Síguenos por email

Popular Posts

Archivos de publicación

Buscar

Mostrando entradas con la etiqueta Hegel. Mostrar todas las entradas

Notas Filosóficas sobre la Coyuntura Política Nacional





El Florero de Llorente 


El filósofo ante la Realidad Política

Para ingresar en los problemas políticos hay que tener claro qué se entiende por «Política». La política es el escenario de discusión de los problemas de la  convivencia entre los seres humanos[1]. Como lo refiere  T. H. W. Adorno en Misceláneas I (2004, p.287): «[…] la sociedad organizada de la que más tarde derivará el Estado era necesaria para permitir la supervivencia de la humanidad […]», es decir, la sociedad- y con ella más tarde el Estado- nace para garantizar la supervivencia humana frente a su entorno físico- natural  y frente a sus impulsos Tanaticos. Solo  que en una determinada etapa del desarrollo de la humanidad, el ser humano se ha empecinado  en dominar al otro,  aun con los postulados hegelianos del inicio de la historia y la cultura con dialéctica del Amo y el Esclavo (Hegel, 1993). Para tal efecto, dominación de un grupo sobre otro grupo, se ha construido la humanidad un Aparato como el Estado para  ejercer de manera más racional esta dominación y no precisamente como la confirmación del espíritu absoluto.
El problema de las relaciones entre la filosofía y la ciencia a la hora de abordar los problemas políticos, es la manifestación, al nivel de la conciencia teórica, del movimiento histórico de especialización y secularización de la razón occidental propio de la modernidad[2]. Sin embargo, no por ello es de negar las claras diferencias presentes entre la Filosofía política, la ciencia política, la sociología política y la antropología política, al momento de enfrentarse al abordaje de su estudio. N.Bobbio (2005, p.77 ) enuncia que según la consideración del concepto de filosofía política podremos establecer las diferencias entre las demás “especialidades” del conocimiento sobre el fenómeno político[3]; para nosotros ese es un falso problema, ya que no es posible diferenciar en el fenómeno mismo de «lo Política» y la «Política», el ideal normativo que construye el discurso y sus presupuestos de verdad y objetividad como formas de legitimación del poder en la construcción de carácter propio del fenómeno en relación a las demás esferas de la vida humana.
Estamos hablando de atreverse a pensar «lo Político» y la «Política»,  no solamente problemas complejos, sino también y en la misma medida, problemas difíciles. Lo difícil, guarda en relación a lo complejo, la necesidad de perspectivas transdisciplinares, pero va más allá de este, en la medida que presenta el ocultamiento de las lógicas más internas de los fenómenos, situaciones y procesos considerados en los problemas tratados. Lo complejo abre hacía la constelación de dimensiones posibles del problema, lo difícil, enuncia la necesidad de su re-formulación para generar una síntesis de lo complejo. Se trata de atreverse a pensar como filósofo latinoamericano, lo cual implica ir más  allá de la prehistoria del pensamiento, de abandonar la filosofía  europea como único referente, superando la encarcelación (en disciplinas especiales) en la que se ha visto envuelto el pensar. No se trata de un mero problema bibliográfico, sino biográfico e histórico: es un asunto de direccionamiento del pensamiento y la acción.

La Coyuntura Política Nacional

En Colombia llevamos más de medio siglo en el marco de un conflicto armado. El  24 de noviembre de 2016[4] se daba inicio a un nuevo momento histórico del conflicto político que tomaría su forma democrática. El acuerdo entre el Gobierno de Juan Manuel Santos  y la Guerrilla de FARC-EP (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo) definía así el final de un ciclo largo de Violencia política con la firma de un «Acuerdo de Paz»[5] entre las partes. El Estado y la Subversión armada se comprometen a cumplir los términos de ese «Pacto Social» construyéndose las condiciones de posibilidad de la participación política y la construcción Democrática del Estado.
Los pasados 26, 29, 30 de abril y 01 de mayo  de 2019 se discutieron en el Senado las objeciones del Presidente de la República en el trámite de la Ley Estatutaria de la Jurisdicción Especial para la Paz - JEP. Fue un acontecimiento crucial en el establecimiento del cumplimiento de dicho «Pacto Social», ya que garantiza política  y jurídicamente las condiciones del ejercicio político de las Fuerzas Alternativas Revolucionarias del Común (partido político FARC) al mismo tiempo que la se ponía en juego la legitimidad del propio orden institucional del Estado Colombiano en el cumplimiento de las obligaciones adquiridas en lo acordado. Este es el «acontecimiento», una plenaria del Senado  que  define la «correlación de Fuerzas» sociales y políticas y da dinamismo a esta nueva Coyuntura política nacional como eslabón de una nueva «Etapa  Histórica».

El Conflicto Armado y el Acuerdo de Paz

El análisis de la génesis del Estado moderno, y aún más el análisis del Estado moderno en Colombia, nos enfrenta  con la tarea de dilucidar antes la relación entre el análisis histórico y el sociológico, pues, el análisis sociológico, se apoya arduamente en la historia, en cuanto  ésta es su materia (Martindale, 1668).
La civilización  en Colombia y, en américa latina,  ha estado marcada por la barbarie, como el hecho teórico a verificar. Lo que se demuestra en los discursos historiográficos y teleológicos colombianos, es una expresión de poder de la Razón de Estado, que necesita  controlar los discursos, pues el discurso es la bisagra entre poder y mente (Munera, 2009). Como dice el profesor Leopoldo Munera, en Colombia la interpretación del Estado ha sido además de teleológica y normativa (2009, p.11), demuestra ser también eurocéntrica.
En este sentido, los modelos teóricos que  acerca a considerar el nacimiento del Estado moderno, tienen una íntima relación con la forma de organización social en la que los frutos del trabajo son vendidos en el mercado (modo de producción capitalismo), sirviendo para identificar la importancia de la concentración y acumulación de violencia y capital en el proceso sicogenético del Estado (Munera, 2009). Las palabras han creado guerras (Uribe Hincapie, 2004). Las explicaciones del proceso de génesis del estado moderno en Colombia,  está determinado por la historia misma; los cambios en la teoría que explique el devenir histórico social,  están determinados evidentemente por la viveza del científico y sus intereses políticos y económicos. 
De ese modo, la misma definición del Conflicto ha determinado la lucha política y como tal, desencadenado la misma marcha de los acontecimientos históricos. En su reciente libro publicado, el expresidende Juan Manuel Santos, revela (2019, pp.267-280) que una de sus Batallas más difíciles por la construcción del acuerdo de Paz fue la aceptación de la existencia de un conflicto político en Colombia que se desarrolló a partir de una modalidad armada. El tema era crucial, ya que es estratégico para el Estado, en su propia construcción del enemigo, el establecimiento de beligerancia frente al mismo, esto por un tema tanto jurídico como político. Como el mismo Santos dice (ibíd.) desde el 2005, el Estado se planteó como estrategia la adopción de un discurso que enunciará ante la comunidad internacional y en el territorio nacional, que en Colombia había una Amenaza Terrorista y no un  conflicto armado.
Un año antes de la firma del acuerdo (en  febrero de 2015) la Comisión Histórica del Conflicto y sus Victimas da a conocer el informe final Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia, un texto de poco más de 800 páginas  realizado por 16 académicos (de las más diversas áreas y desde los posicionamientos político-epistémicos a veces contrapuestos) organizado en 14 artículos, dos relatorías y una introducción conjunta entre los dos relatores[6]. De ese modo la academia realizaba su aporte al proceso de paz dejando claro que, si bien existen actores con intereses puestos en juego en el ejercicio del enfrentamiento armado, las causas del conflicto obedecen a determinantes objetivos de orden social, económico, cultural e histórico de la construcción de la sociedad y el Estado Colombiano. De esa manera se realizaba un diagnóstico y se dejaba claro la conveniencia social del acuerdo para la democracia y la sociedad colombiana.
Ahora bien, la eficacia de los discursos se comprueba en la construcción de realidades prácticas, en la medida que determinen acontecimientos. El 2 de octubre se demostró que lejos de estar preparada, la sociedad colombiana entraba en una nueva fase del conflicto político. Con un porcentaje de 50, 2% el No ganó el plebiscito por la paz y anticipó la victoria en las elecciones presidenciales. No por ello, el sector de la oligarquía tradicional en el poder dejaría la batalla. La paz se decretó y el acuerdo cumplió las normativas constitucionales convirtiéndose en el acto legislativo 01 de 2017:
 "POR MEDIO DEL CUAL SE CREA UN TíTULO DE DISPOSICIONES TRANSITORIAS DE lA CONSTITUCiÓN PARA lA TERMINACiÓN DEL CONFLICTO ARMADO Y lA CONSTRUCCiÓN DE UNA PAZ ESTABLE Y DURADERA Y SE DICTAN OTRAS DISPOSICIONES"[7]

