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    Refutación de la tesis «el Ser es uno» por Aristóteles.

    Lectura de Aristóteles, en Física, capítulo 3: Refutación de la tesis «el Ser es uno». 

    Si procedemos de esta manera, parece imposible que todos los entes sean uno, y los argumentos utilizados para probarlo no son difíciles de refutar. Porque tanto Parménides como Meliso hacen razonamientos erísticos (ya que parten de premisas falsas y sus conclusiones no se siguen; el de Meliso es más bien tosco y no presenta problemas, pero si se deja pasar un absurdo se llega a otros sin dificultad).

    El ser múltiple de Aristóteles.Es manifiesto que Meliso comete una falacia, pues piensa que si «todo lo que ha llegado a ser tuvo un comienzo», entonces «lo que no ha llegado a ser no lo tiene». Y también es absurdo suponer que todo tiene un comienzo, no del tiempo, sino de la cosa, y que tiene que haber un comienzo no sólo de una generación absoluta, sino también de la generación de una cualidad, como si no pudiese haber cambios instantáneos. Además, ¿por qué el Todo, si es uno, tiene que ser inmóvil? Si una parte del Todo que es una, como esta parte de agua, puede moverse en sí misma, ¿por qué no ha de poder hacerlo el Todo? ¿Y por qué no puede haber alteración? Por otra parte, el Ser no puede ser uno en cuanto a la forma, sino sólo en cuanto a la materia —de esta unidad hablan algunos físicos, pero no de la otra—; pues un hombre y un caballo son distintos en cuanto a la forma, y también lo son los contrarios entre sí. A Parménides se le pueden hacer las mismas objeciones, aunque hay también otras que se le pueden aplicar con más propiedad. Se le refuta mostrando que sus premisas son falsas y sus conclusiones no se siguen. Sus premisas son falsas porque supone que «ser» sólo se dice en sentido absoluto, siendo que tiene muchos sentidos. Y sus conclusiones no se siguen, porque si sólo hubiese cosas blancas, y si «blanco» sólo tuviese un significado, lo que es blanco sería sin embargo múltiple y no uno. Lo que es blanco no sería uno ni por continuidad ni por definición. Porque el ser de lo blanco es distinto del ser de aquello que lo recibe, aunque 30 lo blanco no exista separadamente, fuera de lo que es blanco; pues lo blanco y aquello a lo que pertenece no se distinguen por estar separados sino por su ser34. Esto es lo que Parménides no vio. En efecto, forzosamente Parménides está suponiendo no sólo que «es» tiene un único significado, sea cual sea aquello a que se atribuya, sino también que significa «lo que propiamente es», y <«es uno»> «lo que propiamente es uno» , porque un atributo es aquello que se predica de un sujeto; por lo tanto, si «ser» fuese un atributo, aquello a lo que se atribuya no será, ya que sería algo distinto de lo que es; luego algo que no es. Por lo tanto, «lo que propiamente es» no podrá predicarse de algo, pues no sería ente aquello de que se predique, a menos que se admita que «es» tiene más de un significado, de tal manera que cada cosa sea un cierto ser. Pero se ha supuesto que «es» sólo tiene un significado. Pero, por otra parte, si «lo que propiamente es» no es atributo de algo, sino que se le atribuye alguna otra cosa, ¿por qué «lo que propiamente es» ha de significar el «es» más bien que el «no es»? Porque en el supuesto de que «lo que propiamente es» no sólo «es» sino que también es «blanco», lo que es blanco no sería «lo que propiamente es» (ya que el ser no puede pertenecerle, porque lo que no es «aquello que propiamente es», no es); luego lo blanco no es, y no se trata de que no sea en un sentido particular, sino que no es en absoluto. Luego «lo que propiamente es» no es, porque si se dice con verdad que es blanco, esto significa decir que no es. Por consiguiente, también «blanco» tendrá que significar «lo que propiamente es»; pero entonces «es» tendría más de un significado. Además, si el ser es «lo que propiamente es», entonces no tendrá magnitud, porque en tal caso el ser de cada una de sus partes sería distinto. 

    Por otra parte, que «lo que propiamente es» es divisible en otros que «propiamente son», es también evidente desde el punto de vista de la definición. Por ejemplo, si «hombre» fuese «lo que propiamente es», también «animal» y «bípedo» tendrían que ser «lo que propiamente es». Porque, si no lo fueran, serían entonces atributos del hombre o de algún otro sujeto. Pero ambas alternativas son imposibles. Se entiende por atributo: o bien lo que puede pertenecer o no pertenecer < a un sujeto>, o bien aquello en cuya definición está presente del cual es un atributo o bien aquello a lo que pertenece la definición del sujeto del cual es un atributo. Por ejemplo, «estar sentado» es un atributo separable, pero «chato» no puede definirse sin la definición de «nariz», de la cual decimos que pertenece como un atributo. Además, la definición del todo no está presente en la definición de cada una de las partes o elementos de lo que se define; por ejemplo, la definición de «hombre» no está incluida en la de «bípedo», ni la de «hombre blanco» en la de «blanco». Si esto es así, y si «bípedo» es el atributo de «hombre», entonces o bien «bípedo» tendrá que ser separable de «hombre», de tal manera que podría haber hombres que no fuesen bípedos, o bien la definición de «hombre» tendrá que estar presente en la definición de «bípedo»; pero esto es imposible, porque «bípedo» está contenido en la definición de «hombre». Y si «bípedo» y «animal» fuesen atributos de otra cosa y si ni uno ni otro fuesen «lo que propiamente es», entonces «hombre» sería también un atributo de otra cosa. Pero «lo que propiamente es» no puede ser atributo de nada, y aquello de lo cual se predican ambos y cada uno en particular («bípedo» y «animal») tiene que ser también aquello de lo cual se predica el compuesto («animal bípedo»). ¿Tendremos que decir, entonces, que el Todo está compuesto de indivisibles? Algunos nos han transmitido ambos argumentos: a) el que afirma que todas las cosas son una, porque «ser» sólo significa una cosa, con lo cual supone que el no ser es, y b) el argumento de la dicotomía, que supone magnitudes indivisibles. Pero evidentemente no es verdad que, si «ser» sólo significa una cosa y no es posible al mismo tiempo la contradicción, entonces el no-ser no es. Porque nada impide que haya, no el no-ser absoluto, sino un cierto no-ser. Por otra parte, es absurdo decir que Todo es uno porque no puede haber nada fuera del Ser mismo. Pues ¿qué se ha de entender por el Ser mismo sino «lo que propiamente es»? Pero si esto es así, nada impide que las cosas sean múltiples. Es evidente, entonces, que el ser no puede ser uno en ese sentido.

    Dialéctica de la anti-política.

    Dialéctica de la anti-política por José Rafaél Herrera @JRHerreraucv


    Más que a la lógica formal –la lógica del entendimiento abstracto–, es a la dialéctica a quien compete dar cuenta de los procesos inmanentes al ser y a la conciencia sociales, en virtud del hecho de que lo uno y lo otro son, de suyo, los términos que la constituyen. No hay modo de comprender la correlación de las oposiciones –como las denomina Aristóteles– “en sentido amplio” sino en virtud de su continuo movimiento dialéctico. Se ha dicho comprender, no entender. Y es que, a diferencia del entendimiento, cuya naturaleza restrictiva y excluyente se inclina por las distinciones o fijaciones –y, como consecuencia de ello, por las posiciones cosificadas de los términos–, comprender, al decir de Hegel, significa superar (Aufheben).

    Frase de Aristóteles.

    La lógica del entendimiento convierte “el bosque en leña, las figuras en cosas que tienen ojos y no ven, oídos y no oyen, y como los ideales no pueden ser tomados en la realidad completa, plena de troncos y piedras como la concibe, se les convierten en ficciones, y toda relación con ellos aparece como un juego insustancial o como dependencia de ellos, como superstición”. Sí: el entendimiento es profundamente dogmático, positivamente religioso y sectario. Por eso no comprende. Y cuando llega a comprender –¡oh, tragedia!– es porque ya ha dejado de ser simple entendimiento.

    Ha sido por cierto la lógica del entendimiento abstracto la que ha guiado la fijación del término “antipolítica”, no solo para establecer una posición recíprocamente exclusiva, indiferente y distintiva entre política y antipolítica, sino que, aplicando mecánicamente a los asuntos del ser social las formas convencionales de la lógica formal, las ha hecho, en unos casos, contradictorias y, en otros, contrarias. En efecto, y para seguir utilizando la rigurosa terminología aristotélica, expuesta por el gran filósofo de la antigüedad clásica tanto en Metafísica como en Analíticos, conviene puntualizar, en primer lugar, que según Aristóteles, toda contradicción es una oposición entre un determinado contenido y su negación absoluta. Así, ser y no-ser, Dios y no-Dios, hombre y no-hombre, son ejemplos de opuestos contradictorios. No obstante, existen otros tipos o formas específicas de contradicción: la contrariedad, por ejemplo, se produce entre un contenido y su negación determinada, es decir, entre blanco y negro, vida y muerte, inteligente y tonto. Mientras que la contradicción en sentido fuerte se presenta entre “llueve o no llueve”, la contrariedad admite la presencia de un término medio, un “gris” entre lo blanco y lo negro. Y es en ella, como apuntaba Marx, siguiendo las genialidades de Shakespeare, donde pululan los Snugs, quienes acostumbran ocultar sus extremismos tras las “medias tintas”, en el rosé, entre el tinto y el blanco. Son los que imaginan que quienes no piensan como ellos entran en la nómina de los “radicales”, sin llegar siquiera a percatarse de su propia extrema radicalidad.

