para recuperación de adictos. Lo que pudo ser el momento de total derrumbe generó un efecto contrario. Quienes tengas este tipo de experiencias límites con sustancias conocen bien las consecuencias en el cuerpo luego de un tiempo de abstinencia a base de agua. Pero apenas son movimientos leves que se bloquean tras regresiones a los mismos patrones. Un año encerrado en un pabellón para adictos con trato preferencial y una rutina diaria bajo la luz del sol, el sueño reparador de ocho horas y actividades bien programadas con sesiones terapéuticas tres veces por semanas y espacios de esparcimiento parecen ser la clave para nuevas experiencias. Como tampoco suele faltar en estos momentos: un retorno provisorio a la fe de corte predicador ambulante evangélico. Los elementos necesarios para ser calificado como un sujeto rehabilitado, que habiendo cumplido su condena social, regresa normalizado a la vida en sociedad. Los registros de esos tiempos, por ejemplo algunas declaraciones radiales de Alfredo Lewin confirman lo supuesto: mejor humor, frescura en la piel y en la voz. Algunas experiencias previas con su mujer Castaneda, presentes en ¨canción de amor interestatal¨, son registros de ese estado anclado cuya única salida no puede ser otra que la muerte. Simular la sobriedad en la conversación telefónica. Cuánta perversa ingenuidad. De todos modos nadie tiene derecho al juicio, como leí recientemente, el deseo no se juzga, es ¨bueno¨ o ¨malo¨ no por un juicio previo que condena, condiciona su recorrido, sino en su movimiento es donde nos es posible discernir. Toda salida está bloqueada, el movimiento conduce inevitablemente a un límite del cuerpo. Por eso cada una de las expresiones musicales, que no son meras representaciones de estados subjetivos, sino que constituyen testimonios de experiencias, una vida que se expone, si bien bajo un registro sonoro, el soporte material no es otro más que el cuerpo. Movimientos que se bloquean y sin embargo una pasión de base: la vida en su máxima expresión. Llevada al límite y cuyo desenlace todos conocemos, un cuerpo caído en un colectivo. El personaje, esa figura pública, de la que el vulgo espera el escándalo,  siete tigres enjaulados vuelan. Visiones seductoras de México, y ella espera: un año de reclusión. El juicio que posibilita el sentimiento de culpa siempre viene del afuera. Esperan que asuma aquello que creen que es. Ser, mejor el no-ser nada. Por supuesto que no entienden. Es sencillo seguir patrones condicionados por rutinas que establecen un orden en el tiempo, en la administración de los recursos, lazos sociales sólidos e instituidos. ¡Todo parece tan sencillo desde afuera! No es fácil vivir en el caos. Por supuesto que las consecuencias están a la vista: ser expulsado.  Todo eso es S.W. Una vida compleja con miles de matices que se oponen, no hay correspondencias, armonías, sólo breves momentos de sosiego que anticipan noches de tormentas presentes en un registro vocal de barítono medio. La experiencia de la reclusión, aún en una clínica de lujo con sexys enfermeras, no deja de ser una experiencia límite. El registro de estás experiencias es 4. ¨Chica ácida¨ o ¨Atlanta¨ son las expresiones más directas,  experiencias manifiestas de no poder atravesar el umbral de muerte que implica el exponer el cuerpo a situaciones que superan los límites del mismo. Una partida prematura cuando ya se ha superado los tiempos de juventud. La madurez. Un cóctel. Subir un poco la aceleración, bajar un poco el ritmo, las vibraciones en el pecho, algunos leves temblores en las manos, la fatiga en los músculos, subir un poco más para evitar la caída. El sueño que parece inevitable, no poder permanecer despierto. No llegar lo suficientemente alto, bajar un poco más por temor a no resistir. Son movimientos simultáneos en el cuerpo, se alternan uno con otro, la velocidad vertiginosa genera espasmos en el cuerpo. El espacio se mueve. Un único sentimiento atraviesa todo ese momento: no regreso. ¿Han estado ahí? En ocasiones con un poco de suerte es posible el retorno, luego la promesa: es demasiado para mí. Pero la memoria es frágil y las promesas carecen de valor real, paliativos cuyo objeto es calmar el temor de terceras personas. Nadie puede poner en dudas que fue fiel a su deseo. Lo cuál no deja de plantear un problema que no deja de dar vueltas en mi cabeza.

Deleuze: un filósofo metafísico







No hay dudas que el interés de Deleuze sobre Spinoza ha establecido al filósofo holandés como lectura obligatoria de todo aspirante al filo de Sofía. Deleuze considera a Spinoza un pensador privado en contra posición a los pensadores que responden a una determinada institución. El rasgo principal del pensador privado es su soledad. Escribe sin apelar al plural nosotros porque no representa a nadie más que así mismo. Escribe Deleuze: ¨Spinoza no pertenece a esa casta de ¨profesores públicos¨ quienes, conforme al elogio de Leibniz, no afectan a los sentimientos establecidos, al orden Moral y la Política¨ .Spinoza: filosofía práctica, Tusquets editores. Pág. 20. Spinoza y Sartre, según Deleuze, pertenecen a esta tradición de pensadores apartados del orden institucional y si bien sus intervenciones se juegan el ámbito de lo público entendido como lo social su actividad es privada. El interés de Deleuze por Spinoza no es gratuito, no es un snobismo filosófico que busca singularizarse, responde a intereses concretos, apunta sus cañones contra la tradición metafísica clásica. Por qué. Porque la metafísica clásica establece un dualismo ontológico. Un arriba y un abajo, un cuerpo y un alma, la res extensa y la res cogitans, en síntesis diferencias ontológicas de la que se desprende una pirámide ontológica con su respectivo correlato político social.