Desde la firma del acuerdo un número aproximado de 128 ex militantes del partido de las Fuerzas Alternativas del Común han sido asesinadas[8], van más 500 líderes sociales con la misma suerte[9] y, queda claro que, luego del atentado a la General Santander por parte del ELN[10], el gobierno de Iván Duque y, del partido Centro Democrático, sigue aferrado al No directo sobre cualquier idea de cambio hacia lo que se dio en llamar “post-Conflicto”, esa es su principal estrategia política para mantenerse en el poder. Las objeciones por inconveniencia que realizadas el pasado 11 de marzo[11] del presente año, demuestran el claro hecho choque entre el mandato constitucional a que se ve obligado el Estado por la firma del acuerdo de paz  y la voluntad del gobierno de turno en cumplir ese mandato (todavía más si se considera la posición que tuvo Duque en relación al cumplimiento de los protocolos con el ELN en la mesa de Cuba), creándose un conflicto entre la legalidad y legitimidad del Estado, al ponerse en duda el cumplimiento  o no de lo acordado.
La propia credibilidad del  Estado como ordenamiento social y político queda en duda, pues, siendo él producto del pacto social, cómo garantizar ahora el cumplimiento de propio orden constitucional cuando se sabe que el Estado no cumple sus propios acuerdos.  
Lejos de grandes oradores (a excepción de algunos casos como  el Senador Iván Marulanda, G. Petro, José Aulo Narvaez, E. Robledo y J. E. Ulloa) en los honorables Senadores prevalecía más la trampa y la “triquiñuelas”; se dilató la discusión en lo esencial, siendo deturpada la posibilidad real de un análisis serio sobre la cuestión; los argumentos más ácidos fueron expuestos en la discusión del orden del día (del 26 de abril), siendo el 29 de abril una discusión más por los impedimentos que cualquier cosa. La votación finalmente ocurriría el día 30 de abril, con un resultado de 47  en favor del informe "Minoritario" expuesto por el Senador Iván Marulanda, que proponía negar en su conjunto las 6 objeciones, frente a 34 en contra de ese informe. En medio de gritos, surgió el conflicto la determinación de la mayoría absoluta (debido al mismo tema de las inhabilitaciones!). El 1 de mayo, se realizó una nueva votación, teniendo como resultado “a favor” de la bancada del gobierno, sin embargo, sin mayoría absoluta. De nuevo como al principio. La Corte Constitucional definirá sobre las objeciones fueron las palabras el presidente del Senado Ernesto Macías Tovar, en el momento que daba inicio a la discusión por el Plan Nacional de desarrollo que prácticamente no fue discutido (vaya pacto por la equidad que nos espera!!)
Queda claro que para algunos actores (senador Álvaro Uribe Vélez y toda su bancada), es preferible tener “guerrillero armado en el monte” que un adversario político en el capitolio nacional[12]. De esa manera es urgente cerrar todas las posibilidades políticas a los enemigos morales, para convertirlos en los enemigos sin los cuales no se puede sobrevivir. El guerrillero en el monte (dando bala por cierto!) es funcional al mantenimiento del discurso de la guerra, de la amenaza y de la defensa de la sociedad, instrumento por el cuál la oligarquía colombiana se a mantenido en el poder sin la necesidad de un régimen dictatorial continuado. 
El Bloque hegemónico en el poder ha consolidado al Estado como una maquina en la que se anule la  oposición, siendo este un rasgo  constante en el comportamiento política y en el orden constitucional. En Colombia más que una Causa la guerra ha sido un pretexto, una necesidad política que excusa el ius ad bellum,  que permita mantener el orden de dominación (Franco Restrepo, pp.39-62).
El acontecimiento en el Senado de la República, manifiesta lo que Marx (2010, p. 83) nos decía ya:
[…] El elemento estamental es la mentira sancionada, legal, de los Estados Constitucionales: que el Estado es el Interés del Pueblo o el pueblo es el interés del Estado, esa mentira se revelada en su contenido […]

Muy distantes de construir una nueva forma de sociedad, de tal manera que las causas objetivas del conflicto y la violencia en Colombia sean superadas, entramos en una nueva fase de ese enfrentamiento[13]. Ante un nuevo ciclo del capital, adviene en nuestro país un nuevo ciclo de violencia. Este mantiene rasgos estructurales de antaño (problema de la tierra, estructura de clases, formación del Estado), pero constituye otros (nuevos actores, desarrollos tecnológicos, nuevos escenarios de subjetivación, etc.), de tal manera que estamos en el centro de la espiral histórica; vemos su movimiento, no obstante, no sabemos con ciertamente cuál es su dirección y, apenas podemos enumerar los nuevos atributos esenciales. 
El partido político de las FARC ya sabe en el juego que se ha metido. Esperemos no adquiera y aprenda las "mañas" y modos de sus antiguo y ahora nuevos compañeros y, sea prudente al elegir con quienes realizar "amistades" (alianzas) estratégicas, no vaya a perder los horizontes de lucha por encajar bien en el "juego democrático".
***

El papel del filósofo estriba precisamente en identificar las condiciones objetivas de ese nuevo ciclo del conflicto. Una cosa es clara luego de considerar el «acontecimiento», la forma actual del conflicto – como en todas las formas pasadas- demuestra aquello que es más propio a nosotros. Lo político se encuentra entrelazado con la experiencia humana en cuanto esta es entretejida en la amalgama de construcciones sociales, culturales e históricas. En ese orden de ideas, es imposible una descripción de «lo Político» y la «Política», sin una consideración por «lo humano» y la «humanidad», es decir, al margen de una antropología filosófica de nosotros mismos. Parece ser, parafraseando al oscuro de Éfesos (DK.119), que“la Guerra, el conflicto, [ha-sido] es  [esta- siendo] el Destino de la nación colombiana” . 




Bibliografía:
Adorno, Th., W. (2004). Miselaneas I. Madrid. España:AKal
Bobbio, N.. (2005). La Teoria General de la Política. Madrid, España: Editorial Trotta.
Franco Restrepo, V., L. (2009)  Orden contrainsurgente y dominación, Bogotá: Instituto Popular de Capacitación : Siglo del Hombre Editores.
Hegel, W. F. (1993). Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.
Marx, K. (2010).Crítica da filosofía do Direito de Hegel. São Paulo: Boitempo.
Martindale, D. (1968). La Teoria Sociologica: Naturaleza y Escuelas. Madrid, España: Aguillar S.A.
Munera, R. L. (2009). Genesis del Estado en Colombia 1810-1830. En R. L. Munera, Fragmentos de lo Publico Politico en colombia. Bogota: La Carreta UNAL.
Santos, J. M. (2019). El Reconocimiento del Conflicto. En: La Batalla por la Paz. Bogotá.
Uribe Hincapié, M. T.  (2004). Las Palabras de la Guerra. En. Rev. Estudios Políticos N-25, Ude A.  Medellín. Colombia.