    Pero existe un tercer tipo de contradicción, que supera y conserva las abstracciones de la reflexión externa, propias de las anteriores. En ella, la contradicción está internamente referida a un otro –su otro– y subordinada a un constante proceso de integración con él. Ya no se trata de la exclusión del “llueve o no-llueve” ni de las medianías tibias, aunque ocultas detrás de la ira extremista, que caracteriza a los llamados “matices” o las “tonalidades”. Se trata de la contradicción propia de las experiencias del ser social e histórico. Se trata de la oposición correlativa o por co-relación polar, la cual no atiende a la exclusión sino a la inclusión, toda vez que sus términos resultan ser absolutamente necesarios y determinantes el uno para el otro. Sujeto y Objeto.

    No existe política sin antipolítica. Históricamente, nunca ha existido semejante esquematismo, abstracto, reflexivo, propio del entendimiento. Solo en los manuales que leen una y otra vez quienes han terminado por transmutar la ciencia política en un acto de fe y, por ello mismo, suelen excitar sus sentidos enrostrándole las expiaciones de sus reiterados fracasos “analíticos” a quienes exigen coherencia y virtud, puede presentarse un “modelo” social con semejantes exclusiones. ¡Ni en la Polis! Y es que, como decía Cervantes, de tanto leerlos y de poco dormir, parece habérseles secado el cerebro: “la razón de la sinrazón que a mi razón se hace, de tal manera que mi razón enflaquece, que con razón me quejo de la vuestra fermosura”. No basta con decir “son ellos los culpables” cuando quienes han de asumir el oficio no lo han hecho y cuando lo han hecho han demostrado no asumir competentemente el oficio. Pareciera que no se llega a comprender el hecho de que la antipolítica no solo es la negación determinada, delimitada y polar, de la política sino que, precisamente por ello, es el término opuesto contradictorio y correlativo de la política. La antipolítica es, con razón o no, el otro de ese otro llamado política.

    No hay un “polo Norte” sin que exista un “polo Sur”. De hecho, lo que hace posible, lo que determina, lo que le da consistencia y sustancialidad a uno de los polos es el otro polo. Es lo que es en virtud del otro. Si el otro polo dejara de existir con ello terminaría, llegaría a su fin, la polaridad del uno y del otro. De nuevo, Sujeto y Objeto. No es posible llamarse “padre” sin tener, por lo menos, un “hijo”, como tampoco puede haber, desde el punto de vista estrictamente conceptual, un hijo sin un padre. En este caso, y valga la metáfora, el padre de la antipolítica es la política, por lo que debería asumir sus consecuencias. No ha surgido de la nada la antipolítica. Como fenómeno, ella obliga, exige, una revisión de los factores que la han hecho una experiencia concreta de la conciencia.

    Reconocer los propios errores, confrontarlos, asumir las responsabilidades que se tengan que asumir, ponerse “en los zapatos del otro”, dejando de lado los esquematismos trasnochados y las poses de arrogancia y superioridad, significa comprender –o sea, superar–, a objeto de conquistar un movimiento lo suficientemente coherente y efectivo que permita abandonar tanto los huecos del avestruz como las medianías “tibias” de los Snugs, a fin de terminar con esta locura miserable y gansteril. Fue eso lo que hizo grande, por ejemplo, al Pacto de Punto Fijo y especialmente a ese gran dialéctico de la praxis política llamado Rómulo Betancourt. Pero esto ya es otra historia.

    Pragmatismo y otras especies

    Enviado por JOSÉ RAFAEL HERRERA /  @JRHERRERAUCV 


    Decía Aristóteles, en algún lugar de la Metafísica, que no pasa de ser un absurdo el pretender buscar razones contra quienes no tienen razones acerca de nada, ya que sería como discutir con vegetales. Claro que existen algunos vegetales más tóxicos que otros. Es el caso de los que gustan exhibir una cultura general –bastante atropellada, por demás–, compuesta de lecturas trasnochadas, refritas y mal digeridas, muy cercanas a las de quienes dicen adversar. De modo que, en este punto, los unos y los otros se identifican e igualan en su “altura”, de hombro a hombro. Son vegetales frente a reflejos vegetales, opinadores de oficio que se asumen “cultos” sin haber sido cultivados. Flatus vocis. Tal vez, la diferencia entre el educere y el educare permita comprender la delgada línea de demarcación que distingue el dónde termina el analfabeta y el dónde inicia el analfabeta funcional. Es de Hegel esta expresión: “La valentía de la verdad, la fe en el poder del espíritu, es la primera condición de la filosofía”.


    La mentalidad de museo –ese “cementerio de la cultura”, como lo definiera Adorno– se ha convertido, y con mayor énfasis durante los últimos tiempos, en la peor de las plagas padecidas por esa suerte de opinadores profesionales –toderos de oficio– que exhiben sus “verdades” como auténticas “obras de arte”, como sentencias universales, “puras”, enciclopédicas que, en realidad, son ecos vaciados de espacio y de tiempo. Es el decadente triunfo del entendimiento abstracto, al cual, por cierto, solo conciben como un modo –el “método infalible”– para que los polos de la oposición “se entiendan”, lleguen a un “entendimiento”. Ni idea de lo que significa intellectus ni de las tristísimas consecuencias que el mismo, siempre oculto tras las bambalinas de la ratio técnica, ha tenido para la sociedad contemporánea.


    A propósito de Hegel, y después de la magistral investigación llevada adelante, entre otros, por Karl-Heinz Ilting, resulta ser más que una aberración el querer insistir en vincularlo con la vulgar representación de prusianista. Hegel fue, para sorpresa de unos cuantos vegetales –de acuerdo con la precitada definición aristotélica–, nada menos que el arquitecto de la Unión Europea, como advirtiera Alexandre Kojeve. No es por mera casualidad que las notas de la Novena Sinfonía de Beethoven, que recogen bajo el denso entramado de su fuerza estética el espíritu –más que la letra– de la filosofía hegeliana, hayan sido escogidas como el himno de una nación de naciones, cuya estructura es la de la unidad de la unidad y de la no-unidad: la unidad en la diversidad constitutiva de la dialéctica de Hegel. La Unión Europea es, de hecho, el mejor ejemplo del quehacer político, pero no como manifestación coyuntural de las “campañas” y los electoralismos sin ton ni son, sino como expresión viva de cotidiana civilidad. De manera que hacer pasar al autor de la Fenomenología como un promotor de la “antipolítica”, no pasa de ser cosa de crasa ignorancia y, como toda ignorancia, no ajena al veneno de la mala fe. Algo similar sucede con la llamada utopía marxista: no es la “antipolítica” lo que mueve a Marx, sino la comprensión de la política como la superación que conserva la política de la antipolítica.


    El pragmatismo, tan invocado por algunos en estos días, desconoce que una de sus fuentes principales de inspiración se encuentra, precisamente, en Hegel, malgré lui. Pragmático, por demás, es un término usado con muy precisa connotación por Kant en la Crítica de la razón pura, quien contrapone el valor práctico (praktischde la ley moral al carácter pragmático (pragmatisch) de los imperativos de la prudencia: la primera se funda en la validez a priori, la segunda sobre principios empíricos, porque “solo por medio de la experiencia se puede saber cuáles inclinaciones a satisfacer existan y cuáles sean las causas que puedan producir su satisfacción”. Y fue en referencia a esta distinción establecida por Kant que Pierce –fundador de la franquicia– introdujo el término, dado que la distinción empírica del agente humano es distinta a la metafísica de las costumbres, la cual, como se sabe, concibe las acciones bajo un perfil moral puro. Pero precisamente por eso, carece de sentido y significado racional hablar del “sano pragmatismo”, como si se tratara de una salida de momento, circunstancial, como la mano del mago en el sombrero, en un acto de astucia sorpresiva, y no como un resultado, como un a posteriori que impone reglas de acción, hábitos, comportamientos y creencias.


    Hay, pues, mucho más de religión en la doctrina pragmática de lo que se pueda llegar a pensar a primera vista. No por azar, en James comportan los caracteres de una metafísica moral de la verdad que reivindica el valor práctico de la fe religiosa y la “voluntad de creer”. Como dice el adagio popular, “tanto nadar para morir en la orilla”. Y es que tanto desprecio por el pensamiento, por la creación teórica, por la actio mentis, solo podía terminar bajo la tutela de los preceptos de la fe positiva: “El que no cabe en el cielo de los cielos se encierra en el claustro de María”, sentencia un conocido pasaje de las Escrituras citado por Hegel. Se trata, en realidad, de un paso atrás respecto de Kant y unos cuantos pasos atrás respecto de la filosofía hegeliana. Poner el valor de la fe y de los sentimientos por encima de la racionalidad científica no es, precisamente, una opción muy distinta a la de quienes promovieron la figura de un tirano decimonónico como el más genuino “sentimiento” del siglo XXI, haciendo del pragmatismo su más firme sustento ideológico.