De ahí el interés del filósofo francés por Spinoza, a quien dice llevar en su corazón, porque le permite oponer una metafísica diferente a la metafísica clásica. Una metafísica de la inmanencia. Una metafísica de la inmanencia rompe con la estructura jerárquica. Los seres se dan en el Ser en un mismo plano, no hay diferencias sino sólo variables. No hay substancias de los entes, sean estos naturales o artificiales, sólo hay modos. Un modo, nos dice Deleuze, es: ¨una relación compleja de velocidad y de lentitud en el cuerpo, pero también en el pensamiento, y es un poder de afectar y de ser afectado, del cuerpo o del pensamiento¨ op cit. Pág. 151. Deleuze se reconoce puro metafísico, no reniega en lo absoluto de la tradición a la que responde, la tradición filosófica. Se puede rastrear su itinerario: una primera etapa, con sus monografías sobre Hume, Bergson, Nietzsche, Spinoza. ¨Es usted un filósofo no metafísico?¨, Deleuze responde: ¨No. Yo me siento puro metafísico¨ Gilles Deleuze, ¨Réponses a une série de questions¨, noviembre de 1981, en Arnaud Villani, La Guepe et l´Orchidée, París, Berlin, 1999, p.130 en Biografías Cruzadas p. 2013. Deleuze se reconoce en la vieja tradición filosófica, no reniega de ella y se considera, como pudo leerse, un pensador metafísico pero de una metafísica diferente, una filosofía de la inmanencia. Pero qué quiere decir todo esto.


El uso que hace Deleuze de algunos autores clásicos de la tradición filosófica le permiten articular por un lado, una crítica a la tradición dualista y dialéctica y por el otro, establecer una nueva metafísica. La crítica a la filosofía es realizada desde adentro, desde la misma filosofía, el rasgo brillante de Deleuze está en no sólo cómo saber hacer uso de los clásicos de su predilección, sino incorporar a la tradición filosófica nuevos matices desde la literatura anglosajona, el cine o la pintura. Dentro de este amplio espectro Spinoza ocupa un lugar privilegiado. Retomemos lo anterior. Nos dice al respecto Deleuze: ¨Todo lector de Spinoza sabe que los cuerpos y las almas no son para él ni substancias ni sujetos, sino modos¨ SFP: pág. 151. Esto es muy importante, porque aquí, en esta breve frase se evidencia la ruptura. No hay una substancia que subyace como soporte de los entes, hay cosas, naturales o artificiales, pero que carecen de una esencia porque son modos. Los modos son la posibilidad de ser afectados como de afectar. Por lo tanto al hombre o a cualquier cosa se la definirá por sus posibles modos.


La Ética de Spinoza es amoral. No hay un Bien en sí y un Mal como ausencia de Bien, hay relaciones de composición con su capacidad de afectarme y de ser afectadas por mí. Hay composiciones que nos afectan potenciando nuestro ser o disminuyendo nuestro ser que se traducen en potencias de alegrías o pasiones tristes.


Escribe Deleuze al respecto: ¨La Ética de Spinoza nada tiene que ver con una moral; Spinoza la concibe como una etología, o sea como una composición de velocidades y de lentitudes, de poderes de afectar y de ser afectado en este plano de inmanencia¨ op. cit. 152 La etología es el estudio de las relaciones que producen variaciones y transformaciones. Deleuze a través de Spinoza postula en contra posición a los planes trascendentes el plano de inmanencia. El plano de inmanencia significa el despliegue de la SUBSTANCIA en todos los cuerpos. Esta substancia es Dios pero no es un Dios ajeno, que se encuentre por encima de nosotros, no es la clásica metafísica de la emanación, es una metafísica de la inmanencia, todos los entes en un mismo plano ontológico con apenas pequeñas diferencias relativas y variables porque el creador está repartido equitativamente en sus criaturas. O en términos menos teológicos: los modos son expresiones del ser. Es brillante la lectura que hace Deleuze sobre el uso que hicieron los filósofos y los artistas plásticos en el siglo XVII con Dios como concepto. Desarrolla este punto en la clase I. Dios y la filosofía. Causalidad inmanente y plano fijo. 25 de noviembre de 1980 en En Medio de Spinoza, Cactus. Recomiendo la lectura completa de este libro que reproduce las clases de Deleuze sobre Spinoza. 


Por último: ¨¿Quién es Spinosista? A veces, ciertamente, el que trabaja ¨sobre Spinoza, sobre los conceptos de Spinoza, siempre que lo haga sin escatimar reconocimiento y admiración. Pero también el que, sin ser filósofo, recibe de Spinoza, un conjunto de afectos, una determinación cinética, un impulso, el que hace de Spinoza un encuentro amoroso¨ SFP: 158. Lo esencial en Spinoza nos ilustra Deleuze es que no hay diferencia entre el concepto y la vida. Porque ser metafísico es inscribirse en el marco de la vieja tradición filosófica, de la afirmación, del reconocimiento y la admiración y del encuentro amoroso producto del azar. Continuaré escribiendo luego sobre Spinoza y Deleuze pero será el año próximo. Buen comienzo de año. 

Sociedad de conocimiento que no entiende sus conceptos.

Dos objetos engañados.

Una sociedad degenerada que no entiende sus conceptos.