[1] Los que se inscriben dentro del realismo político dirán que «lo político»  es lo considerado con las relaciones de dominación, con el poder; nosotros por el contrario, consideramos que es lo concerniente  con la convivencia, con la búsqueda de una mejor forma de vivir colectivo. Nuestra  noción de política parece conciliarse entonces, con el mundo griego del “zoom politicom”  Aristotélico, es la participación  en los asuntos políticos, de la discusión  colectiva de los asuntos de la convivencia en el  Agora  griego.
[2] Los antiguos griegos, tanto Platón como Aristóteles, en su Πολιτεία construyeron un concepto de lo político en el que se relacionaba con toda una concepción filosófica del universo, por lo que desde el inicio estaban entrelazados los concepto de Ser, Verdad, Ser humano y  el de Bien. No habría una distinción tajante entre la reflexión ontológica y reflexión ética u antropológica, las dos entran como elementos interrogados coherentemente en la construcción de un único sistema. Esta manera de considerar la política es propia e es heredada dentro de toda la tradición del pensamiento político occidental.
[3] Así, dice Bobbio que sería entendido la filosofía política como a). Teoría normativa sobre el modelo ideal de Estado y sociedad; b). Estudio de los fundamentos últimos del poder, definición de la legitimidad del Estado; c). Determinación del concepto propio de la política al diferenciarlo de otros conceptos y esferas como la económica y la social, etc.  Y, finalmente d). Como crítica discursiva, como metaciencia que fundamenta los presupuestos de verdad y pretensiones de objetividad por parte de la ciencia política (Bobbio, 2005 pp.77-79).
[4] La mesa de negociaciones fue instalada en 2012, los acuerdos firmados en Cartagena el día 26 de septiembre de 2016, refrendados el 02 de octubre de 2016, donde gano el No con el 50, 2% de los votos, por lo que fueron modificados ente octubre y noviembre, para nuevamente ser firmados el día 24 de noviembre en el teatro Colon de Bogotá, siendo aprobados luego por el Congreso de la República con una votación de 75 votos a favor y cero en contra en el Senado y, 130 votos a favor y  0 en contra en Camara, sabiendo que en ambas corporación los representantes del No, salieron a la hora de votación
[5] Acuerdo Final para la Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz Estable y Duradera”. Ver: http://www.altocomisionadoparalapaz.gov.co/procesos-y-conversaciones/Paginas/Texto-completo-del-Acuerdo-Final-para-la-Terminacion-del-conflicto.aspx [Consulta 20/01/2017]
[7] Ver el acto legislativo 01: [Consultado en  05/05/ de 2017]
[8] El pasado 15 de abril de 2019 un bebe y su madre Un bebé, hijo de una indígena wayúu y un excombatiente de las FARC, luego de un atentado a sus padres. Para ver la noticia https://www.telesurtv.net/news/farc-denuncia-128-asesinatos-de-excombatientes-tras-acuerdo-de-paz--20190415-0034.html [Consulta 17/ abril].
[9] Para ver una ampliación de esta cifra,ver: https://www.telesurtv.net/news/500-lideres-sociales-asesinados-colombia-20190415-0022.html [Consulta, 2 mayo/2019].
[10] Para ver un análisis sobre este hecho y la construcción del conflicto en Colombia https://www.microfilosofia.com/2019/04/de-la-toma-de-simacota-al-atentado-de.html.
[11] Para ver más sobre los 6 puntos objetados remitirse al documento presentado por el presidente
[12] Para ver las declaraciones en videos:
[13] Podemos identificar tres etapas: a). Conflicto de formación de la República del Siglo XIX (Guerras Civiles); b). La violencia Bipartidista de la primera mitad del  siglo XX y c). Conflicto contrainsurgente. Todos con actores y características propias que unifican el proceso de acumulación del capital, con sus ondas expansivas y regresivas (Ciclos económicos), junto a ciclos y ondas de la violencia.

Colapso.

Collapsus por José Rafaél Herrera / @jrherreraucv

Se le llama colapso al síndrome que sufre una determinada realidad, bien sea natural o social, como consecuencia de una probada incapacidad o insuficiencia orgánica o sistémica. La expresión proviene del latín collapsus, que quiere decir “caída completa”. El colapso de un paciente gravemente enfermo anuncia la inminencia de su muerte; el colapso de la economía de una sociedad y, con él, el de un determinado régimen político y social o, incluso, el colapso del espíritu de toda una nación, anuncia su fin. Lo que se contiene en lo mínimo se contiene lo máximo, como afirmaba un hereje impenitente de nombre Giordano Bruno. Non coerceri maximo, contineri minimo, divinum est, reza el epígrafe que Friedrich Hölderlin colocara en el pórtico de su Hiperión, citando un conocido epitafio dedicado a san Ignacio: “Divino es no estar constreñido por lo máximo y estar limitado por lo mínimo”. En todo caso, las malformaciones generadas en nombre de las mayores utopías o de los más sagrados principios no se resuelven ni con el auxilio del puro entendimiento reflexivo ni, mucho menos, con el puro deseo. La gangrena no se cura perfumándola.

Collapsus.

“El hombre que no es capaz de luchar por la libertad, no es un hombre, es un siervo”.

GWF Hegel

El país de otros tiempos dejó de ser una nación, en el estricto sentido republicano del término, para devenir tiranía gansteril. Su colapso fue provocado desde las entrañas mismas del poder. El tránsito del derrocamiento de la dictadura hacia la consolidación de la democracia fue alevoso y premeditadamente invertido desde La Habana. El resultado fue el tránsito desde la democracia hacia la consolidación de una de las más crueles y sangrientas dictaduras de que se tenga noticia. Muerto el tirano, el país quedó en manos de un “Directorio” de dos cabezas, movido por las más bajas pasiones tristes e inevitablemente ignaras: odio, resentimiento, venganza, pero, sobre todo, una enfermiza ansiedad por mantener el poder a todo costo, “como sea”. El grosero enriquecimiento se ve hoy reflejado en calles fracturadas y sucias, oscuras y peligrosas; en la inexistencia de servicios públicos, en la carestía y depauperación general. En temor e impotencia. Los llamados “valores revolucionarios”, in der praktischen, se resumen en el rentismo populista y el neolenguaje, la heteronomía y el analfabetismo funcional, el facilismo y el culto a la mediocridad, la siembra de la corrupción del ser y de la conciencia. El advenimiento feroz del “palerismo” no es la excepción sino la regla. Y todo ello coincide en una única consecuencia “lógica”: el colapso absoluto que, después de veinte años de controles, derroches, desfalcos y saqueos, de atropellos y humillaciones tortuosas, barbáricas y despóticas, finalmente se ha hecho “concreto”. El fantasma que ronda no es otro que el empobrecimiento generalizado, como nunca antes en la historia. Extrañados de toda condición humana y reducidos a entes de instintos básicos –comer, reproducirse y guarnecerse–; sometidos y cada vez más dependientes de una Matrix de Babel, suerte de “registro y control”, de numeración serial, de cifra indescifrable, a la que han dado en llamar “carnet de la patria”, como único modo de obtener algún sustento, algún servicio básico, algún modo de sobrevivencia, para poder morigerar las urgentes y crecientes necesidades cotidianas. Es la dependencia llevada al extremo de la atrocidad. Es el nuevo Auschwitz. El país convertido en campo de concentración. Los opresores de un lado, los oprimidos del otro: la boliburguesía –y los bolichicos– aplastando a los fámulos. En fin, la barbarie ritornata, la suprema “síntesis dialéctica”, según el santo grial del diamat. Es el anti-Marx. Mayor fascismo, imposible.

El país ha colapsado por completo. Nada queda en pie, más que el temor y la esperanza. En menos de veinte años, se pasó de las virtudes de Vargas a las osadías de Carujo. Los “controles” económicos, comunicacionales, sociales y políticos resultaron ser el acta de defunción de una de las naciones potencialmente más prósperas, pujantes, capaces, educadas y libres de Latinoamérica. Secuestrado por una montonera decimonónica, víctima del llamado “síndrome de Estocolmo”, ante la sorprendida mirada de una clase política obesa y burocratizada de cuerpo y mente, cómoda y más habituada al fashion y a las perfecciones del “tiempo de Dios” que al barullo de las calles y a los “latidos del corazón del topo” de la realidad, fue progresivamente acostumbrándose –a punta de ofertas mesiánicas, cuando no de bayonetas– al “exprópiese” que terminaría destruyendo su aparato productivo, su tejido social, cultural y educativo, expropiándolo, empobreciéndo drásticamente su vida material y espiritual, y condenándolo a la mayor de las sumisiones: la del hambre. En fin, el caos sobre el orden, para invertir el conocido título del compendio de Vargas, rector magnífico de la Universidad de Caracas.

No hay forma. La trampa sale, como dice el adagio. Los llamados “hechos” no son entidades independientes del sujeto social, son creaciones de factura humana. Los números ya han cobrado realidad, mientras las banderas rojas que impulsaron el fervor de otros tiempos van cayendo una tras otra. Las visibles grietas del mítico “acorazado Potemkin” criollo hacen aguas por doquier y van poniendo en evidencia las fragilidades, ante el inminente hundimiento. El colapso es más que la sospecha de una impotencia manifiesta. Es la puesta en evidencia del fracaso estrepitoso de un régimen que quiso poder consumir sin producir, enriquecerse sin trabajar, despreciando el conocimeinto en medio de una época orientada a convertir el saber en la mayor fuente de riquezas existente. Ningún sistema político y social nace: siempre se hace. Ni el socialismo ni el liberalismo son sistemas naturales. Ni la sociedad puede estar por encima del individuo ni el individuo por encima de la sociedad. Más bien, cuando se pone en evidencia la inadecuación, en no-reconocimiento recíproco, se producen inevitablemente los antagonismos que terminan en un período de crisis orgánica y de agudos conflictos impredecibles, que ningún metodólogo, por más pedantes que puedan ser sus gráficos, está en condiciones de prever. Se trata de la lucha por el reconocimiento.