    De las species conviene decir que resulta imposible dar una definición rigurosa, particularmente en lo que se refiere a las plantas. Cosa de vegetales, diría Aristóteles. Las dificultades encontradas, tras los intentos fallidos por concentrarlas en un determinado género, han traído como consecuencia el descrédito de las presuposiciones tipificantes del entendimiento abstracto, en su desesperado intento por fijar aquello que inevitablemente se constituye en y para sí mismo como una separación radical. Species, más que oposición, hay en Venezuela. Que se considere a la antipolítica como el chivo expiatorio de los fracasos de la política ni corrige la política ni comprende las razones de fondo del surgimiento de la antipolítica. No hay soluciones pragmáticas sin ideas claras y distintas. O sea, no hay soluciones pragmáticas. Nada más patético que el sensus comunis revestido de arrogancia diletante. El pragma no sustituye la praxis, que es el reconocimiento recíproco, determinante y necesario, de sujeto y objeto. Prueba de ello es que quienes invocan groseramente ritos y sentencias por el pragmatismo y se autoconciben como graves y profundos conocedores del quehacer político, hasta la fecha, y que se sepa, no han logrado materializar ni sus predicciones ni sus profecías.

    ¿Quién quiere aún ser virtuoso?

    Virtud

    Lugar de la virtud en un mundo líquido

    Areté griega, virtus romana: una vida orientada obstinadamente hacia lo bueno y lo correcto. La propuesta clásica de virtud se desdibuja tras el desmantelamiento de los grandes relatos. La posmodernidad líquida ha vaciado el concepto hasta reducirlo a una carcasa hueca, y los valores neoliberales la desdeñan por lo que tiene de improductiva. Y, sin embargo, ¿cabe proyecto individual o colectivo sin ella?  


    En nuestros tiempos de tensión entre el relativismo posmoderno y los fundamentalismos de todo tipo (incluidos los tecnológicos), hablar de virtud, al estilo de los antiguos, suena seguramente anacrónico e ingenuo. En el mundo neoliberal no interesa la virtud, sino la prosperidad individual; que esta se logre a costa de los demás, o del mundo entero destruyendo el frágil equilibrio de la nave Tierra, sumiendo en la miseria a masas incontables de seres humanos, es algo absolutamente accidental, un precio que hay que asumir o, mejor, ignorar. El neoliberalismo ha elevado a Hobbes a profeta la lucha de todos contra todos, el Leviatán estatal asegurando el orden y el status quo y, aunque no lo admita, ha confirmado la teoría de Marx, al apuntalar el sometimiento de unas clases por parte de una oligarquía privilegiada. ¿Quién quiere aún ser virtuoso?
    Y, no obstante, tal vez la mayoría sigamos queriéndolo, cada cual a su manera. Mientras sobrenadamos el mundo líquido, manoteamos a nuestro alrededor con la esperanza de encontrar algo a lo que asirnos. Quizá la recuperación de la idea de virtud sea la única puerta de salida para los que estamos atrapados en el neoliberalismo salvaje de nuestro siglo. El ideal clásico de virtud como apuesta por una ética de lo objetivamente valioso puede ser la brújula que nos oriente, individual y colectivamente, en nuestro mundo desnortado.
    Nunca tuvimos tantos mapas y, a la vez, tan poca claridad sobre qué ruta seguir. Ignoramos cómo guiar nuestra vida de un modo fructífero, porque nuestra voluntad ha quedado reducida al trabajo para consumir. No es cierta la jaleada muerte de los grandes relatos (el cristianismo, la Ilustración, el marxismo…); sobre las ruinas de estos hemos edificado el más inapelable: el relato de la producción y el consumo. Somos, como dice Byung-Chul Han, sujetos de rendimiento: tanto rindes, tanto vales; cabría añadir que ese valor que nos proporciona el rendimiento alcanza su expresión más consagrada en el consumo: vales porque rindes, y lo demuestras comprando. El desempleo no es angustioso solo porque limite los recursos materiales, sino también porque despoja de los dos únicos sentidos que parece tener la vida: rendir y consumir.
    Actuamos como autómatas en manos de ese relato único, un relato que escenificamos cada día lo queramos o no. El relativismo no nos ha hecho más libres, ni más autónomos, ni más satisfechos. Y no porque los viejos relatos no mereciesen ser cuestionados —hay que cuestionarlo todo, siempre—, sino porque su resquebrajamiento solo nos ha conducido a la imposición, en buena parte inconsciente, del relato único neoliberal. Hemos derribado los viejos templos para ser más libres, y no hemos tenido la precaución de quedarnos con lo que su legado pudiera tener de valioso para levantar nuestras casas. No hay nadie más fácil de capturar que el que no sabe adónde va. Y eso es lo que han hecho los mercaderes. En puridad, hoy no existe ni siquiera política verdadera: los gobiernos son agentes de las grandes corporaciones, y estas constituyen el auténtico poder que rige nuestros destinos.

    Hace pocos años, con el estallido de la crisis económica, ha cobrado forma la figura del ciudadano indignado. La indignación parece un saludable cuestionamiento del relato único neoliberal. Hay que admirar a mucha gente que se ha comprometido en la protesta y la reivindicación, rebelándose contra la permanente persuasión al conformismo. Los aislados individuos de la posmodernidad han encontrado nuevos polos en torno a los cuales unirse y luchar. Sin embargo, el recorrido de la mera indignación, por espectacular y creativo que se presente, es ineludiblemente corto. Los movimientos de indignados no cuestionan el sistema, solo reclaman un encaje más favorable en él. En el fondo, sueñan con restablecer aquel efímero capitalismo optimista y paternalista que se ensayó en el Estado del bienestar.
    Hay que admitir que el Estado del bienestar fue un invento brillante, un compromiso entre las masas trabajadoras y las oligarquías que daba pie a un cierto reparto de la prosperidad. De ahí su agradable aroma a justicia social: el aroma de un café que, aunque fuese más para unos que para otros, no dejaba de alcanzar a todos hasta un punto razonable. Yo creo que un buen puñado de generaciones habríamos podido nacer, crecer, reproducirnos y morir sin mayores problemas en un Estado del bienestar que hubiese mantenido su protección a unos derechos elementales y su garantía de cobertura de las necesidades básicas. Realmente, no es poco, y ya lo quisieran para sí las grandes masas que, en muchas regiones del mundo, ni siquiera han tenido la oportunidad de disfrutarlo antes de su implosión. 
    Pero Marx ya nos avisó que el capitalismo incluso ese capitalismo paternal del New Deal guarda en su seno contradicciones que acaban por reventarlo. El capitalismo se basa en el “siempre más”: producir más, vender más, ganar (quien gana) más. Lamentablemente, los recursos son limitados, y los mercados se saturan. En cambio, la ambición de los capitalistas es ilimitada; llega un momento en que, para seguir llenando sus bolsillos al ritmo que pretenden, no hay más remedio que cerrar el grifo. Menos café para repartir entre el resto. De repente, el manto del benévolo Estado protector se ha encogido, y la mayoría de los ciudadanos se han visto, de la noche a la mañana, en una intemperie que habían olvidado.
    Porque unas pocas décadas de Estado del bienestar nos hicieron pasivos y acomodados, nos acostumbraron a que otros se hicieran cargo de nuestras necesidades. La indignación no cuestiona el problema de fondo el capitalismo y sus contradicciones, se limita a levantar la voz para recordar el compromiso de (cierto) reparto de riqueza que creíamos perenne y resultó ser solo provisional. Nos prometían trabajo para toda la vida y una jubilación digna; nos prometían educación y futuro para nuestros hijos; nos prometían unos servicios (salud, transporte, también ocio) cuya calidad estaría en crecimiento perpetuo. Nos hicieron creer, incluso, que gobernaban para nosotros, es decir, para que esa vida que considerábamos buena se materializara. Mientras los grandes relatos se iban resquebrajando, perdíamos con ellos la conciencia de la realidad: de las grandes masas de miseria, del saqueo a la naturaleza, de la permanencia del poder en manos de las grandes corporaciones, de la ilusión de libertad que disfrazaba la dependencia… Perdimos la conciencia y con ella las convicciones que mueven y los valores que guían. El estómago lleno nos hace olvidadizos. Así que dejamos de oponernos al sistema: nos indignamos, con razón, añorando lo perdido mientras procuramos aferrarnos a lo que nos queda; pero ya no tenemos nuestra propia alternativa.