Las ideas originales de Marx dentro del sistema filosófico Hegeliano han sufrido a lo largo de los años una degeneración paulatina, desde un Marx que no se opone a la propiedad privada, sino que defiende la privacidad y libertad del individuo, por ejemplo, cuando Marx dice que "el capital no es el producto del trabajo, sino que les parece a los hombres el presupuesto natural o divino", en realidad esta diciendo que no solo necesitan los hombres la recompensa del esfuerzo de su trabajo, sino que también necesitan deshacerse de los privilegios del capital, aburrirse de poseer una cosa imposeíble. Poder reconocer la imposibilidad del capital por si mismos. En este punto dice lo que ya dijeron filósofos anteriores como Averroes - que predijo una "privacidad futura compartida" en el siglo 12 - y a Spinoza - después de aburrirse de las operaciones de bolsa y los negocios transoceanicos.


El encuentro de los conceptos marxistas limpios de intrusismos, choca con la ingente cantidad de palabros (palabras amorfas sin orden ni concepto) inventados e intercambiados de aquí y de allá, de las manipulaciones posteriores de sus libros, y del continuo uso político que lo mezcla todo o el murmullo sectario de algunas posiciones políticas de izquierda actuales. Vengo aquí por la razón de mi comparación, por la estigmación de un autor - del que he bebido desde casi los comiezos de mis primeras lecturas de filosofía, Deleuze, este autor escribió algunos libros junto con Felix Guatari, entre los que está: El Anti-edipo Capitalismo y esquizofrenia. En este los autores pretenden destronar toda la sistemática psicoanalítica, para lo cual enuncian la composición conceptual desde dentro del individuo capitalista, y, desde dentro de un brote esquizofrénico (como hizo Maquiavelo en el principe - enunciar desde dentro de una concepción monárquica - que tan mala fama le da en estos días), en el libro, es explícito el desgarre continuo del concepto, de uno a otro, sin lógica, sin substancia, sin razón, sin encuentro,


Felix y Deleuze dicen en la despedida de Foucault, que es necesario entrar en la lógica de los afectos para terminar la filosofía de Foucault, Foucault acabó su vida - murió de sida - y su filosofía práctica y social acabó con él justo en los conceptos de deseo. El caso es que Deleuze comienzo todo este conocimiento de conceptos a partir de Spinoza, antes de conocer a Felix y a Foucault, en su libro en medio de Spinoza diferencia entre afección y afecto (muchos conceptos de Foucault y algunos menos de Deleuze son afecciones que remiten a un afecto, son fuerzas individuales que chocan contra lo no visible - no tenemos conceptos para verlo, son lucha política de pliegues, no solo por clases, sino por grados y diferencias de clases mezcladas).

Entonces tiene sentido la crítica Anti-edipica. Construyen un anti-ideal afectivo freudiano en el que las afecciones en vez de encerrarse y enrrarecerse en el ámbito familiar cercano, y huir hacia la psicosis de los mismos estímulos, huyen estas en el dicho anti-ideal, hacia lo esquizo, lo esquivo, hacia la producción sin centro, hacia el capitalismo o la esquizofrenia. Es quizá el único libro de crítica de Deleuze, para destruir el Freudismo y lo que quedaba de Hegelianismo marchito (Heidegger y su encerramiento del tiempo).

Todo esto encaja en la última obra que hacen Deleuze y Felix, ¿Qué es la filosofía?. Donde los dos aclaran su posición de qué es filosofía. Donde suben al concepto sobre los afectos y afecciones, y dicen que esa es la labor del filósofo: no crear sistema rígido y terminado, ni crear afecciones para multiplicar los afectos, sino crear el concepto, lo que esta en el medio, el concepto siempre funciona y se expresa entre la afección y el sistema.

Por esto mi entendimiento del cuerpo sin organos de Deleuze, es que es la base inservible que utiliza Foucault para la crítica de las afecciones posibles sin definición, y Deleuze y Felix, para la ficción del productor esquizo-capital, es la misma crítica de Marx - pero múltiple, el capitalismo es un cuerpo sin órganos donde sin razón ni sentido - de forma extrema- se ven forzados a la producción, a la repetición sin diferencia, el individuo es un producto que produce, etc. De ahí - exponen - la significación de la afección, de la esquizofrenia y de la repugnancia que Freud sentía por ella.

Deleuze y Felix hicieron ese libro de crítica a la visión Freudiana. Y en los posteriores - en Rizoma y Mil mesetas - la ficción de los posibles ya no estaba inconexa, lo que hicieron después fue dar una conexión a los afectos, una base real, no como aquella que era un cuerpo sin órganos.

Después todo a degenerado, ahora se les llama por ciertos rincones ídolos de la anarquía y son llamados por populismos y otras jaulas políticas. Creo que Deleuze y Guatary aclaran esto en su último libro. Y en mi "visión" hacia adelante, lo que tiene sentido es analizar a Deleuze con Hegel. Ya que Deleuze lo que intenta es hacer un Anti-idealismo-Hegeliano. Deleuze hace desde Spinoza lo concreto, va desde la afección hacia el concepto, Hegel va desde Spinoza, pero desde los conceptos y las contradicciones entre conceptos, hasta el sistema.

Desde luego Deleuze en toda su filosofía realiza los conceptos contrarios y opuestos a la filosofía de Hegel, y esto es en sí una posibilidad complementaria para la variabilidad de las ideas de una época. Cada individuo tiene el derecho de acomodar a su conocimiento un sistema de pensamiento flexible, ni unitario ni anárquico. Que le permita la máxima alegría en una vida en común. Con Deleuze y sus conceptos, la capacidad inmanente se relaciona con lo aprehendido para inventar un concepto, con la enunciación sistemática hegeliana se adquiere un continente, donde expresar lo contenido - los conceptos - en un mapa que complementa la comunicación.