Despojados de lo más elemental, del sustento diario; sometidos a las ruinas de un salario que solo alcanza para comprar impotencias; obligados a “rebuscarse” para poder soportar el pesado fardo que la corrupción, el maltrato y la ineficiencia metastásicas han colocado sobre sus hombros; empujados por la fuerza de las dificultades creadas a huir en masa del país. El derrumbamiento cobra cuerpo y conspira en contra del sistema silenciosamente, día a día. La antipolítica social ya no es la simple negación de la política profesional sino su complemento directo. El anonimato del sujeto se despliega con las horas, se organiza, va dejando de ser cosa y va cobrando fuerza de convicción del ser auténtico, capaz de revertir, una vez más, el tránsito desde los intereses de la opresión gansteril al ethos la libertad republicana.

Pragmatismo y otras especies

Enviado por JOSÉ RAFAEL HERRERA /  @JRHERRERAUCV 


Decía Aristóteles, en algún lugar de la Metafísica, que no pasa de ser un absurdo el pretender buscar razones contra quienes no tienen razones acerca de nada, ya que sería como discutir con vegetales. Claro que existen algunos vegetales más tóxicos que otros. Es el caso de los que gustan exhibir una cultura general –bastante atropellada, por demás–, compuesta de lecturas trasnochadas, refritas y mal digeridas, muy cercanas a las de quienes dicen adversar. De modo que, en este punto, los unos y los otros se identifican e igualan en su “altura”, de hombro a hombro. Son vegetales frente a reflejos vegetales, opinadores de oficio que se asumen “cultos” sin haber sido cultivados. Flatus vocis. Tal vez, la diferencia entre el educere y el educare permita comprender la delgada línea de demarcación que distingue el dónde termina el analfabeta y el dónde inicia el analfabeta funcional. Es de Hegel esta expresión: “La valentía de la verdad, la fe en el poder del espíritu, es la primera condición de la filosofía”.


La mentalidad de museo –ese “cementerio de la cultura”, como lo definiera Adorno– se ha convertido, y con mayor énfasis durante los últimos tiempos, en la peor de las plagas padecidas por esa suerte de opinadores profesionales –toderos de oficio– que exhiben sus “verdades” como auténticas “obras de arte”, como sentencias universales, “puras”, enciclopédicas que, en realidad, son ecos vaciados de espacio y de tiempo. Es el decadente triunfo del entendimiento abstracto, al cual, por cierto, solo conciben como un modo –el “método infalible”– para que los polos de la oposición “se entiendan”, lleguen a un “entendimiento”. Ni idea de lo que significa intellectus ni de las tristísimas consecuencias que el mismo, siempre oculto tras las bambalinas de la ratio técnica, ha tenido para la sociedad contemporánea.


A propósito de Hegel, y después de la magistral investigación llevada adelante, entre otros, por Karl-Heinz Ilting, resulta ser más que una aberración el querer insistir en vincularlo con la vulgar representación de prusianista. Hegel fue, para sorpresa de unos cuantos vegetales –de acuerdo con la precitada definición aristotélica–, nada menos que el arquitecto de la Unión Europea, como advirtiera Alexandre Kojeve. No es por mera casualidad que las notas de la Novena Sinfonía de Beethoven, que recogen bajo el denso entramado de su fuerza estética el espíritu –más que la letra– de la filosofía hegeliana, hayan sido escogidas como el himno de una nación de naciones, cuya estructura es la de la unidad de la unidad y de la no-unidad: la unidad en la diversidad constitutiva de la dialéctica de Hegel. La Unión Europea es, de hecho, el mejor ejemplo del quehacer político, pero no como manifestación coyuntural de las “campañas” y los electoralismos sin ton ni son, sino como expresión viva de cotidiana civilidad. De manera que hacer pasar al autor de la Fenomenología como un promotor de la “antipolítica”, no pasa de ser cosa de crasa ignorancia y, como toda ignorancia, no ajena al veneno de la mala fe. Algo similar sucede con la llamada utopía marxista: no es la “antipolítica” lo que mueve a Marx, sino la comprensión de la política como la superación que conserva la política de la antipolítica.


El pragmatismo, tan invocado por algunos en estos días, desconoce que una de sus fuentes principales de inspiración se encuentra, precisamente, en Hegel, malgré lui. Pragmático, por demás, es un término usado con muy precisa connotación por Kant en la Crítica de la razón pura, quien contrapone el valor práctico (praktischde la ley moral al carácter pragmático (pragmatisch) de los imperativos de la prudencia: la primera se funda en la validez a priori, la segunda sobre principios empíricos, porque “solo por medio de la experiencia se puede saber cuáles inclinaciones a satisfacer existan y cuáles sean las causas que puedan producir su satisfacción”. Y fue en referencia a esta distinción establecida por Kant que Pierce –fundador de la franquicia– introdujo el término, dado que la distinción empírica del agente humano es distinta a la metafísica de las costumbres, la cual, como se sabe, concibe las acciones bajo un perfil moral puro. Pero precisamente por eso, carece de sentido y significado racional hablar del “sano pragmatismo”, como si se tratara de una salida de momento, circunstancial, como la mano del mago en el sombrero, en un acto de astucia sorpresiva, y no como un resultado, como un a posteriori que impone reglas de acción, hábitos, comportamientos y creencias.


Hay, pues, mucho más de religión en la doctrina pragmática de lo que se pueda llegar a pensar a primera vista. No por azar, en James comportan los caracteres de una metafísica moral de la verdad que reivindica el valor práctico de la fe religiosa y la “voluntad de creer”. Como dice el adagio popular, “tanto nadar para morir en la orilla”. Y es que tanto desprecio por el pensamiento, por la creación teórica, por la actio mentis, solo podía terminar bajo la tutela de los preceptos de la fe positiva: “El que no cabe en el cielo de los cielos se encierra en el claustro de María”, sentencia un conocido pasaje de las Escrituras citado por Hegel. Se trata, en realidad, de un paso atrás respecto de Kant y unos cuantos pasos atrás respecto de la filosofía hegeliana. Poner el valor de la fe y de los sentimientos por encima de la racionalidad científica no es, precisamente, una opción muy distinta a la de quienes promovieron la figura de un tirano decimonónico como el más genuino “sentimiento” del siglo XXI, haciendo del pragmatismo su más firme sustento ideológico.


De las species conviene decir que resulta imposible dar una definición rigurosa, particularmente en lo que se refiere a las plantas. Cosa de vegetales, diría Aristóteles. Las dificultades encontradas, tras los intentos fallidos por concentrarlas en un determinado género, han traído como consecuencia el descrédito de las presuposiciones tipificantes del entendimiento abstracto, en su desesperado intento por fijar aquello que inevitablemente se constituye en y para sí mismo como una separación radical. Species, más que oposición, hay en Venezuela. Que se considere a la antipolítica como el chivo expiatorio de los fracasos de la política ni corrige la política ni comprende las razones de fondo del surgimiento de la antipolítica. No hay soluciones pragmáticas sin ideas claras y distintas. O sea, no hay soluciones pragmáticas. Nada más patético que el sensus comunis revestido de arrogancia diletante. El pragma no sustituye la praxis, que es el reconocimiento recíproco, determinante y necesario, de sujeto y objeto. Prueba de ello es que quienes invocan groseramente ritos y sentencias por el pragmatismo y se autoconciben como graves y profundos conocedores del quehacer político, hasta la fecha, y que se sepa, no han logrado materializar ni sus predicciones ni sus profecías.

El destino de las universidades.

por JOSÉ RAFAEL HERRERA @jrherreraucv

Desde su creación, las universidades han tenido que soportar las embestidas que la barbarie le ha infligido, una y otra vez, sin la menor conmiseración y con la mayor impiedad. No es el mérito, la dedicación al estudio, el aprendizaje y la enseñanza, lo que le interesa a la grosera ignorancia mandona, habituada al inmediatismo y la riqueza fácil, al saqueo más que al cultivo. La suya es voz de mando, aullido de pirata y mayoral, berrido de látigo y machete. Para ella -para la barbarie- quien más sabe es quien más fuerza bruta exhibe o quien más alto puede llegar a gritar. šNo pueden ser dioses” -concluía, después de una detenida y escrupulosa observación, Cuauhtémoc, sobrino y heredero del emperador azteca Moctezuma-: “los dioses son sabios y los sabios no gritan”. La barbarie, soberbia, violenta y gritona como es, no se conforma con la cortesía y tolerancia de quienes comprenden de brutalidad e intentan morigerarla. No hay Sherezade ni mil noches. Eso que llaman conocimiento se le hace sospechoso, conspirativo. Por eso tiene que intervenir la Academia, tiene que penetrarla hasta las entrañas, doblegarla y someterla. Tiene que ponerla de rodillas y humillarla. Ahora su objetivo es rebajarla hasta la servidumbre, pues de otro modo se la representa innecesaria. Intuye que la frágil civilidad de su condición creadora es un peligro potencial para toda tiranía, para la naturaleza bruta del sometimiento de todo y de todos. 