    Podemos reinventar esa alternativa. Volver a pensar por nosotros mismos y separar lo que queremos de lo que no queremos. Podemos volver a ser dueños de nuestros valores y de nuestras metas; decidir lo que es digno y trabajar por ello. ¿No es eso una vida virtuosa, no es la eudaimonía que perseguían los griegos y por la que abogaba Aristóteles? Reclamar la virtud es recuperar la autonomía para elegir lo valioso y dedicarle nuestras fuerzas. Es proclamarse libre y ejercer esa libertad. Sin fanatismos, pero con convicción. Sin renunciar nunca a la prudencia y el sentido común, eso que los griegos llamaban phrónesis y es, en sí misma, una virtud; pero avanzando, siempre avanzando, con los ojos bien abiertos y el pensamiento despierto.
    Aristóteles hablaba de la areté, “excelencia”, y la interpretaba como un modo de actuar consecuente con la propia naturaleza. Él contaba con que los humanos poseemos una naturaleza esencial e inmutable: es comprensible que considerara que la acción apropiada es la que responde a esa esencia. Los estoicos pensaron lo mismo, y toda su ética gira en torno de vivir conforme a nuestra naturaleza esencial. Desde el punto de vista actual, la idea de una esencia humana resulta como poco problemática. Sin duda tenemos características que nos definen al margen de nuestra voluntad: la biología y la genética nos revelan un sustrato configurado por simple herencia. Pero ellas mismas se apresuran a impugnar el determinismo: la expresión de ese sustrato depende del ambiente, de la experiencia y de la acción. En nosotros, la biología se hace contingente en forma de Historia. Nuestra voluntad también cuenta. Luego hay margen para la libertad; de hecho, como repetía Sartre, la libertad es ineludible. “Un hombre es lo que hace con lo que otros hicieron de él”. Por tanto, más que de acción acorde a nuestra naturaleza, tal vez la areté consista en la acción apropiada a los valores por los cuales hemos decidido optar.

    Cada cual puede trazar su propio camino de virtud, pero ese camino discurre por el mundo y debe atenerse a él. Es más, ese camino no puede realizarse sin una cierta transformación del mundo. Desconfío de los que recomiendan cambiarse a uno mismo para cambiar lo demás, no porque no tengan razón, sino porque la evolución individual es tan ardua (y tan ausente) que podemos pasarnos la vida recluidos en ella, desentendiéndonos del mundo. Suena a excusa y a consejo de resignación. Claro que hay que empezar por uno mismo, pero, ¿de qué nos sirve si no se materializa en el encuentro con los demás, en compartir, en dialogar, en luchar para construir la virtud colectiva? ¿Acaso vivimos al margen de la sociedad que establece nuestros derechos y nuestros deberes, y de las decisiones de sus gobernantes? La virtud solitaria, como el vicio solitario, es deslucida e incompleta, siempre se queda a medias. Lo digo con todo el respeto hacia los místicos y hacia los amantes del retiro, entre los que me cuento. Pero, como dijo el Eclesiastés, hay un tiempo para cada cosa. La virtud que vale es la que baja a ensuciarse en el barro de la plaza.
    Invitémonos unos a otros a rehabilitar la noción de virtud, tanto en su versión individual, íntima, como en su vertiente de obra colectiva, pública. La primera para ganar el buen vivir, para hacer que nuestra vida sea valiosa y satisfactoria, para componer la eudaimonía. La segunda para que nuestro hallazgo revierta en los demás y así nos vuelva de ellos, para que fructifique en el amor y la amistad, para que vaya más allá de nosotros y cristalice en la construcción de un mundo mejor para nuestros hijos. Imposible una sin otra. Ni siquiera los estoicos y los epicúreos renunciaron a implicarse en el mundo. Todos ellos eran conscientes de la naturaleza candentemente social del ser humano. Incluso mientras nos apartamos, estamos teniendo a los demás como referencia. Salud y virtud para todos.

    Cosmovisiones varias, varias cosmovisiones.



     La otra noche antes de dormir estaba pensando en los diferentes paradigmas científicos y en como las diferentes concepciones del cosmos nos han marcado en cada época.

    Los primeros filosó[email protected] se encontraron con un cosmos presocrático, donde de un modo metafísico querían encontrar el “arjé” de las cosas, es decir un elemento que fuera la esencia primordial del universo, para algunos era el agua, para otros el aire y para otros el “apeirón” (lo indeterminado). Por aquel entonces la filosofía era esencialmente cosmogonías varias que buscaban una explicación racional de aquello que tenían delante. Elucubraciones de cómo se creó el Universo, de si este es uno o es múltiple, que si cambia o no… Lo importante para mi es que todas esas bonitas teorías rozan la metafísica sin avergonzarse de ello. El ser humano se encontraba en los albores de la ciencia, en el inicio de la carrera, un momento en el que muchas cosas tenían cabida, el tiempo y las personas aún no habían descartado muchas teorías.

    Más adelante se toparon con el modelo aristotélico-ptolemaico, donde el ser humano es el centro y medida del cosmos. Se trata de un antropocentrismo exacerbado, prisma des del cual podemos observar una realidad ordenada hasta la perfección, donde cada elemento forma parte de un todo y sigue su curso hacia una finalidad concreta y dirigida por Dios. Aquí el ser humano es poderoso porque tiene un arma que le permite conocer totalmente la realidad, esa arma es la razón.
    Luego llega la revolución científica y la modernidad, ahora ya no somos el centro del mundo. Ohhhhhhh! Pasamos de un cosmos teleológico (con una finalidad determinada) y antropocéntrico a otro frío y mecanicista. Ahora lo que se lleva es decir que apartarnos a Dios de la investigación científica y desvelamos las leyes matemáticas del gran reloj que es el Universo. Eso si, Dios es el gran relojero. Aquello fue un shock, tu imagínate, un cosmos en el que el ser humano era la medida de todas las cosas y de repente llega un señor llamado Copérnico y lo pone todo patas arriba, ya no somos mini dioses en el medio de la creación sino que formamos parte de un Universo mucho más grande y descentralizado, sin finalidad alguna y con un frío relojero que no se ocupa de su máquina ya que esta es perfecta y no necesita revisión alguna. Nos quedamos semi-huérfanos con un complejo de abandono e inferioridad terrible, el mundo no era como creíamos y nuestra importancia es relativa, ¿Ahora qué? Desilusión y chasco.


    Pero por suerte o por desgracia, la modernidad muere y con ella muere Dios abriendo paso a eso que vivimos y llamamos postmodernidad donde parece que no solo ha muerto dios como decía Nietzsche sino que también ha muerto el hombre como decía Foucault. Actualmente llevamos la marca de la teoría de la relatividad enfocada a un macrocosmos y la de la mecánica cuántica enfocada a un microcosmos. Alucina pepinillos, Einstein comunica que el espacio y el tiempo no son algo absoluto sino más bien algo relativo al observador, a su velocidad, su subjetividad y la fuerza gravitacional por la que se encuentra afectado, entre otras… (a la mierda la física clásica). Prestando atención a lo pequeño, esas diminutas partículas que llamamos átomos ya no nos sirven, ya que la materia parece que no se comporta como partículas sino también como ondas, cosa extraña ya que las características de una y de otra son incompatibles. Entonces ¿Cómo es la realidad?, ¿Podemos conocerla? Por no hablar del principio de incertidumbre que defiende que el observador siempre altera las características del objeto observado, además esta todo ese rollo del las diferentes realidades superpuestas que se dan o no de forma simultánea, es decir esta el yo que lee este post y a la vez (o no) el yo que ha decidido pasear. Parece una realidad fragmentada, una especie de “colash” relativo al sujeto. Como la postmodernidad misma donde no hay más verdad que la propia, sin aparente narrativa que sustente nuestras vidas. ¿Ahora qué? Fuerza y crítica.

    Lecturas en la penumbra.


    José Rafael Herrera
    Lecturas en la penumbra:
    Hegel o la reivindicación heraclítea del devenir


    La penumbra tiene la propiedad de no dejar percibir dónde termina la oscuridad y dónde comienza la luz. Su sombría presencia circular no permite precisar con exactitud el inicio de la una y el acabamiento de la otra. No sin cierto riesgo -que, llevado de la mano por la tentación de su belleza singular, bien se puede antojar divino, como casi todo riesgo- es posible leer en la penumbra. Salva al encantamiento del riesgo en cuestión el hecho de poder percibir cierta magia en los caracteres desdibujados que, de pronto, cobran vida y que permiten sorprender, para la mirada atrevida, y detrás de la letra muerta, nada menos que al Espíritu: al Logos re-cobrando realidad inmanente, ejercitando la pureza del fuego que es su ser y que, a la vez, no lo es. La filosofía propiamente dicha, es decir, la que comporta sentido enfático, sin duda vive entre luces y sombras por el bien de las ideas. Sólo quien ha penetrado en la más densa oscuridad puede conquistar la luz de la verdad: “en el círculo el principio y el fin coinciden”, observa, en la penumbra, el Éfeso oscuro.