Ministerio de la educación.

Educación Ministerio de

Una cuestión de educación.

Educere quiere decir guiar o conducir la construcción del proceso de formación integral, es decir, orgánica, de las generaciones nacientes. Mientras que el educare constituye la base referencial indispensable del estudio técnico-analítico, el educere es el término que comporta la necesaria idea de la síntesis. 


El proceso educativo deviene como resultado del recíproco reconocimiento de estos dos elementos fundamentales, de estos dos extremos polares de la dialéctica del conocer y el saber, de la unidad diferenciada del certum y el verum, la parte y el todo. Parafraseando al respetable Kant, el entendimiento sin la razón es ciego; pero la razón sin el entendimiento es vacía.

De la bella genialidad de Giambattista Vico conviene recordar lo que, según su desbordada creatividad, dio origen nada menos que a las bases sobre las cuales se sustenta “la naturaleza común de las naciones”, la entera civilización humana: “educere y educare, la primera se ocupa con elegancia señorial de la educación del espíritu, y la segunda de la del cuerpo. La primera fue extrapolada por los físicos para designar el surgir de las formas de la materia, puesto que con dicha educación heroica surgió la forma del espíritu humano”. La segunda “es la educación del cuerpo. Los padres, con su poder ciclópeo, y las ofrendas sagradas, comenzaron a educir o extraer de la corpulencia gigantesca de sus hijos la forma corpórea humana”.

La imaginación viquiana permite comprender la necesidad tanto de lo uno como de lo otro, a objeto de dar inicio al cabal desarrollo de aquello que denomina la “economía poética”, a saber, el orden y la conexión de las ideas y de las cosas civiles o, en términos más contemporáneos, la creación –o producción– y consolidación de la vida del Estado, comprendido como Ethos, cabe decir, como el reconocimiento de la sociedad política y de la sociedad civil: “No como un tirano que impone su ley, sino como una reina de las cosas humanas que las dirige con las costumbres hacia el Estado de las familias”. La respuesta sustantiva a los problemas políticos, sociales y económicos no se resuelve únicamente superando –remontando– un gobierno de bestioni, sino, además, creando una sociedad de auténticos ciudadanos, gentiles, gente en y para la civilidad, la materia prima que forma y conforma al Estado como totalidad ética.

Salir del actual ministerio de educación es, apenas, el comienzo de la jornada que viene por delante. Es salir de la prehistoria de la humanidad, como dice Marx, pero solo para dar inicio a la difícil tarea de construir lo que, hasta el presente, ha sido un gran espejismo, una esperanza jamás cumplida, una utopía no realizada, como manifestación objetivada del desgarramiento existente entre la Paideia, el Ethos y la Polis. Lo que constituye toda fundamentación económica y toda actividad humana es la producción espiritual y material, porque a medida que se da forma al Espíritu se forma la materia y viceversa. Una nación espiritualmente pobre es necesariamente una nación materialmente pobre. Materia y forma son términos correlativos, se constituyen recíprocamente. Son uno y lo mismo, pero con sus propias determinaciones y especificidades. Lo que distingue a los humanos de cualquier otra especie es la conciencia, pero lo que posibilita la conciencia es la fuerza productiva, la actividad sensitiva humana, que es, a la vez, génesis y resultado de la educación, del entramado continuo del educere y del educare.

Lo que define a un sistema político –dice Deleuze– es el camino por el que su sociedad ha transitado. Eso incluye, por supuesto, la educación. No se trata, pues, de que la barbarie insista en irrumpir, con su acostumbrada violencia, en el interior del sistema educativo. Se trata, más bien, de que el sistema educativo, no sin paciencia, asuma la barbarie como su punctum dollens hasta la realización de su autosuperación, reconfigurando el organismo vivo del Estado. La educación deja de serlo cuando se hace incompatible con la vida social dentro de la cual se imparte. Por eso mismo, se hace indispensable la revisión a fondo de toda la estructura educativa actual, tan llena de formas sin contenido, tan acartonada y burocratizada, tan instrumentalmente sustentada en presuposiciones cuya relación con el entorno social y cultural –con el presente y lo real– resulta cada vez más ajena, más extraña, más deforme y cómplice. Todo educador debe ser educado. No se trata de una educación meramente analítica, de la simple –y, por cierto, cada vez más deficiente– instrucción. Se trata de que la condición analítica logre elevarse cada vez más para devenir síntesis concreta, modo de vida, o como la llama Croce, “religión -re-ligare- de la libertad”.

El folklorismo de la barbarie y su consecuente “piratería” –cabe decir, la mediocridad como intermediación con la vida social y política– no puede seguir siendo el telos del sistema educativo. Las ciencias, en sentido estricto, nada tienen que ver con la sayona y el silbón, esas almas en pena que anuncian el arribo de un remedo de vida en lumpanato. Tampoco el estudio de los derechos y deberes tienen que ver con el capricho individual ni con las abstracciones propias del patrioterismo, elementos tan cercanos al fascismo y sus desgarraduras místicas, las cuales, al final del día, terminan en la peor de las corrupciones del alma: la de la deshonesta prepotencia del ignorante.