No por azar, la mayor parte de las agresiones contra las instituciones universitarias provienen de regímenes que no comprenden, por su mismo desconocimiento de la vida académica, el hecho de que si bien las universidades están al servicio del Estado no tienen porqué estar al servicio de gobiernos que pretenden desviar los objetivos para los cuales fueron creadas. Y es que su sacerdocio es la verdad. La docencia, la investigación y la extensión, sustentadas en el mérito, son los medios a través de los cuales las universidades promueven la mayor diversidad, el debate de las ideas, en la búsqueda, precisamente, de la verdad. Para lo cual la autonomía es conditio sine qua non, ya desde los tiempos de Boloña, Oxford y Salamanca. Es obvio que para quienes provienen de instituciones en las que se prohíbe disentir, ésta se convierte en una seria amenaza para sus fines. Para los que provienen, se ha dicho. Para los que no provienen la cosa se complica. Decían los griegos que de la nada no sale nada. La verdad es conquista del consenso, no de la coersión.

Es verdad que no todo organismo estatal puede ser autónomo. Pero las instituciones del Estado que gozan de autonomía, es decir, que han conquistado con su esfuerzo la necesaria madurez social e histórica, jurídica y política, para poder sustentarla, precisamente por el hecho de tenerla, están obligadas a velar por los intereses del Estado, más allá de las eventuales disposiciones y el vaivén de los gobiernos.

Cuando la barbarie se hace del poder, la autonomía es puesta en situación de minusvalía. Y entonces, las pezuñas de la ruín mediocridad -no ajena al vandalismo-, ya instalada en el interior de la academia, comienza a hacerle el juego a la tiranía barbárica. La combinación resulta atroz. Se genera así aquello que el maestro García Bacca designara como “la canalla vil”, y la autonomía es sometida a un doble proceso de estrangulamiento. Presupuestariamente, es asfixiada desde afuera. Desde adentro, se pretende generar el caos y la zozobra, de la mano de una no tan espontánea malandritud. 

            Barbarie y autonomía son palabras griegas. De la primera, Aristóteles le escribe a Alejandro: “a diferencia de los griegos, en los bárbaros predomina el instinto sobre la razón”. La segunda significa literalmente “vivir según la propia norma”, es decir, ejercer el auto gobierno o la capacidad de gobernarse a sí mismo, mediante la virtud y la razón. En su acepción académica, se refiere a la independencia del objeto de estudio y método en la adquisición de conocimientos, a la libertad para pensar y expresar ideas acordes con las propias convicciones, más allá de todo dogma.

La autonomía universitaria supone cierta entidad política dentro de la organización más amplia del Estado, a fin de garantizar la libertad de cátedra frente a un determinado orden social, lo cual no tiene porqué entorpecer el ordenamiento jurídico-político. Todo lo contrario, se trata de que el saberse “señor de sí mismo”, redunde en beneficio y maduración de y para la libertad, enriqueciendo las bases de la vida civil. Cuando el pensamiento y la voluntad se ven reprimidos y pierden la razón de obrar, se produce la heteronomía, tan grata a la mordaza totalitaria. La autonomía es, por tanto, la facultad que se reconoce a sí misma como voluntad libre, capaz de autodeterminarse, tal como lo expone Kant en su Crítica de la Razón Práctica. En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la autonomía es la raíz de la moralidad y su condición necesaria, de modo que las acciones morales no son imputables a un sujeto que no sea autónomo, es decir, libre o responsable.

Un régimen que no está en capacidad de comprender la importancia de la autonomía universitaria, es decir, su función en la formación de hombres capaces de crear respuestas –con sentido crítico, con libertad y con conciencia del deber- a los problemas fundamentales de la sociedad, es un régimen que siembra las bases para su propia destrucción. Pero, además, la de toda una nación. El destino de la universidad coincide, en este sentido, con el destino del Estado. Los pueblos, como dice Hegel, se labran su propio destino. Destruir la universidad es, ni más ni menos, destruir todo un país. Así, pues, el progreso de una nación depende del crecimiento de la autonomía de sus universidades, porque en ellas los ciudadanos se educan para la crítica y la libertad, es decir, para la vida en civilidad. Condición indispensable para la superación de la ignorancia, la barbarie, la miseria y la servidumbre. El ejercicio de la autonomía propicia el desarrollo de la sociedad, la realización de la democracia, el crecimiento de las capacidades del Espíritu del pueblo, la equidad y la justicia. La barbarie es, y ha sido siempre, la real amenaza. Ir contra las universidades no sólo significa la ruina de sus instalaciones. Significa, además, el intento por asaltar la razón y el sagrado derecho a decir que no. 

Elogio de la crítica.

Elogio de la crítica, por @jrherreraucv

Los orígenes de la palabra elogio remiten a la historia de la dignidad humana. Desde el presente, el historicismo filosófico va interrogando al pasado y descubriendo las razones que permiten comprender, superar y conservar, a un tiempo, las desgarraduras del aquí y ahora. Desgarraduras entre el decir y el hacer, entre la palabra y la acción, como si las palabras mismas no comportaran acciones y las acciones palabras. .

Las críticas adormecen

Para los latinos, propiciadores de la cultura de lo estable, elogium era la inscripción sobre las tumbas y las esculturas para alabar a los difuntos, las cláusulas testamentarias y los sumarios de las causas judiciales. Un préstamo tomado y deformado –como tantos otros– de la cultura griega clásica, para la cual elegeión –de legein y logos– es una estrofa apologética en versos que expresan nostalgia por aquello que se ha perdido. Y es de ahí que surgen las elegías. Su raíz indoeuropea –leg– muestra la necesidad de re-coger, de colectar y de escoger los mejores frutos del cultivo, lo más granado. Una selección de calidad, de la cual deriva la lec-tura, la lec-ción y el inte-lec-to. En días de crisis orgánica, elogiar la crítica impone la tarea de hacer concrecer, de reconstruir, la historicidad de su real significado.

Dice Kant, en el prefacio a la primera edición de su gran Kritik, que “nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación (léase: el dogma y el poder político) pretenden, de ordinario, escapar de ella. La primera en nombre de la santidad; la segunda, en nombre de la majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón solo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre (ein öffentliche und freie prüfung)”. El temor a la crítica es temor a la verdad. En una sociedad que compró para sí la idea de que el ejercicio de la crítica representa una sentencia premeditada y alevosa, es decir, anticipada y movida por la mala fe, que oculta tras de sí el deseo malsano –la triste pasión– de condenar a priori toda posible empresa, con el propósito de destruirla, las cosas se hayan invertidas, y la carreta ha sido puesta –por el entendimiento abstracto– delante de los bueyes. No hay estudio ni examen detenido. No hay juicio, según el rigor del debido proceso. Sólo se impone la mala fe y, con ella, la ignorancia abierta y directa. Y no solo por parte de quienes gustan enlodar la dignidad de la crítica sino también por parte de quienes la reciben, pues suponer que se trata de un asunto personal desnaturaliza su suprema condición esencial.

En realidad, no es posible reconocer la profundidad de una crisis sin que la consciencia (Gewissen) tenga la obligación, el compromiso ético, de actuar en consecuencia, de ejercer el derecho, la facultad de litigar, de someter al “tribunal de la razón”, como dice Kant, y de sentenciar, si ese fuera el caso, a los responsables principales del desastre, a sus autores intelectuales y materiales, a fin de conquistar un resultado, un desenlace definitivo, que ponga fin al entuerto criminal y remedie los males causados, en este caso, a toda una nación. Porque la crítica es el resultado de la enfermedad del juicio (morbi iudicium seu crisis), su consecuencia directa. Pero no se puede –no cabe– confundir la majestad de la crítica con las retorceduras del resentimiento. La crítica confronta, polemiza, problematiza, con el objetivo de revelar, de poner al descubierto, la verdad. Se propone evidenciar si lo que se sostiene posee efectivamente fundamentos sustentables, sólidos y objetivos. Por eso mismo, la crítica no presupone, no pre-juzga: estudia, examina en detalle, pone en entredicho los absolutismos, duda y juzga de acuerdo con los resultados obtenidos. Así, pues, quien juzga objeta, crea las condiciones para la realización de un reacomodo, de una modificación sustantiva, de las relaciones sociales y políticas existentes sobre la base del conocimiento, no de los prejuicios, sin ira y sin llanto, incluso por encima del dolor causado.