    Skoteinos es aquel ante el cual el prejuicio muestra la mayor intolerancia, justamente como expresión de su impotencia, porque, como dice Heráclito, “la mayoría de los hombres no reparan en las cosas con que topan, ni tampoco llegan a conocerlas al instruírselos, pero se lo imaginan”. La filosofía, entendida positivamente, esa que similar al día a día de los tribunales juzga a los hombres como si fuesen folios, gusta colocar diques a los ríos, sofocar el fuego del pensamiento y disecar lo vivo, confundiendo el saber con la fe. “El devenir de la esencia -dice Hegel- es el movimiento de la nada a la nada, y, por ello, a sí misma: el tránsito o devenir se deja en suspenso en su propio transitar, pues lo otro, lo que viene-de semejante tránsito no es el no ser de un ser, sino la nada de una nada; y esto, ser la negación de una nada, es lo que constituye el ser”: “A los que están entrando en los mismos ríos otras y otras aguas sobrefluyen” -acotaría el Éfeso, de haber leído la cita anterior del idealista alemán.
    “No hay -advierte Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía- ninguna proposición de Heráclito que no esté recogida en mi Lógica”. La pregunta que conviene responder, a la luz y como resultado de esta afirmación hegeliana, es decir, que su Ciencia de la Lógica ha re-colectado, con-tenido y a-similado la totalidad de la formulación conceptual, de la especulación propiamente dicha, de Heráclito, cabe ser expresada de un modo simple, con ingenuidad y no sin cierta 'maravilla', o sea, cierto thauma o sorpresa aristotélica: la misma ingenuidad con la que -por cierto- el niño del cuento de Andersen -de nuevo- no sin sorpresa, exclama, frente a la muchedumbre velada por la pre-su-posición, que el Rey estaba desnudo. La pregunta, entonces, que viene-con la afirmación hecha por Hegel, es la siguiente: ¿Es verdad que en su Lógica -es decir, dentro de la arquitectura de su sistema filosófico, la quizá la obra más importante y representativa- Hegel recoge todas las proposiciones formuladas por Heráclito? O, más simplemente todavía: ¿Qué quiere decir para Hegel recoger todas las proposiciones de Heráclito?

    El propósito de las líneas que siguen a continuación, consiste, precisamente, en mostrar, más allá de las muy conocidas relaciones, si se prefiere, estrechas, entre Heráclito y Hegel, quien por lo demás -y como ya se sabe- se declara abiertamente seguidor del filósofo de la antigüedad, algunas consideraciones acerca de la sustancial historicidad -crescit et concrescit- que se haya inmanentemente presente en su filosofía. Historicidad que da cuenta no sólo de la rica herencia especulativa que él -Hegel- ha sabido asimilar en relación con la filosofía heraclítea, sino, del mismo modo, del con-crecimiento de dicho saber, con base en la especulativa y siempre negativa modificación -precisamente, en virtud de su con-crecer- que van dejando las 'otras y otras aguas' de 'los mismos ríos'. En una expresión, se trata de reivindicar, a un tiempo, la tesis de la presencia y no, del peirón y del apeirón, del oscuro filósofo de la antigüedad clásica en el interior del tejido conceptual de la filosofía hegeliana en sentido enfático, esto es: de la Aufgehoben heraclítea, de su determinante conservación y, a la vez, de su necesaria superación.

    Para responder esta pregunta, es menester no perder de vista el hecho de que Hegel, ya desde los primeros años de su formación, en el Stift tubingués, es un nostálgico de la antigüedad clásica, que no está dispuesto a perder las riquezas conquistadas por la “feliz totalidad”, como la llama. Una cultura que, a su juicio, y a pesar de la “enfermedad cristiana”, tiene que ser recuperada para la satisfacción del Espíritu. La tarea, entonces, consiste para Hegel -como también para Hölderlin- en re-descubrir la obra común que constituyó el secreto de la “bella eticidad” helena. La verdad está en el 'En Kai Pan' de los hombres que ofrendaban, orgullosos, su vida, de ser necesario, por la razón y la libertad de la Polis. El trabajo de su época consistía precisamente en eso: en la reconstitución de la totalidad que la oscura noche de la 'teología filosófica' -aún en su tiempo, palpitante- había esparcido a lo largo de la historia. Grecia, y especialmente la Grecia presocrática, no es solamente un momento del desarrollo de la historia, sino la referencia ineludible del absoluto, el punto de honor de la humanidad, la primera y grande encarnación del Espíritu en su verdad. Grecia representa para Hegel “el Espíritu verdadero” y el objetivo de su tiempo consistía en reconocerlo plenamente. Y esa, justamente, era la razón de por qué los griegos desconocían el “más allá”, porque el Espíritu no es trascendente: vive en el mundo. Como dice Hegel en la Fenomenología, el mundo griego es “un mundo inmaculado, al que no altera escisión alguna”. En dicho mundo encuentra su catarsis el drama del señorío y la servidumbre: los individuos son ciudadanos que actúan en un ambiente de reconocimiento. La Polis se manifiesta, por vez primera, como la verdad y la realidad concreta de la razón, es decir, aquella que para ser auténtica y verdadera razón tiene la necesidad de realizarse en un pueblo libre, en la presencia del “Espíritu viviente”.

    El “Logos” vive, pues, en la ciudad democrática. La obra común, la acción de todos y cada uno en el interior de la vida orgánica de la ciudad libre es, nada menos, “la cosa misma” (die Sache selbs). Ese, y no otro, es el auténtico fluido, el fuego eterno del que todo está hecho, el ser en cuanto ser. Su recuerdo genera en Hegel nostalgia de objetividad. Su recuperación es una necesidad ante la desdicha creada por la sociedad 'cristiano-burguesa', una desdicha que tiene que ser superada. La felicidad griega nada tiene que ver con el eudemonismo, sino, como ya se ha dicho, en la unidad con el mundo, en el encuentro del sí mismo con el ser. “Nuestra fantasía -dice el joven Hegel- no se escandaliza con la mitología de los griegos... Sus dioses andan de aquí para allá por el cielo, deliberan, se hacen la guerra y se abandonan a sus humanas pasiones. La piedad de sus orantes y sacrificantes nos es sagrada... El republicano libre, que empleaba sus fuerzas en pro de la patria, que dedicaba a ella su vida, en el sentido del Espíritu de su pueblo, al hacerlo por deber no daba tanta importancia a su empeño como para poder exigir una indemnización, un desquite. Ha trabajado por su idea: ¿qué podría exigir a cambio? Habiendo sido valiente no espera otra cosa que vivir en compañía de los héroes en los Campos Elíseos... Vida que es más feliz nada más que porque está libre de las calamidades de la naturaleza humana necesitada”.

    El mundo griego es la prueba viviente de la felicidad como resultado de la obra colectiva, del ser de la sustancia ética, del “Espíritu de pueblo” (Wolkgeist). Ha conquistado su propio destino y vive de él y para él, de su en sí (in sich) y de su para sí (für sich). Como dice Hegel en la Fenomenología: “únicamente en la vida de un pueblo encuentra su perfecta realidad el concepto de la razón consciente de sí”. En síntesis, la Polis fue el locus en el que la humanidad pudo conquistar aquello que las sucesivas formaciones sociales han anhelado, desde el República romana hasta la revolución francesa. Como se podrá apreciar, los intereses conceptuales, propiamente filosóficos, no se hallan distantes de los intereses morales, políticos y sociales. No para Hegel. Pensar y saber el ser es la premisa necesaria para realizar la libertad. Pensar y saber la libertad es la premisa, igualmente, necesaria para realizar el ser. No hay en Hegel, como en Kant, una “Razón pura” y una “Razón práctica”. Hasta en esto Hegel es fiel al espíritu griego: la verdad se identifica con el bien y la verdad y el bien con la belleza, lo mismo que ésta con aquellas: uno y todo: 'Εν' y 'Παντα'. Por eso los presocráticos le resultan atractivos. Y por eso, entre los presocráticos, Heráclito de Éfeso le resulta el más atractivo.

    No obstante, y a diferencia de Hölderlin, para quien la Grecia antigua era poco más que “el paraíso perdido”, para Hegel poco a poco se fue haciendo claro que la condición nuclear, propia del mundo griego, era, tal y como se manifestó, una sustancia inédita e irremediablemente irrepetible. Parafraseando a Hegel, será prudente considerar el hecho de que resultaría cuando menos imposible que dentro de una bellota quepa y pueda respirar la completitud del árbol, pues si bien es cierto que potencialmente el entero árbol se encuentra en la bellota, no menos cierto es que aún no se ha desarrollado, no han crecido sus raíces, ni su tallo, ni su follaje. En suma, en la bellota está todo el árbol y, a la vez, no lo está. Es potencia, no acto. Como dice Heráclito: “las cosas enteras y las no- enteras, lo convergente y lo divergente, lo unísono y lo desentonado..., de cada cosa es posible formar una unidad, y de esta unidad todas las cosas consisten”.2 En una expresión, todo nace de la unidad y de la unidad nace de todas las cosas.
    En un famoso ensayo de 1961, publicado en el primer volumen de los Estudios hegelianos -los Hegel-Studien-, titulado “Hegel y la dialéctica de los filósofos griegos”, Hans-Georg Gadamer ha dado cuenta del proceso de concrecimiento de la idea de 'Logos' heraclíteo en la filosofía de Hegel. Gadamer explica dicho proceso de la siguiente manera: “Se trata de una progresión inmanente, que no pretende partir de ninguna tesis impuesta, sino, más bien, seguir el automovimiento de los conceptos, y exponer, prescindiendo por entero de toda transición designada desde fuera, la consecuencia inmanente del pensamiento en continua progresión”.3