Los ladronzuelos tienen su lugar de origen en una pésima escuela cuyos ecos más próximos reflejan los resentimientos de un mal hogar que, a su vez, reproduce, mecánicamente, los más insanos preceptos y convenciones de una sociedad en descomposición, carente de virtudes. Una nueva escuela, una escuela auténticamente democrática, auténticamente humana, tiene la obligación de romper el círculo vicioso: luchar contra la sedimentación tradicional del mundo, en pro de una concepción cuyos principios esenciales estén abocados a la superación cualitativa de los elementos más primitivos y pedestres del ser social. Tiene que rebelarse contra toda representación de lo muerto, de lo innoble, de lo improductivo, para recrearse en el horizonte de la vida, la justicia, la paz, la prosperidad y la libertad, haciendo de todo ello una nueva constelación civil.

Por @jrherreraucv en Twitter.

Deleuze: La Diferencia capturada en el concepto


La presente exposición tiene por objeto hacer pública una experiencia de lectura de la obra Diferencia y Repetición del filósofo Gilles Deleuze. Mi modo de exposición se encuadra dentro del ensayo porque considero el más afín al trabajo de lectura realizado. Hay dos registros en la obra de Deleuze: un primero más del tipo docente, presente en la publicación de sus cursos,  y otro en sus publicaciones en solitario o conjunto a Félix Guattari. A Diferencia y Repetición podemos suscribirla como una de las piezas claves del armazón conceptual de la obra del filósofo.  





                                                         La captura de la Diferencia



   Deleuze nos dice que a lo largo de la historia de la filosofía la diferencia ha sido identificada con lo maldito, la falta, el pecado. Ahora bien, ¿es posible encontrar en la historia de la filosofía momentos en los cuales la diferencia no esté capturada en un concepto que la posicione en relación a..., como un segundo momento, en dependencia o como lo negativo? ¿Cómo lograr dar con un concepto de la diferencia por sí misma? Tal es la tarea de Deleuze en Diferencia y Repetición. No intentaré dar una reseña que dé cuenta de la totalidad de la obra mencionada, voy a limitarme a momentos. Comenzaré con ¨el feliz momento griego¨ para concluir con la proposición ontológica: tres momentos históricos de pensar la diferencia. Si bien una filosofía de la diferencia tiene por fin la inversión del platonismo no es Platón en núcleo duro sino Aristóteles. Mientras que Platón nos entrega las claves de la inversión de su propia filosofía en el Sofista, advierto que el problema es otro: el de la selección de la buena copia de los simulacros, la elección correcta de los pretendientes. El fundamento platónico es todavía el mito. Con Aristóteles todo cambia. De los diálogos al sistema. El registro de Aristóteles es otro. Es con Aristóteles que se funda la representación por medio de dos conceptos claves:

  •             Diferencia específica
  •             Diferencia genérica

  Deleuze desmenuza la estructura conceptual de Aristóteles: la diferencia se constituye desde el concepto de contrariedad como oposición, privación y contradicción. Es la lógica, el armazón aristotélico es una coraza lógica. Así, la diferencia queda capturada en el concepto, se confunde la determinación de la diferencia en la identidad de un concepto indeterminado.  La diferencia se dirá de lo idéntico y de la contradicción. Es el primado de la identidad la que define el mundo de la representación. Ahora bien, los elementos de la representación son los que permiten la mediación de la diferencia, es decir la diferencia mediatizada en relación a un concepto que la captura y la dice bajo cuatro aspectos principales:

  •             Identidad
  •             Analogía
  •             Oposición
  •             Semejanza

  
                       Intentaré aclarar estos puntos: el feliz momento griego, Aristóteles.

   La diferencia sometida al cuádruple grillete de la representación es pensada en relación a un concepto primero que la precede. Por ello, toda diferencia que escape a la cuádruple captura de la representación deja de ser posible, deja de ser, al no poder ser pensada, ella misma, se confunde en el no-ser. La diferencia en sí es el mal que debe ser expiado y rescatada por la razón que al hacerla pensable, hace de ella objeto de la representación. A la representación pertenecen las categorías según las cuales el ser se reparte entre los entres conforme a criterios de proporcionalidad sedentarios. Los entes remiten a un ser en relación de correspondencia. De esta manera se presentan los límites de la inscripción de la diferencia en el concepto en general. El límite superior: géneros del ser o categorías. El límite inferior está representado por conceptos de menor alcance: el de especies. Veamos un ejemplo de todo este entramado lógico:

  •             Los animales constituyen una especie de los organismos
  •             Los organismos son el género respecto a los animales

  Género y especie se relacionan entre sí como general y particular. Un género puede tener varias especies. A la característica esencial que permite distinguir una especie de otra en un mismo género  se llama diferencia específica. Una especie puede convertirse en género cuando contiene otro concepto de menor extensión que se convierten en nuevas especies. En la representación la diferencia genérica y la diferencia específica se complementan: la equivocidad de una tiene por correlato la univocidad de la otra, esto es:

  •             Lo que es unívoco es el género en relación con sus especies
  •             Lo que es equívoco es el ser en relación con los géneros mismos

  Estos dos aspectos constituyen la analogía del ser. Es decir, la analogía es lo análogo de la identidad en el juicio. Es decir que desde el concepto establecemos las diferencias análogas porque las diferencias se designan desde un concepto que le es ajeno. Es por ello que la diferencia específica y la diferencia genérica nos entregan un concepto de la diferencia en segunda instancia en relación a un concepto primero. Sintetizando: no entregan un concepto de la diferencia en sí misma. La diferencia aristotélica, como marca Deleuze, es una expresión del feliz momento griego en el cual la diferencia se dice en relación a un concepto.. De lo que se trata es de la subordinación de la diferencia al concepto de identidad.