Karl Marx estudió filosofía. Se especializó en filosofía del derecho, bajo la tutela de Eduard Gans, el más cercano de los discípulos de Hegel, para quien la crítica filosófica era la filosofía misma, en sentido estricto. La obra filosófica entera de Marx lleva como subtítulo “crítica”: Crítica de la Filosofía del Derecho, Crítica de la “crítica crítica”, Crítica de la novísima filosofía alemana, Crítica de la economía política, Crítica al Programa de Gotha, etc. Había aprendido de Kant y de Hegel el valor inconmensurable de la crítica, a los fines de restablecer la identidad del orden y la conexión de las ideas y las cosas. Por eso define la tarea de la filosofía, siempre y cuando se encuentre al servicio de la historia, en “desenmascarar la forma sacra del autoextrañamiento humano” y, a partir de él, “desenmascarar el autoextrañamiento en sus formas profanas”, haciendo de “la crítica del cielo la crítica de la tierra”, de la “crítica de la religión la crítica del derecho”, y de la “la crítica de la teología la crítica de la política”.

Los dogmas y las “verdades reveladas”; el culto a la muerte y la adoración de los ídolos “caídos”; las recetas y los constructos prefabricados acerca de cómo será el desenlace final o de cómo se tendrá que reconstruir el país, según “los técnicos” no son más que reminiscencias de la teología, del positivismo o del marxismo oriental. En nombre de unos supuestos “sagrados principios” –traídos de lecturas trasnochadas y mal traducidas o de esquemas sin tiempo–, se han cometido los mayores delitos contra la sociedad. Se ha perseguido a los que se oponen y se les ha obligado a huir al exilio. Se ha asesinado, se ha encarcelado, se ha robado, se ha intervenido, se ha aplastado a instituciones enteras, como en el caso de las universidades autónomas. Sin servicios básicos, sin medicamentos, sin expectativas de vida, sin alimentos y con la mayor de las hiperinflaciones del planeta. Pero, además, hay quienes, desde el lado opositor, han caído presos en los brazos de sus antagonistas, bien por temor o por provecho personal. La “lógica” inmanente de los unos revela ser idéntica a la de los otros. Los egos de los ignorantes, de fámulos solícitos de honores, dinero y sensualidad, abundan por doquier. El país se halla enfermo de entendimiento abstracto, de esperanzas infundadas e intereses gansteriles. La pobreza del espíritu es el único pan que se consume cada día. Plagados de patéticas cancioncitas y de mensajes subliminales que se traducen en el más auténtico “opio del pueblo”. No es tiempo de recetas dictadas desde la soberbia y el inevitable fracaso. Es tiempo de la más sensata y descarnada crítica del sí mismo, de la labor del pensar, que se traduce en energía vital, en convicción firme, capaz de apoderarse de las mayorías y del creciente clamor del “ya basta”.

La realización y superación de la filosofía.

Materialismo y Antropología en Karl Marx

Para celebrar un aniversario filosófico, 200 años de pensamiento, queremos rendir homenaje a  K. Marx (1818-1883) quien construyó una antropología sobre una visión materialista que configuró como premisa moral fundamental: la filosofía debía realizarse en la medida que se supera a sí misma.  Su perspectiva sobre la filosofía fue fundamentalmente práctica,  porque  no se trataba de poner al hombre sobre los cielos, sobre la "esencia ideal", sino de poner a Dios en lo mundano del hombre; de realizar la existencia divina del hombre en la tierra.  La autorreflexión del pensamiento crítico, es la necesidad de su superación en tanto realización de su propia filosofía, de su propio discurso. 

La relación entre antropología y materialismo en el pensamiento del filósofo aleman, es un proyecto  «Normativo» que busca la superación de la filosofía en tanto  realización práctica de la libertad humana.  


«Assim como a filosofía encontra no proletariado armas materiais, o proletariado encontra na filosofia armas espirituais... o cérebro dessa emancipação é o proletariado. A filosofia não pode realizar-se sem a supressão do proletariado, e o proletariado não pode ser suprimido sem a realização da filosofia»

Karl Marx





Introducción:


La filosofía hoy más que nunca precisa de ser superada para poder ser realizada. La barbarie constante en los archivos del patrimonio histórico de la humanidad, la inminente devastación de los recursos naturales, la criminalidad y el hambre en la mayoría de países del tercer mundo, hace que persistir en el quehacer filosófico para los latinoamericanos, este determinado fundamentalmente por el objetivo de acabar con la filosofía misma. Hoy más que nunca se trata de transformar y no meramente interpretar las cosas.

La especificidad del discurso crítico manifiesta constantemente su determinación más esencial: él precisa de ser superado para poder ser realizado. La superación se fundamenta por la supresión real de las condiciones objetivas que configuran la aparición real en la sociedad de la injusticia. En la medida que realiza lo anterior, realiza al discurso crítico, puesto que son estas condiciones objetivas las que permiten su aparición como discurso revolucionario y emancipador. Al no suprimirse las condiciones objetivas, el discurso crítico se envuelve en una constante auto crítica del proceso de conocimiento, puesto que al criticar al conocimiento se crítica a la sociedad en sí misma.


El Contexto Filosófico: Crítica a Hegel y el proyecto de L. Feuerbach


Las críticas realizadas a la religión por diversos pensadores y ámbitos intelectuales del siglo XIX, se sustentan en una de las mayores discusiones que versaba entorno a la relación de la gracia divina y la libertad humana (Bonilla & Martínez, 2011). En medio de tal contexto, la intelectualidad alemana consideró la existencia de dos dimensiones en el terreno práctico: la política y la religiosa. En realidad se presentaba una única cuestión que se dividía en dos simplemente para ocultar la verdadera determinación del problema. Se trataba de la relación del hombre con su propia libertad, que se encubría bajo la figura de su relación moral con Dios. Lo político se definía en términos de la relación del poder civil y el eclesiástico (Bonilla & Martínez, 2011); en donde aparecía la figura de Hegel y toda su sistema filosófico, como el culmen último del debate. El idealismo absoluto de Hegel significó para todo el pensamiento occidental y no solo para la Alemania del siglo XIX, la culminación del pensamiento teológico como filosofía especulativa. Dios no es definido por la fé que el hombre posee, sino por su uso de la Razón. En el recorrido que realiza la conciencia natural hacia el saber absoluto, ésta se encuentra con la experiencia religiosa, en donde se sabe a sí misma como contenedora de la «esencia inmutable» y de sí misma. Dice Hegel (1993:395):



«[…] En las configuraciones examinadas anteriormente y que se diferencian en general conciencia, autoconciencia, Razón y Espíritu, se ha presentado también, ciertamente, en general, la Religión, como consciencia de la esencia absoluta, pero solamente desde el punto de vista de la conciencia, consciente de la esencia absoluta en y para sí misma, no se ha manifestado la autoconsciencia de espíritu [..]»
En la religión, el espíritu se sabe lo real, pero no es autoconsciente de sí mismo como lo real. Dios precisa de ser encarnado en un sujeto conceptual para ser real. Las diferentes figuras de la religión, por la necesidad de la superación, terminan en la «Religión revelada», puesto que esta tiene como determinación esencial al intelecto puro (Hegel, 1993). La filosofía especulativa viene a ser este momento en el que el espíritu se hace «En» y «Para sí» absolutizándose por completo. Los conceptos de la filosofía hegelina de libertad, sujeto, vida, espíritu, etc., se contienen entonces en su idea de «Razón» (Bonilla & Martínez, 2011).

Dentro de los problemas que abordó la filosofía del idealismo absoluto, podemos resaltar el hecho de que, con relación a los problemas religiosos y políticos debatidos desde el racionalismo cartesiano, pone radical énfasis en la importancia de la dignidad del hombre mismo para hacerse dueño y responsable de su propia vida; así, la importancia del cristianismo como una religión que se diferencia y resalta en la historia, está dado en resaltar este hecho (Bonilla & Martínez, 2011).