    Es verdad que introducir la dialéctica, como expresión de aquello a lo que unas veces Heráclito llama Logos y otras Fuego es ya, de suyo, hacer dialéctica. A pesar de que el término viene a ser utilizado explícitamente por Platón, quien además lo pone en boca de Sócrates, y que la configuración que asume en los diálogos Filebo, Sofista y Parménides es de suprema importancia en el desarrollo de la dialéctica hegeliana, implícitamente el Logos, en Heráclito, ya comporta en su interior aquella 'fuerza de lo negativo' sin la cual la dialéctica se convierte en un simple y poco menos que útil artificio. En este sentido, conviene tener presente que Platón y, mediante él, el propio Sócrates, son herederos especulativos directos del pensamiento de Heráclito. Eso sí: siempre que por dialéctica no se comprenda un método preestablecido y ajeno a la cosa, o aplicable a cualquier cosa, es decir, un artilugio. Y, de hecho, lo que sucede en Heráclito con el Logos es que exige ese “puro mirar atentamente”, ese “quedarse” hasta que el objeto empiece a generar su propio, inmanente, movimiento. La dialéctica es, como dice Hegel frente a Goethe, “el espíritu de contradicción organizado”. Y es eso, justamente, lo que Hegel, en medio de la penumbra, sabe leer y recoger de las enseñanzas del Éfeso. Pero, además, es eso lo que convierte a Hegel en deudor de Heráclito y muy probablemente lo que le hace afirmar que no haya ninguna proposición de Heráclito que no esté contenida en su Lógica. De hecho, el Logos heraclíteo sustenta la idea de la Lógica hegeliana, cada vez que el Ser muestra, en medio de su continuo Devenir, la nudez de su Nada.
    En este sentido, es necesario tener en cuenta el hecho de que la dialéctica no es un método, por lo menos no lo es con el significado con el que se le conoce en la actualidad. Sólo lo es si se analoga con el pensamiento concreto, con aquel pensamiento que Spinoza designaba como el “tercer grado de conocimiento”, el conocimiento que vuelve, retrospectivamente, “de los efectos a las causas¨, para reconstruir el proceso mismo de su decurso. Por eso mismo, ella -la dialéctica- intenta una y otra vez no permanecer, no quedarse detenida, fija, puesta, positiva. Ella es el movimiento mismo que anima a 'ese río que fluye'. Una y otra vez se corrige a sí misma, según la modificación continua que vaya experimentando la cosa. Porque ella -la dialéctica- es un pensar que no se conforma con el orden conceptual. Más bien, corrige el orden conceptual mediante el estudio del objeto al que, como ya se ha indicado, atentamente mira. Su nervio vital es, por ello, la contraposición. No consiste en un mero arte de operaciones formales, sino en el intento de superar, una y otra vez, a cada nuevo paso, la manipulación y el dominio que pretenden ejercer los conceptos sobre la objetividad. Su lucha es la lucha de Heráclito, una lucha que consiste en obligar al concepto a incorporar en él aquello que no es concepto: el intento de auto-reconstrucción del pensamiento a través de la cosa. Inagotable labor, en consecuencia y, no pocas veces, ingrata. Pues siempre de nuevo (Immerwieder) el pensamiento se ve confrontado con su opuesto, cabe decir: con su otreidad.

    Con base en lo dicho hasta ahora, cabe advertir, con Gadamer, que no existe una dialéctica “pura” y “acabada”. No lo es la de Heráclito, ni la de Platón. Como tampoco lo es la de Hegel. Una dialéctica que presupone, construida con elementos previamente fijados, con supuestos y prejuicios, no es dialéctica. Menos se puede pretender derivar mecánicamente una dialéctica de otra, una suerte de 'cadena de montaje' dialéctico. Su auténtica continuidad es la discontinuidad. Su ser auténtico es la nada.

    En el “Prólogo” a la Fenomenología del Espíritu Hegel escribe: “El tipo de estudio de los tiempos antiguos se distingue del de los tiempos modernos en que aquél era, en rigor, el proceso de formación plena de la conciencia natural. Este se remontaba hasta una universalidad corroborada por los hechos, al experimentarse especialmente en cada parte de su ser allí y al filosofar sobre todo el acaecer. Por el contrario, en la época moderna el individuo se encuentra con la forma abstracta ya preparada; el esfuerzo de captarla y apropiársela es más bien el brote no mediado de lo interior y la abreviatura de lo universal más bien que su emanación de lo concreto y de la múltiple verdad de la existencia. Hé aquí por qué ahora no se trata tanto de purificar al individuo de lo sensible inmediato y de convertirlo en sustancia pensada y pensante, sino más bien de lo contrario, es decir, de realizar y animar espiritualmente lo universal mediante la superación de los pensamientos fijos y determinados. Pero -concluye Hegel- es mucho más difícil hacer que los pensamientos fijos cobren fluidez que hacer fluida la existencia sensible”.4

    La filosofía antigua -y especialmente la filosofía de los presocráticos, así como la de Platón y Aristóteles- es una lección de vida: nos enseña que lo especulativo propiamente dicho, es decir, lo productivo del pensamiento, consiste en que lo individual es purificado y elevado desde la inmediatez a condición universal, porque devela como una ilusión la certeza sensible y la opinión que la reifica, ubicando al pensamiento en condición de conocer la verdad de la cosa, sin la intromisión del prejuicio y de la dureza que caracterizan lo positivo.

    Deudor de la antigüedad, amante de la antigüedad, Hegel ha sabido, no obstante, comprender que el tiempo no ha pasado en vano, y que la experiencia de la conciencia, si es que se quiere ser auténticamente fiel a las geniales intuiciones de Heráclito, más tarde desarrolladas por Platón y Aristóteles, con base en las necesarias y determinantes modificaciones sufridas por la objetividad, y con ella, por la Bildung, tienen que desplegarse, ser objeto de su negación y, a la vez, de su asimilación. El desarrollo hecho por el mundo heleno de la objetividad, de la no subjetividad, es un momento, sin duda espléndido, del proceso de desarrollo del pensamiento, pero no es el último. En tal sentido, se trata de una abstracción si no se concibe como parte del proceso subjetivo, de la no objetividad, que a su vez lo niega y que concibe la totalidad del mundo dentro de los límites de un sistema de categorías racionales. De igual modo, e inversamente, es una abstracción el momento de desarrollo dado por la subjetividad moderna, si ésta se escinde de las conquistas de la objetividad hechas por la cultura helena. La tarea de Hegel consiste, precisamente, en hacer concrecer este doble desarrollo, mostrando sus aciertos y sus límites a objeto de preparar el terreno para el recíproco reconocimiento, en pro de la verdad concreta.

    La verdad del mundo heleno está en el mundo moderno. La verdad del mundo moderno está en el mundo heleno. Este es el 'otro del otro' que es 'sí mismo', la “razón de la locura” anunciada por Shakespeare. Un movimiento recíproco inmanente, heraclíteo si se quiere, pero en una dimensión superior. No, pues, la mecánica aplicación de un 'método' ajeno a su propio movimiento, sino el sorprendimiento del movimiento mismo en sus recíprocas ausencias. Y es en este automovimiento que el objeto ya no puede ser separado del sujeto ni el sujeto del objeto. Se trata de una reconstrucción de la antigua dialéctica. De hecho, la Lógica de Hegel es una reincorporación de la unidad propia de la filosofía helena a la ciencia especulativa. Incluso, por mucho que su pensamiento se encuentre condicionado por la filosofía moderna, especialmente por la Aufklärung y por Kant y Fichte, en virtud de lo cual el absoluto es voluntad, actividad espiritual, subjetividad, para Hegel, no es únicamente en la subjetividad autoconsciente donde se concibe el saber, sino en la racionalidad de lo real y en la realidad de lo racional. Su filosofía está, más allá de las distancias, en una línea de continuidad con el Logos, esta vez, desplegado, rico y concreto. Lo cual coloca a Hegel, como sugiere Gadamer, en el honroso sitial de ser, nada menos, que “el último de los griegos”, si es verdad, como en efecto lo es, que la grecidad no es una raza sino, más bien, una cultura, un modo de ser y de pensar.

    Ocupándose de Zenón, Hegel afirma que “la razón por la cual la dialéctica se ocupa primero del movimiento es, precisamente, el hecho de que ella misma es movimiento”. O, dicho de otro modo, “el movimiento mismo es la dialéctica de todo ente”. En su intento por demostrar los argumentos de su maestro Parménides, refutador de Heráclito, Zenón no logra comprender que la contradicción del concepto de movimiento es la mejor confirmación del movimiento como tal, su más contundente admisión: “si algo se mueve -observa Hegel-, ello no es por estar aquí en este ahora y en otro ahora allí (allí donde esto está en algún tiempo dado, no está precisamente en movimiento sino en reposo), sino tan sólo por estar, en uno y el mismo ahora, aquí y no aquí, por estar y al mismo tiempo no estar en este aquí”. El movimiento, pues, no es un predicado de lo que es movido, ni es un estado en el que se encuentra un ente: es una determinación del ser. Y esa peculiar determinación pone de manifiesto que el movimiento es “el alma del mundo”, no como predicado, sino en sí mismo, como aquello que permanece en la desaparición: el sujeto como sustancia y la sustancia como sujeto.
    De este modo, la rígida quietud del cosmos de las ideas no puede ser verdadera. El Logos al que están referidas las ideas, ése que piensa la relación misma de las ideas entre sí, es el movimiento inmanente al pensar y, al mismo tiempo, el movimiento de lo pensado. Todo fluye. La dialéctica del movimiento, el movimiento mismo, es la continua contradicción a la que conduce la labor de pensar el movimiento como ser y el ser como movimiento, lo que no puede impedir que el movimiento tenga por necesidad el ser en comunión con el no-ser.