                       La proposición ontológica: tres momentos de la univocidad del ser

  La proposición ontológica dice así: ¨el ser es unívoco¨. Que el ser se diga en un único y mismo sentido de todas sus diferencias individuantes es la clave de la proposición ontológica. Esto quiere decir que el ser se dice y expresa en un único y mismo sentido para todas esas diferencias individuantes. Las diferencias individuantes son modos del ser pero esas modalidades no son las mismas. Escribe Deleuze: ¨El ser se dice en un único y mismo sentido de todo aquello de lo cual se dice, pero aquello de lo cual se dice difiere: se dice de la diferencia misma¨ Si los modos difieren entre sí quiere decir que hay en la proposición ontológica jerarquías y distribución  entre esas modalidades pero a diferencia de la metafísica tradicional, en la que los seres se miden en relación a un principio y por lo tanto la jerarquía se expresa por diferencias ontológicas en relación a ese principio; es la jerarquía ontológica. En la proposición ontológica la jerarquía se considera desde grados de potencia. Porque el ser está presente en todos los entes pero entre los distintos entes se establecen diferencias porque los modos son equívocos para un ser unívoco. En la historia de la filosofía hubo tres momentos en las que se elaboró un modelo según la proposición ontológica. 


  El primero de ellos corresponde a Duns Escoto, quien piensa al ser unívoco y neutro. El ser es neutro y unívoco vinculado con modos individuantes que modifican a éste ser unívoco sin modificar su esencia en tanto ser y principio. El segundo momento está marcado por Spinoza. Que hace del ser un objeto de afirmación pura. En Spinoza el ser deja de ser neutro porque se confunde con la sustancia, se distribuye desde la sustancia de los atributos a sus modos. Los modos expresan la sustancia con sus respectivos atributos. Sin embargo lo que falta  a Spinoza es hacer girar la sustancia alrededor de los modos nos indica Deleuze. Es decir, que la univocidad se exprese como repetición en el eterno retorno. El tercer momento corresponde al del eterno retorno. El ser es el eterno retorno. Es decir que el ser es devenir. Aquí se conjugan la diferencia y la repetición. La diferencia es el ser en la repetición como el retorno de lo diferente. La repetición en este momento consiste en pensar lo mismo pero desde lo diferente. Deleuze habla de la prueba de aquello que se somete al eterno retorno. El eterno retorno es la univocidad del ser.  Cito: ¨En el eterno retorno, el ser unívoco no está solamente pensado y aun afirmado, sino efectivamente realizado. El ser se dice en un único y mismo sentido, pero este sentido es el del eterno retorno, como retorno o repetición de aquello de lo cual se dice. La rueda del eterno retorno es a la vez producción  de la repetición a partir de la diferencia y selección de la diferencia a partir de la repetición¨


  Me limité en Diferencia y Repetición a dos momentos: el feliz momento griego en Aristóteles y a la proposición ontológica con sus tres momentos en la historia de la filosofía presentes en Duns Escoto, Spinoza y el eterno retorno de Nietzsche. Tomé estos aspectos porque creo que lo que está en juego no sólo son aspectos teóricos, sino que los mismos tienen su correlato más allá del ámbito de la filosofía. Para ser más claro, considero que si Deleuze desmenuza el armazón lógico conceptual de Aristóteles es porque el mismo no es sólo un órganon, un instrumento de conocimiento. Sino un aparato conceptual que funda todo un sistema de captura y exclusión de la diferencia. Sin embargo también vemos tres intentos de pensar la diferencia en sí misma en la historia de la filosofía por medio de Duns Escoto, Spinoza y el eterno retorno en Nietzsche pero por algún motivo que desconozco, el que impera afuera de mis apuntes y mis lecturas de Deleuze es el excluyente. Como expresé al comenzar mi escrito, el objetivo aquí fue compartir una experiencia personal de lectura. Las lecturas tienen algo que escapa a la simple comprensión, no siempre es posible poner en palabras una experiencia pero sí, y a no dudarlo, la experiencia nos sitúa en otro plano. Un plano que va más allá de la simple aprehensión de conceptos para su posterior repetición memorística. Un plano de experiencia nos sitúa en otro ámbito: de encuentros con otros lectores aficionados a la filosofía por ejemplo. De relaciones breves y charlas fugaces. Porque no sólo hay búsqueda, también existen los encuentros. El azar existe. 

Relación entre Marx y Hegel.

Hegel barbudo y Marx lampiño en la filosofía de 1968.
Un Hegel barbudo y Marx lampiño en la filosofía entendida de 1968.

Prefacio de Diferencia y repetición. La solución de Deleuze a la guerra Hegel - Marx