El proyecto filosófico de L. Feuerbach fue fundamentalmente una empresa antropológica. Su énfasis estuvo en poner no al hombre ante Dios, sino poner a Dios frente al hombre, para cumplir así el llamado religioso según el cual el ser humano debía realizarse según la imagen divina. La finalidad de Feuerbach al realizar una crítica filosófica a la religión, es mostrar que el secreto de esta es la antropología (Saldarriaga Madrigal A. , 2016). Su problema no radica en si existe o no Dios, sino si existe o no existe el ser humano. No se trata de Dios, sino de cómo es una vida verdaderamente humana (Saldarriaga Madrigal, 2016). Feuerbach percibió claramente que la entidad Dios, es una abstracción en dónde él hombre se proyecta a sí mismo para no encontrarse realmente. La crítica a la religión fue el medio necesario para construir una «Antropología Materialista» pensada desde la libertad del hombre (Feuerbach, 1969).

La reinterpretación de Feuerbach en la obra de Marx, no hace sino demostrar el carácter revolucionario y humanista de la obra de Feuerbach, puesto que Marx saca de él su impulso más práctico. La relación entre Marx y Feuerbach, permite conocer la especificidad del discurso crítico en relación con el discurso y ejercicio teórico (Bolívar Echeverría, 2011). El hecho de que la tesis 11 sobre Feuerbach sea la más conocida dentro del movimiento revolucionario mundial, no hace sino resaltar dicha relación.

Hay que considerar también que Marx percibió que en la formulación de una filosofía para el futuro, Feuerbach incurrió en varias contradicciones (Mondolfo, 2006). Por ejemplo con relación a la primera de las tesis, Marx crítica a Feuerbach para defender a Hegel, dijéramos en los mismos términos en que Engels defendió al “viejo”. Feuerbach no ve la actividad, la praxis del sujeto en los sentidos mismos, esto es, no ve lo que si vieron los idealistas de la teología especulativa: la actividad del intelecto para producir la realidad. El sensualismo feuerbatino quiere el objeto, la intuición sensible de lo real, como algo diferente del intelecto, sin ver la actividad practica del sujeto en la producción de tal realidad. Aún más el no concibe la realidad sensible está condicionado por el desenvolvimiento histórico de la división del trabajo en cada fase de desarrollo de las fuerzas productivas (Las Tesis Sobre Feuerbach, 2007). No obstante, para Feuerbach era muy importante el papel de la conciencia.

La interpretación de Mondolofo (2006) aquí es muy importante porque permite organizar la crítica e interpretación de Marx sobre Feuerbach en bloques temáticos que se manifiestan alrededor de las once tesis. En un primer momento, la teoría del conocimiento en relación al ser (tesis I, II, III, XI); luego tenemos el problema de la concepción del hombre como ser social e individual (tesis VI, VII,IX, X); enseguida tenemos el problema del concepto de praxis (I, II, V, XI) unido a la problemática de la sociedad como proceso de praxis social (tesis IV, VII, XI) (Mondolfo, 2006); permitiéndonos ver de manera más clara la relación de Marx con la obra de Feuerbach.

Frente al primer bloque temático, el relacionado con el ser y el conocer, realmente, aunque como vimos, si existe una crítica de Marx al carácter objetivista de Feuerbach, frente a la dinámica de la conciencia y el trabajo de Hegel, Marx va a mantener la consideración de que lo fundamental del conocimiento es la transformación del objeto, puesto que el objeto ya es sujeto. La afirmación de Feuerbach según la cual una religión que opte por el ser humano concreto y real, de carne y hueso, sin perderse en la espesura de un alma abstracta, es la superación de la religión misma; esto es, el hombre en sí mismo es la religión, por lo que proponer una religión propia del ser humano, pone al hombre frente a sí mismo, constituyendo un humanismo (Bonilla & Martínez, 2011). Cuando Feuerbach se acerca al problema del ser y el conocer desde el materialismo sensualista, lo fundamental no estriba en formular una teoría del conocimiento o una metafísica, sino en realizar los imperativos morales de la teología especulativa. En otros términos, la finalidad de la antropología materialista de Feuerbach, fue siempre práctica, puesto que buscaba realizar el imperativo ético de su formulación crítica sobre la realidad humana.

La filosofía del futuro que siempre vio Feuerbach como un proyecto en construcción, de la que él sólo daría los elementos iniciales, es una herramienta que le sirve al hombre para pensarse a sí mismo (Mondolfo, 2006). El conocimiento en Feuerbach es convertido, aun con sus vicios mecanicistas sensualistas, en una actividad más fundamental que la actividad abstracta del idealismo. Feuerbach pone a la teoría como una herramienta revolucionaria necesaria para que el hombre tome conciencia de sí mismo y desarrolle sus fuerzas fundamentales en el mundo terrenal. La fuerza revolucionaria estriba en que el estímulo del concepto es el mismo estímulo para la praxis. Sólo porque aún existe el sufrimiento, el padecimiento real de los hombres, cabe la posibilidad, dice Feuerbach, para la filosofía.

Antropología y Materialismo

Marx heredó como ningún otro este llamado a la realización del ser humano; por ello, en él encontramos una formulación normativa con respecto a la alienación del hombre en el proceso general del trabajo. La Antropología de Marx se diferencia de la Antropología de Feuerbach, en que Marx realmente no ve el ser genérico de manera abstracta, como un conjunto de fuerzas fundamentales consideradas “a priori”, sino como el conjunto de relaciones sociales que deviene socio históricamente. Lo primero que realiza Marx, es establecer una distinción que no aparece muy desarrolla en Feuerbach; él distingue entre la «especie» y la colectividad (sociedad) concreta como dos momentos contenidos en la idea de ser de género (Mondolfo, 2006). Para Marx el error de Feuerbach estribó un poco en considerar un sentimiento religioso, el amor, en relación solamente con la idea abstracta de especie, sin considerar la sociedad históricamente que concretiza a dicha esencia. En esa medida, dice con respecto a la esencia humana en la tesis 8, que esta no es sino el conjunto de las relaciones sociales; es decir, define al hombre a partir de su determinación como ser social.

Esta definición antropológica del hombre como ser social, ya está presente en el mismo Feuerbach, sólo que este no desarrollo la distinción que Marx realiza, más, como piensa bien Rodolfo Mondolofo en su trabajo “Feuerbach y Marx: El concepto Dialéctico de Historia” (2006), en el pensamiento de Feuerbach hay una interpretación dialéctica de la historia que él mismo se negó a asegurar por su afán de diferenciación y distanciamiento con Hegel; pero cuando este afirma que la realidad concreta del hombre se encuentra en la historia, está retomando fundamentalmente el lado más crítico de la dialéctica hegeliana. La construcción “a priori” de las potencialidades y facultades humanas en el concepto de ser de especie, son un elemento fundamentalmente normativo en el que Feuerbach pone el carácter devenido de tal esencia a través de los tiempos, manifiesto en los periodos y transformaciones de la religión. Marx como lector de Feuerbach, realiza la crítica a su materialismo y antropología, en el sentido que ya mencionamos, más conserva su esencia normativa, la consideración de que tal esencia genérica esta extrañada del hombre y que precisa ser realmente desarrollada. El camino que toma para esclarecer la alienación parte de Feuerbach, se aleja de él con los estudios sociológicos sobre la realidad de la economía, para regresar nuevamente a la filosofía de Feuerbach en su postura normativa.

Marx basa entonces su teoría en una Antropología Materialista que ve en el proceso de trabajo, la determinación de la totalidad de la existencia humana, dando así a la sociedad un esquema básico (Marcuse, 1992). El hombre en el trabajo, muestra que él tanto producto como productor de la historia; él crea y a la vez en su creación es creado. Lo que produce el hombre en el trabajo no es más que su forma de subsistencia, la manera material de satisfacer sus necesidades materiales como hombre de carne y hueso. Así la ontología es materialismo y él materialismo es una antropología, que ve en la relación entre el hombre y la naturaleza en el proceso de satisfacción de las necesidades materiales, la «substancia» de toda la realidad. El trabajo material es la base ontológica de la realidad y del hombre. La historia, las condiciones materiales de producción, es la base de los individuos vivientes de carne y hueso (MArx & Engels, 2007).