    El viejo Parménides declara su impotencia en el diálogo platónico. Heráclito, a través de diminutos hilos de agua que van fluyendo lentamente, llega a Hegel, quien recoge estas aguas para incorporarlas al río de fuego de la historia. Lo ha superado, sí, pero lo ha conservado. Ninguna bellota permanece si no llega a ser árbol. Ahora el resultado es lo mismo que el comienzo, porque el comienzo es el fin: “No nos contentamos con que se nos enseñe una bellota cuando lo que queremos ver ante nosotros en un roble”.

    Lo dialéctico, lo “negativo-racional”, es la superación de la determinación abstracta y el tránsito a la determinación que se le contrapone. El filósofo de la fluidez infinita ha sido, finalmente, reivindicado. Entre luces y sombras, en la abstracta circularidad de la penumbra, el propio fluir de la cosa ha manifestado su necesidad de romper el círculo para constituir un incesante movimiento circular, un círculo de círculos. Se encuentran los oscuros, los skoteinós. Es un encuentro en la lejanía.

    1GWF Hegel, Escritos de juventud, 1978, México, FCE, p.39-43.
    2Heraclitus, Texto griego y versión castellana (editio minor), a cargo de M.Marcovich, 1968,ULA, Merida, p43
    3Cfr.: Hans-Georg Gadamer, La dialéctica de Hegel, Madrid, Cátedra, 1979, p12
    4GWF Hegel, Fenomenología del Espíritu, 1978, México, FCE, p24

    República de la reflexión.

    “Un montón de gente no es una república”
    Aristóteles

    Escrito por @jrherreraucv

    Lo que define en sentido clásico a una República es, según Aristóteles, la realización de la libertad, la justicia y el bien común, sustentados en la cada vez mayor profundización del desarrollo de las más variadas capacidades cognoscitivas de la ciudadanía, cabe decir, de su Ethos o su civilidad. Es la educación, la formación cultural, lo que hace posible la identificación de la bondad, la belleza y la verdad como la savia vital, única e idéntica, que alimenta y nutre toda la estructura orgánica, todo el cuerpo, de la sociedad entera. Omne trinum perfectum est. El éxito de una república depende, en gran medida, de la calidad de su formación educativa.

    Ethos

    Y hasta se podría llegar a afirmar que toda auténtica república es, en el fondo, una sociedad del y para el conocimiento. Como dice Aristóteles, el bien se identifica con la verdad, mientras que el mal se identifica con la ignorancia: “la maldad en la elección –dice el estagirita– no es causa de lo involuntario sino de la ignorancia”. Solo de este modo se puede concretar la efectiva división de los poderes públicos y su recíproco control; la conformación, así como la consecuente participación, activa de la auténtica ciudadanía, lo mismo que la representación de todos los sectores de la sociedad, con iguales atribuciones y derechos.

    “Derecho Natural y Ciencia del Estado” es el subtítulo de la obra más importante del pensamiento político escrita por Hegel: sus Lineamientos de la Filosofía del Derecho. Los términos presentes en el mencionado subtítulo, designan dos disciplinas que son constitutivas de la filosofía jurídico-política pre-hegeliana, precisamente: “derecho natural” y “ciencia del Estado”. La primera tiene sus orígenes entre el siglo XVII y XVIII. La segunda pertenece a la tradición de la filosofía política clásica. Lo sustancial del propósito de Hegel consiste en sorprender la abstracción que se genera a partir de la fractura, del desgarramiento, puesta entre ambos términos. Para la filosofía política clásica, una visión de los hombres aislada de lo político significa el acercamiento a lo meramente natural y barbárico, la salida de la civilización. Solo con la irrupción de la subjetividad, propia del espíritu moderno, la llamada ciencia del Estado se independiza de la antigua consideración del ámbito de lo público como comunitas civilis sive politica. Pero el resultado fue la separación radical de la vida política y de la vida civil, del derecho y la moralidad. Desde entonces, o el individuo privado o el Estado son puestos, indistintamente, como premisas del quehacer de la sociedad.

    De “individualismo” contra “organicismo”, habla Bobbio. De un lado, el emprendimiento privado. Del otro, el estatismo proteccionista. Dos polos antagónicos que, inducidos por la lógica del entendimiento reflexivo, se enfrentan recíprocamente. O lo uno o lo otro. El Aut-Aut: o el totalitarismo estatista o el individualismo privatista. La trama se ha roto y el tejido social cobra sus inevitables víctimas. Sin fuentes de produccción, sin alimentos, sin medicinas, con una inflación que se desborda con el pasar de las horas, con una inusitada violencia, que amenaza la propia existencia del ser social, del todo y de las partes. Es la república de la conciencia desgarrada y del no-reconocimiento. La república del dolor, en la que no cabe el Ethos o, como lo llama Ortega y Gasset, la civilidad. La reflexión ha actuado, para cumplir su labor de disección: el “socialismo” se asume como el aplastamiento absoluto de la iniciativa privada. El “liberalismo” como la hostil confrontación contra “el Estado”. Estatolatría contra privatización. Privatización contra estatolatría. Y, dependiendo del punto de vista desde el cual se represente el correspondiente antagonismo, se asumirá el consecuente “logos” maniqueo: este es “el bueno”; el “otro” es “el malo”. Prisioneros de sus correspondientes teologías particulares, en realidad, de sus “pasiones tristes” –como las llama Spinoza–, de sus irracionales prejuicios e inclinaciones instintivas –mientras, nel mezzo del cammin, le van sacando el mayor provecho personal al asunto–, ambos lados terminan por depauperar y destruir la sociedad y, con ella, a los individuos, es decir, tanto a la sociedad política como a la sociedad civil, ese complejo orgánico y necesariamente contradictorio, correlativo en sí mismo, que es el Estado.

    ¿Cómo se puede asumir el “si no me quitas las sanciones no habrá elecciones”: como estatismo o como supremo individualismo; como comunitarismo o como privatización del Estado? ¿Cómo conviene asumir la fórmula “no participaremos en las elecciones para las alcaldías”, como una expresión de la privatización de la vida pública o como una manifestación de estatismo privatizador? En síntesis: la “lógica”, la más absoluta de las incoherencias e inconsecuencias, desde la cual pretenden llevar adelante sus respectivos puntos de vista e intereses, terminan por invertirse, poniendo de relieve las miserias de sus inconsistencias. Al final, tirios y troyanos terminan asumiendo el silogismo del “todo lo contrario”, “el lado oscuro de la luna”. Quizá sea eso lo que permita explicar que cierto candidato llegase a afirmar, con todas sus letras, que las islas están, efectivamente, “rodeadas de agua”.

    Necesario insistir en la formación cultural, en la schilleriana educación estética, como fundamento de la vida pública y privada, para la creación, como dice Hegel, de una “segunda naturaleza”, como, de hecho, lo es la vida civil. El Ethos no es, como cree la tradición jurídico político moderna, una “teoría de la moral”, sino, en sentido estricto, la indisoluble unidad del individuo y de la sociedad. Para tener costumbres robustas, capaces de promover bondad y prosperidad, es prioritario conquistar una adecuada reforma moral e intelectual. El Estado no es la simple supresión del derecho y la moralidad sino, justamente, su correspondiente superación y conservación. Lo uno no es nada sin lo otro. Solo se supera lo que se conserva. Y es en esto que consiste el objetivo de una educación integral, capaz de trascender los límites de lo meramente técnico o instrumental. El futuro está en la sociedad del conocimiento porque el conocimiento es la garantía de la libertad republicana. La libertad debe enfrentarse y superar los límites que ella misma se ha trazado. No hacerlo significa permanecer en la pura pretensión de ser lo que no se es. Las repúblicas de la reflexión, con sus montones y sus multitudes ignorantes, están condenadas a padecer las plagas generadas por su propia barbarie.

    Un rápido paso por la historia heterodoxa desde Averroes.

    La filosofía heterodoxa nace de la religión, primero musulmana y después cristiana de mano de la judía.

    Averroes es una sombra que acecha a Europa desde hace casi mil años, creo que se puede decir que su Islam triunfa en occidente en forma de ateísmo, por el énfasis de quién fue su único discípulo, Spinoza.


    «La sustancia absoluta es la verdad, pero no es la verdad entera (…) La sustancia es absoluta unidad del pensar y del ser contiene por ende al pensar mismo, pero lo contiene sólo (...) La exposición que Spinoza hace de lo absoluto es, por cierto, completa (...) pero estos tres están solamente enumerados uno después del otro (...) Y como todas las diferencias y determinaciones de las cosas y de la conciencia no hacen sino reducirse a la sustancia una, cabe perfectamente afirmar que en el sistema spinozista todo es arrojado a este abismo de la negación»
    Hegel.
    Representación de Averroes y Al-Arabí.
    Representación de Averroes a la izquierda y Al-Arabí al fondo.