En la atmósfera del tiempo en que Deleuze escribe Diferencia y repetición, 1968, Hegel era para la mayor parte del pensamiento humano un idealista contrario a Marx, Y Marx ejercía de materialista, la fractura entre las dos partes de una misma filosofía llevaba décadas rota con dos guerras mundiales entre medias, en la sociedad quien podía pensar (por que no era analfabeto ni tenía que temer por su susbsistencia) debía también callar, el "idealismo" del maestro Hegel que construyó una filosofía de opuestos dialécticos, que era la teoría para enfrentar las razones contrarias que los hombres encontraran, se descalificó como inútil en una época (siglo 19) en la que los hombres no podían compartir su realidad por una razón material, por vivir unos con otros dentro de una estructura feudal, donde el trabajo asalariado que existía (que ya iba diferenciándose) se parecía aún mucho al feudalismo esclavo, lastre de relación entre personas incapaz de cumplir la implícita realidad compartida de la filosofía de Hegel. La patada de la historia en los testículos del pensamiento humano nunca fue tan dolorosa ni estúpida, como en la diferenciación entre una izquierda marxista y una derecha conservadora-prusiana, por supuesto fue algo completamente inventado y falso, caer en el idealismo de Hegel, y en el monísmo de Marx, es caer en la perfección ideal de unas ideas (que se asignaban los hegelo-prusianos furiosos y llenos de sinrazón) o en el monísmo contrario, los que se autodenominaban comunistas, que aseguraban haber superado todos los afectos materiales del ser humano y estar preparados para vivir en una sociedad en la cual el dinero y el poder material ya no importa a nadie, donde lo mio y lo tuyo no importa ni debe de tener dueño (algo a lo que verdaderamente no estaban preparados muchos de los que lo afirmaban) en sociedades "perfectas" ideadas por la furia y llenas de sinrazón.


En prefacio de Diferencia y repetición / Deleuze Gilles 1968:


Las debilidades de un libro son a menudo la contrapartida de intenciones vacías que no se han sabido cumplir. En tal sentido, una declaración de intenciones es prueba de una real modestia con respecto al libro ideal. Suele afirmarse que los prefacios no solo deben ser leídos al final. A la inversa, las conclusiones deben ser leídas al comienzo; esto es valido para nuestro libro, en el que la conclusión podría volver inútil la lectura del resto.

El tema aquí tratado se encuentra, sin duda alguna, en la atmósfera de nuestro tiempo. Sus signos pueden ser detectados: la orientación cada vez más acentuada de Heidegger hacia una filosofía de la Diferencia ontológica; el ejercicio del estructuralismo, basado en una distribución de caracteres diferenciales en un espacio de coexistencia; el arte de la novela contemporánea, que gira en torno de la diferencia y de la repetición, no solo en su reflexión mas abstracta sino también en sus técnicas efectivas; el descubrimiento, en toda clase de campos, de un poder propio de repetición, que sería tanto la del ineonsciente como la del lenguaje y del arte. Todos estos signos pueden ser atribuidos a un anti-hegelianismo generalizado: la diferencia y la repetición ocuparon el lugar de lo idéntico y de lo negativo, de la identidad y de la contradicción. Pues la diferencia no implica lo negativo, y no admite ser llevada hasta la contradicción más que en la medida en que se continúe subordinándola a lo idéntico. El primado de la identidad, en cualquiera sea la forma en que esta sea concebida; define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, de la perdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la representación de lo idéntico. El mundo moderno es el de los simulacros. Un mundo en el que el hombre no sobrevive a Dios, ni la identidad del sujeto sobrevive a la de la sustancia. Todas las identidades solo son simuladas, producidas como un «efecto» óptico, por un juego mas profundo que es el de la diferencia y de la repetición. Queremos pensar la diferencia en sí misma, así como la relación entre lo diferente y lo diferente, con prescindencia de las formas de la representación que las encauzan hacia lo mismo y las hacen pasar por lo negativo.

La índole de nuestra vida moderna es tal que, cuando nos encontramos frente a las repeticiones más mecánicas, más estereotipadas, fuera y dentro de nosotros, no dejamos de extraer de ellas pequeñas diferencias, variantes y modificaciones. A la inversa, repeticiones secretas, disfrazadas y ocultas, animadas por el perpetuo desplazamiento de una diferencia, restituyen dentro y fuera de nosotros repeticiones puras; mecánicas y estereotipadas. En el simulacro, la repetición se refiere ya a repeticiones, y la diferencia, a diferencias. Lo que se repite son repeticiones y lo que se diferencia es el diferenciante. La tarea de la vida consiste en hacer coexistir todas las repeticiones en un espacio donde se distribuye la diferencia. En el origen de este libro hay dos direcciones de investigación: la primera atañe a un concepto de la diferencia sin negación, precisamente porque la diferencia, no estando subordinada a lo idéntico, no llegaría o «no tendría por que llegar» hasta la oposición y la contradicción; la segunda se refiere a un concepto de la repetición, que, como las repeticiones físicas, mecánicas o puras (repetición de lo Mismo), encontrarían su razón en las estructuras más profundas de una repetición oculta en la que se disfraza y se desplaza un «diferencial». Ambas investigaciones se han unido espontáneamente, porque estos conceptos de una diferencia pura y de una repetición compleja parecían reunirse y confundirse en todos los casos. A la diferencia y el descentramiento perpetuos de la diferencia, corresponden estrechamente un desplazamiento y un disfraz en la repetición.

Existen muchos peligros que podrían invocarse con relación a las diferencias puras, liberadas de lo idéntico, independizadas de lo negativo. El mayor consiste en caer en las representaciones del alma bella: nada más que diferencias, conciliables y confederables, lejos de las luchas sangrientas. El alma bella dice: somos diferentes, pero no opuestos. .. Y la noción de problema, que —según veremos— se encuentra ligada a la de diferencia, parece nutrir también los estados de un alma bella: solo interesan los problemas y las preguntas... Sin embargo, creemos que los problemas, cuando alcanzan el grado de positividad que les es propio, y cuando la diferencia se convierte en el objeto de una afirmación correspondiente, liberan una potencia de agresión y de selección que destruye al alma bella, destituyéndola de su identidad misma y quebrantando su buena voluntad. Lo problemático y lo diferencial determinan luchas o destrucciones con respecto a las cuales las de lo negativo no son más que apariencias, y los deseos del alma bella, más que otras tantas mistificaciones tomadas de la apariencia. No es tarea del simulacro ser una copia, sino dar por tierra con todas las copias, haciendo lo mismo también con los modelos: todo pensamiento se convierte en una agresión.