El hombre y el animal no se distinguen ahora por la religión, sino por el trabajo, por la praxis, ya que sólo el hombre produce los modos y bienes para satisfacer sus necesidades materiales que precisa para poder subsistir como animal biológico (MArx & Engels, 2007). Hay una doble relación entre las necesidades naturales y el modo en que el ser humano, en cooperación mutua en sociedad, soluciona estas necesidades, manifestada de diversos modos en la historia humana. En esa medida, a diferencia de Feuerbach, Marx no va directamente a la experiencia religiosa, para explicar el fenómeno humano, sino que, a partir de lo que Fuerbach descubrió como secreto de la religión, es decir, la antropología, se dedica a estudiar el proceso total del trabajo humano, de la producción, para descubrir las condiciones de posibilidad del hombre. La substancia que es también sujeto, muestra que la “cosa en sí” no es un dato sino un producto, en esa medida, quien se piensa al hombre a de pensarlo como un producto de su propio trabajo con la naturaleza y en la historia. El trabajo transforma las condiciones naturales, el ser natural del hombre, en condiciones histórico sociales. Como dice en una de sus cartas a Engels, su materialismo descubre a la manera de Darwin, la naturalidad de la historia; su carácter no trascendente sino material.

La esencia del hombre se manifiesta en su trabajo, dejando esto sin contenido aparente, Marx se dedica a realizar el ejercicio crítico de mostrar como la propia esencia humana, su trabajo, se antepone como algo extraño para sí mismo, se aliena, para llenar de contenido material lo que el hombre ha hecho y puede hacer de sí mismo. Marx se dedica no a definir al hombre de forma “a priori”, sino mostrando su determinación histórica natural de manera negativa, como un diagnóstico de la realidad de su presente. La alienación en la religión es reflejo determinado de la alienación general del hombre con respecto a su esencia (Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). La objetivación del hombre en el proceso de trabajo le deviene como algo en el que el hombre mismo no se reconoce; en este sentido, aquello que lo hacer como hombre, es la clave para interpretar la imposibilidad misma de lo humano. La economía, vista a la luz del carácter socio-histórico del fenomeno humano, es la clave para interpreta la alienación más general que Feuerbach había supuesto en el fenómeno religioso. Como dice Marx ( Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001: 104



[…] Con la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción […]



Los economistas operan de manera igual a los teólogos de la filosofía especulativa, ya que a partir de supuestos naturalizados, encubre e hipostasian la verdadera determinación esencial (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). En la economía, en el proceso general del trabajo impuesto por el capitalismo, es posible ver la misma relación establecida entre Dios y el hombre:

«[…] La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas […] Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la economía política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación […]». (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

Marx explica la alienación del trabajo tal cual como esta se manifiesta en la objetividad histórica: 1) relación del trabajador con el objeto de su trabajo y 2) relación del trabajador con su propia actividad (Marcuse, 1992). Estas dos perspectivas la alienación estará dada para el trabajador en la medida que él no se reconoce con el objeto de su propio trabajo; no se reconoce a sí mismo en su actividad; por lo que no reconoce a los demás en su propia relación de trabajo, lo cual no lleva a que no reconoce su propia esencia como ser de género. El trabajador se ha convertido en esclavo de su propio trabajo:

[…] El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador […] (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

El hombre queda reducido a mero animal, a la mera satisfacción de sus necesidades físicas, en la actividad que precisamente lo hace humano. No solo se extraña él de su actividad creadora, sino que extraña a la naturaleza como objeto de esa actividad (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). . En relación a este tema Bolivar Echeverría (2011) considera que es precisamente la situación objetiva de la alienación, como la determinación objetiva de la crítica revolucionaria.

A diferencia de Feuerbach, Marx no considera que el Amor sea la relación moral que permita la superación de las condiciones objetivas que hacen posible la alienación del hombre por el hombre mismo. Marx es más radical y; ser radical significa arrancar los problemas de raíz, es decir, arrancar los problemas en el hombre mismo. La perspectiva antropológica y materialista de Marx, le permite considerar el hecho de que es la lucha, y no el amor, entre los hombres la constante y motor de la historia. La reconciliación de tal contradicción en el proceso histórico, no puede resolverse de manera abstracta, como Hegel y el propio Feuerbach concibieran. No es ni el Estado como garante de la relación moral en el mundo de la eticidad, ni el amor religioso entre los hombres, el que supera la división de la sociedad en clases y la dominación del hombre por el hombre. Sólo una superación de las condiciones histórico objetivas que hacen posible esta contradicción, la única fuente de la reconciliación real entre los hombres.

Sobre este punto se manifiesta el carácter revolucionario que Marx recupera de la dialéctica. Lo más importante de la filosofía de Hegel es su consideración de la realidad como proceso; lo real es la necesidad de lo real (Engels, 1856.). El lado más revolucionario de la dialéctica hegeliana, como bien dice Engels (1856), es la consideración de la realidad como un proceso constante en devenir; la posibilidad de que cuanto existe puede y es digno de perecer. La dialéctica hegeliana es en realidad un materialismo puesto de cabeza; el cual precisaba de ser rectificado con una perspectiva antropológico materialista. La filosofía, ya desde Feuerbach, se presentaba como la realización de la filosofía especulativa en tanto su superación negativa.

Consideraciones finales: El devenir mundo de la Filosofía

Como vemos, la formulación de una antropología materialista en Marx, está definida a partir de una exigencia normativa: la de que el hombre supere su alienación en el trabajo. En esa medida, es necesario que la filosofía se realice en tanto superación de tales condiciones objetivas. Su perspectiva es práctica, pues él busca que el hombre se apropie de su determinación más esencia, de su praxis, ya que ella muestra que el trabajador es producto de las condiciones del mundo del trabajo, pero también es esencialmente productor y sujeto de la historia. Ahora bien, en el proceso mismo del desarrollo dialéctico en la historia, se engendra el sujeto de su superación: El proletariado. Consecuentemente, la formulación de Marx, encuentra que la filosofía necesariamente ha de ser revolucionaria en la medida que es un instrumento de emancipación de la clase proletaria.

El pensamiento de Marx en tanto antropología materialista, es una filosofía de la praxis. Conocer es un principio de la praxis moral, ya que Conocer y hacer poseen una unidad fundacional (Mondolfo, 2006). La revolución es producto entonces del espíritu crítico de la mente. Marx reelabora el proyecto antropológico materialista de Feuerbach en la medida que lo desarrolla hasta sus últimas consecuencias. El centro fundamental de la filosofía como praxis, es por su lado, la recuperación del carácter normativo de la filosofía para el futuro. La revolución y emancipación real del hombre de carne y hueso para Marx, se realiza sólo cuando el hombre reconoce sus propias fuerzas como fuerzas sociales, sin separar su fuerza social sobre la forma de la fuerza política.

Lo que Marx está tratando de mostrar es la necesidad histórica del discurso crítico, de la antropología materialista como exigencia de la realización de la filosofía en tanto la realización práctica de la libertad humana (Bolívar Echeverría, 2011). La reapropiación de las fuerzas fundamentales para Marx se realizan por la conciencia teórico filosófica de la realidad. Al mismo tiempo, la filosofía sólo va a tener justificación en la medida que no se encierra en la interpretación, sino en la medida que se compromete en la transformación de su objeto.

Necesariamente el discurso crítico, en la medida que es una determinada concepción del mundo y del ser humano, postula, no la significación de lo real, sino la superación real de las condiciones objetivas que hacen posible la significación crítica sobre lo real. Como él dice en su tesis, es necesario que la filosofía devenga mundo: […] resulta así como consecuencia que el devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofía, que su realización es a la vez su perdida […] (Marx, 1971: 85)

TRABAJOS CITADOS:

Bolívar Echeverría. (2011). El materialismo de Marx. Discurso Crítico y Revolución. Itaca.
Bonilla, F. G., & Martínez, F. J. (2011). ATEÍSMO Y HUMANÍSMO: LA REIVINDICACION DEL HOMBRE EN LUDWIG FEUERBACH. Bogotá: Tesis para optar a Título de Licenciado en Filosofía.
Feuerbach, L. (1969). La Filosofía del Futuro. Buenos Aires: Calden.
Hegel, W. F. (1993). Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.
Marcuse, H. (1992). Razón y Revolución: Hegel y el Surgimiento de la Teoría Social. Buenos Aires: Amorrourtu.
Marx, K. (1971). Diferencia del Concepto de Naturaleza en la Filosofía. Editorial Ayuso.
_______. (2001). Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid: Alianza Editorial.
_______. (2007). Las Tesis Sobre Feuerbach. En K. Marx, & F. Engels, Ideologí Alemana. Fundación Editorial el Perro y La Rana.
_______. (2007). LA Ideología Alemana. Venezuela: Fundación Editorial El Perro y la Rana.
Mondolfo, R. (2006). Feuerbach y Marx: La Dialéctica y el concepto marxista de Historia. Claridad.
Saldarriaga Madrigal, A. (2016). Antropologías Emancipatorias. L. Feuerbach y K. Marx. Aula Abierta Ciclo de Teoría Crítica. Medellín.