    Es seguramente muy absurdo aceptar sin más la veracidad de que Spinoza leyese la gran mayoría de los libros de Averroes, pues, eran libros muy perseguidos por los distintos poderes religiosos de su tiempo, aunque sí que sabemos que se relacionaba con círculos judíos averroístas que manejaban traducciones de este a Aristóteles, sin duda algunas muy manipuladas, pero en cualquier caso en las traducciones al hebreo se precisaba más porque los estudiosos judíos conocían desde antes los distintos escritos de Averroes sobre un mismo texto aristotélico, de ahí que se practicó la exposición be'ür emtsàî, es decir, la 'exposición media' o el uso de la palabra contada, y no la paráfrasis latina que expresa una forma de "dar un sentido lógico" a lo que se lee. Más que probado está que Spinoza leía a Aristóteles, pues constan sus libros en su biblioteca, y que muchos vendrían de traducciones Judías, más imaginación debemos tener para relatar el conocimiento que tenía del trabajo de Averroes, sabemos que este se traduce completo del hebreo al latín en el siglo XVI como un trabajo doble, uno de análisis expositivo y otro de comentario, con la particularidad de que la lengua latina renacentista muda del hebreo muchas palabras, tanto que es llamado por muchos lingüistas desde Moshe Ben Tibbon (1559) “la versión latina del hebreo”, esto solo nos da una pista sobre la posibilidad de que los leyese al completo pues existían, y contrastados en la traducción, si sabemos que por encargo de sus amigos tradujo al holandés el libro de Ibsn Tufail - maestro y amigo de Ibsn Rubsd, nuestro Averroes - “El filósofo autodidacta” con el seudónimo SDB (Benito de Spinoza al revés) en época aún de comerciante.

    Recuerdo y viene al caso los artículos que Nicolás González Varela escribió hace años titulados “cierto negro brasileño leproso, un sueño político religioso de Spinoza”, en los que muestra partes de la vida de Spinoza y el sueño premonitorio que le empuja a cambiar de vida y dejar el comercio – y el apodo Bento que se refiere a “mercader portugués residente en Amsterdam “ - la interpretación del sueño de Spinoza no llega a darse por Nicolás, aunque muestra excelentemente la historia del encuentro, un tiempo atrás si se interpretó en esta revista permitiéndonos acceder a un sueño en el que se muestra la afección de Spinoza, y de como suponemos engancha con el consecuente afecto en la necesidad de la negación de ambos, que decide este aplicar la virtud a su vida, es decir, se aísla en el estudio de la filosofía para el resto de su vida. Más tarde volveré sobre el sueño, la filosofía anterior que explica la intuición de Spinoza con su sueño y las formas de la filosofía que lo aplican hoy, pero es muy necesario empezar por el primer momento de la historia de este método de hacer filosofía.

    La historia entre dos amigos difícilmente pueda ser más representativa del porvenir del pensamiento del último milenio, más, no sin excusas podemos decir algo de esta coincidencia lastrada entre dos que al final de sus días aguardan en posiciones distantes el desenlace que nos traerán los siglos. Corría el año 1178 en Marrakech, donde se vuelven a juntar dos amigos, más exactamente se trata de maestro y discípulo de nuevo juntos y en compañía del sultán Yusuf, aquél mismo que preguntó y alentó a Averroes en el estudio de Aristóteles, pero esta vez el encuentro resultó conflictivo; El mayor había escrito, o estaba a punto de terminar, una novela filosófica que quería “alcanzar” al mayor cuerpo celeste sublunar – también llamado Alha – a través del entendimiento racional e intuitivo, la historia parte de la comprensión de un muchacho nacido solo y autodidacta en el conocimiento que hace de los sensibles y sus razones, llegado al punto de no serle posible hacerlo solo por el uso de la razón. El libro titulado en las traducciones al latín “El filósofo autodidacta” ensalza continuamente a Avicena como poseedor de la mayor inteligencia, escrito en 1178, ya en 1179 Averroes escribe el “Descubrimiento de los métodos de la prueba” y “Refutación de la refutación de los filósofos a Al-Gazalí”, donde en el primero marca la idea de que el misticismo se equivoca al suponer que hay cosas que no se pueden demostrar por métodos empíricos, en su segundo trabajo refuta la refutación de Al-Gazali al trabajo de Avicena que entendía la religión como poseedora de una realidad que la filosofía no podría alcanzar por métodos lógicos, aquí el filósofo: afirma la existencia eterna del universo - no adentrándose en el comienzo de este ni en su causa trascendente, muestra al filósofo como el convencido de que la ciencia solo conoce los universales y no su desarrollo ideal, haciendo al filósofo imposible para la providencia y la profecía, por último, niega la supervivencia de los cuerpos y de una parte necesaria del entendimiento propio de cada individuo.

    De esta forma se desmarcan dos campos del saber diferenciados, uno, el que se desprende del saber demostrado se irá haciendo cada vez más concreto, el otro, el que forma sujeto en la idea, el religioso: se hace capaz de definirse por la unidad, y no por cientos de párrafos proféticos desordenados. Ambos son para Averroes campos necesarios pero excluyentes, la filosofía no necesita a la religión, la religión tampoco a la filosofía, pero los hombres necesitan unas veces a la filosofía, otras la religión, esto depende de las afecciones de estos con el mundo de los sentidos y el de los inteligibles. Si decimos que Abentofail quiso unir la filosofía de Avicena y la tesis de Al-Gazali - aceptada rotundamente en su tiempo -es por que entiende o cree que toda razón es una forma de fe y que toda fe es una forma de razón; y que por esta "razón de razones" es el imaginar mitológico, una "razón" más clara que la razón lógica, aquí comienza la confusión de la razón, por que si la fe es en la razón y la razón en la fe se hace una dentro de la otra, y esto no hace más que falsar todo lo que puede afirmar: si deseo creer en la creencia lo deseo con toda mi razón, si mi razón falsa la creencia la falsa con toda mi fe, vemos que toda proposición es absurda y no admite la falsación de las afecciones Deleuziana. Pero aún es más claro; La religión no puede ser el resultado de la historia ni deducirse del resultado de nuestras vivencias, pues la religión (como agrupación que acepta la percepción de un sujeto de todo cuanto existe en cuanto real) depende de la representación para acercarse al intelecto individual, y se realiza por medio de la creencia.

    Más recientemente Hegel decía: «la última esfera del espíritu puede designarse en su totalidad como religión» (Ene, parágrafo 554), al modo de Abentofail Hegel traspasa el método de la razón hacia la última esfera espiritual, pero en este último caso, ¿Consigue la filosofía hegeliana superar el misticismo de Ibsn Tufail?, ¿Cuán necesaria es la religiosidad hegeliana en nuestros días?. Estas preguntas abiertas ahora quiero poder cerrar en un futuro libro que los aglutina y explica, cosa que no es de importar hoy.

    Las formas de la filosofía que aplican la interpretación heterodoxa más múltiple y descentralizada es también la más reciente: Foucault y Deleuze, creadores del método histórico y metafísico de la filosofía francesa del siglo XX, para ellos lo que se relaciona entre sí son los grados de sedición de las partes de dicha verdad, la verdad como constituida por una serie de estrategias y de conocimientos, como esas creencias que se han formado siguiendo una lógica perceptiva que tienen igualmente una propiedad de ir desvaneciéndose o separándose entre sí conforme se cambian esas estrategias, lógicas o percepciones. En Deleuze por ejemplo es claro porque utiliza la distinción de Spinoza -que muchos traductores han pasado por alto, y que Hegel si encontró pero no amplió- de que la primera asunción de una parte de la verdad objetivo se encuentra en la negación de sus dos opuestos, en la negación de la negación de lo que sea que se acepte en una creencia. La afección se diferencia del afecto estrictamente en que la afección es la forma inmediata en el individuo pero negativa, siempre es una incapacidad que impide reconocer el afecto, y este es una generalidad lógica y razonada del individuo como suma de todas las afecciones de todos los individuos -claro está que para Deleuze el afecto es un artificio, no así para Hegel, después, para Spinoza y Averroes el hecho de reconocer el afecto implica la virtud para el primero y la prueba para el segundo, que es la afirmación final Spinozista. Todo este encuentro con la verdad heterodoxa se encuentra por primera vez en un libro titulado “Refutación de la refutación de los filósofos a Al-Gazali” en el que su autor mediante la muestra del absurdo en la apariencia demuestra la incapacidad de la religión para afirmar la insuficiencia de la filosofía. Pero hay una diferencia de grado entre el libro de Averroes y los sucesivos de los heterodoxos más modernos, Averroes quería reformular el Islam, demostrando los capítulos más ilegibles en la etapa más reformista de la historia del Islam, el segundo quería que una persona sin afectos, es decir, sin un conocimiento razonado y lógico pueda pensar el mundo, o al menos situarse en él de una forma crítica, el saber del analfabeto – que diría Deleuze – no deja de ser saber.

    Para acabar quería dejar una pregunta formulada para que la piense el lector, va sobre la cita de Hegel en el encabezado del artículo; Spinoza entendía que la substancia se compone de infinitos modos e infinitos atributos, por su parte Averroes - en el comentario al alma de Aristóteles - entiende que la substancia una del griego era susceptible de mejorarse mediante la mezcla, que sus potencias, al tratarse la substancia por grados serán mayores tras la mezcla de los organismos, y el último Hegel entendía que la substancia una será la más completa, eso sí, continuamente pasando por un proceso dialéctico incesante e infinito, ¿Qué diferencias guardan la filosofía de los tres, más allá de que uno dice al modo de comentador, otro de demostrador y el último de sujeto histórico?, ¿que forma potencia el saber en cada caso?.