Un libro de filosofía debe ser, por un lado, una especie muy particular de novela policial, y por otro, una suerte de ciencia ficción. Con novela policial queremos decir que los conceptos deben intervenir, con una zona de presencia, para resolver una situación local. Ellos mismos cambian con los problemas. Tienen esferas de influencia, donde actúan, lo veremos, en relación con «dramas» y por intermedio de una cierta «crueldad». Deben poseer, entre si, una coherencia, pero esta coherencia no debe provenir de ellos: deben recibirla desde otra parte.

Tal es el secreto del empirismo. El empirismo no es, en absoluto, una reacción contra los conceptos, ni un simple 11amado a la experiencia vivida. Intenta, por el contrario, la más alocada creación de conceptos a la que jamás se haya asistido. El empirismo es el misticísmo del concepto y, al mismo tiempo, su matematísmo. Pero, precisamente, trata el concepto como objeto de un encuentro, como un aqui-ahora, o más bien como un Erewhon del cual brotan, inagotables, los «aquí» y los «ahora», siempre nuevos, con otra forma de distribución. Solo el empirista puede decir: los conceptos son las cosas mismas, pero las cosas en estado libre y salvaje, mas allá de los «predicados antropológicos». Hago, rehago y deshago mis conceptos a partir de un horizonte móvil, de un centro siempre descentrado, de una periferia siempre desplazada que los repite y diferencia. Corresponde a la filosofía moderna superar la alternativa temporal-intemporal, historico-eterno, particular-universal. Después de Nietzsche descubrímos lo intempestivo como más profundo que el tiempo y la etemidad: la filosofía no es ni filosofía de la historia ni filosofía de lo etemo, sino intempestiva, siempre y exclusivamente intempestiva, es decir, «en contra de este tiempo, a favor, lo espero, de un tiempo por venir». Despues de Samuel Butler, descubrimos el Erewhon, como significando al mismo tiempo del «en ninguna parte» originario y el «aqui-ahora» desplazado, modificado, disfrazado, recreado siempre. Ni particularidades empíricas, ni universal abstractor Cogito para un yo disuelto. Creemos en un mundo donde las individuaciones son impersonates, y las singularidades, preindividuales: el esplendor del «SE». De allí el aspecto de ciencia ficción que deriva necesariamente de ese Erewhon. Lo que este libro hubiera debido mostrar es, entonces, la aproximación de una coherencia que no es ni la nuestra, la del hombre, ni la de Dios o del mundo. En este sentido hubiera debido ser un libro apocalíptico (el tercer tiempo en la serie del tiempo).

Ciencia ficción también en otro sentido, en el que las debilidades resaltan. ¿Cómo hacer para escribir si no es sobre lo que no se sabe, o lo que se sabe mal? Es acerca de esto, necesariamente, que imaginamos tener algo que decir. Sólo escribimos en la extremidad de nuestro saber, en ese punto extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace pasar el uno dentro de la otra. Solo así nos decidimos a escribir. Colmar la ignorancia es postergar la escritura hasta mañana, o más bien volverla imposible. Tal vez la escritura mantenga con el silencio una relación mucho más amenazante que la que se dice mantiene con la muerte. Hemos hablado de ciencia en una forma que, bien lo sentimos, por desdicha no es científica.

No esta lejos el día en que ya no será posible escribir un libro de filosofía como es usual desde hace tanto tiempo: «¡Ah! el viejo estilo...». La búsqueda de nuevos medios de expresión filosófica fue inaugurada por Nietzsche, y debe ser proseguida hoy relacionandola con la renovación de algunas otras artes, como el teatro o el cine. En este sentido, podemos desde ahora plantear el interrogante de la utilización de la historia de la filosofía. Nos parece que la historia de la filosofía debe desempeñar un papel bastante análogo al de un collage en una pintura. La historia de la filosofía es la reproducción de la filosofía misma. Sería necesario que la exposición, en historia de la filosofía, actúe como un verdadero doble y contenga la modificación máxima propia del doble. (Imaginamos un Hegel fiosoficamente barbudo, un Marx filosoficamente lampiño con las mismas razones que una Gioconda bigotuda.) Habría que llegar a redactar un libro real de la filosofía pasada como si fuese un libro imaginario y fingido. Es bien sabido que Borges descuella en el comentario de libros imaginarios. Pero va mas allá cuando considera un libro real, por ejemplo Don Quijote, como si fuera un libro imaginario, reproducido por un autor imaginario, Pierre Menard, a quien a su vez considera real. Entonces, la repetición más exacta, la mas estricta, tiene como correlato el máximo de diferencia («El texto de Cervantes y el de Menard son verbalmente identicos, pero el segundo es casi infinitamente más rico. ..»). Las exposiciones de historia de la filosofía deben representar una suerte de cámara lenta, de cristalización o de inmovilización del texto: no solo del texto al cual se refieren, sino también del texto en el cual se insertan. De este modo, tienen una existencia doble y, como doble ideal, la pura repetición del texto antiguo y del texto actual el uno dentro del otro. Tal el motivo por el cual hemos tenido, a veces, que integrar las notas históricas en nuestro texto mismo, para poder, así, acercamos a esta doble existencia.