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Lo arduo de la libertad

De la esforzada tarea de ser libres

La libertad es difícil porque forma parte de la complejidad de lo humano. Condenados a elegir, como sentenció Sartre, añoramos la simplicidad original del determinismo, ese paraíso del que fuimos expulsados por la conciencia y al que solo regresaremos al perderla.


¿Qué es, en realidad, el hombre? Es el ser que siempre decide lo que es.
Viktor Frankl.


Vivir es un viaje abigarrado y difícil. La vida levanta la materia en un salto improbable que se opone a todo: a la pacífica gravedad mineral, a la escasez y al exceso, al desgaste del tiempo, al aumento universal del desorden… Los astrónomos buscan planetas habitables, y solo esa tarea ya es exquisitamente ardua: las estrellas, los planetas, las temperaturas, los gases, todo tiene que haber llegado a un raro equilibrio. Y ni aun las condiciones propicias hacen probable la vida: aún falta la concurrencia de incontables azares, su confluencia en un punto donde el acontecer contra corriente se haga milagro. “Lo raro es vivir”, escribe Carmen Martín Gaite. La vida es una excepción fruto de mil excepciones, y a cada minuto una legión de fuerzas atentan contra tanta complejidad, reclamándole el regreso a la sencillez.
¿Y hay algo más simple que morir? Basta con esperar. Morir es el punto de llegada ineludible del salto de la vida, allá donde se vuelve a la horizontalidad exacta y concluye el intento. La muerte es la interrupción de lo excepcional, y su retorno a la línea de base. Si la vida requiere fuerza y esfuerzo, y tal vez un cierto desquiciamiento, morir se impone por sí mismo, sucede siempre y en paz. Todo ayuda en su camino; nada lo cansa, nada lo contradice, nada lo impide. Eso es simpleza.
¿Cómo no va a gastarnos la vida, si es excepción y complejidad? Una y otra vez hay que reafirmarla, y para ello tenemos que oponernos sin pausa a lo que conspira contra ella, que es todo, incluida ella misma. La vida tiene que reconstruirse y justificarse a cada instante: aún tengo ganas de seguir, aún me quedan fuerzas, aún soy capaz… El proyecto humano, versión particularmente compleja de la vida, cae y se vuelve a levantar una y otra vez, hasta que cae definitivamente. Mientras dura es un empeño. El mismo que el poeta francés Paul Valéry, en su Cementerio marino, vislumbraba con gozoso asombro ante el mar que no cesa de recrearse, las olas que irrumpen sin tregua… ¿desde dónde?

La vida humana: un empeño loco y trabajoso, lleno de ruido y furia, pero también de luz y poesía. Cada día es una tarea, como nos recordó Ortega y Gasset: la tarea de construirnos proyectándonos hacia la nada del futuro, de ir abriéndonos paso entre la infinitud de posibilidades (diría Heidegger), de inventarnos (diría Sartre)… ¿Puede concebirse mayor misterio que la libertad, una expresión más pura de la complejidad de lo humano? Todo determinismo es el sueño del regreso a la simplicidad, que nos contradice pero a la vez nos sosiega. Cada vez que descubrimos algo que nos condiciona nos parece descansar un poco. “Yo soy rebelde porque el mundo me hizo así”, cantaba Jeanette hace tantos años, conmoviéndonos con ese aire de niña triste y desolada. Pero tras cada determinismo asoma de nuevo la posibilidad de elegir: tal vez el mundo te hizo rebelde, pero comportarte como tal, o no hacerlo, es una decisión tuya. Aun empujándote todo a la rebeldía, podrías optar por oponerte a ella. “Ni siquiera concibo una vida sin rebeldía, tan profunda fue la marca que recibí. ¿Cómo podría elegir lo que no concibo?” Como se elige todo lo inaudito: por empeño. Por voluntad creadora.
En esa elección a contrapelo es donde se fragua la ética. Cuando nos dejamos arrastrar por los determinismos, asumimos la simplicidad: dejar hacer a lo que nos condiciona. Eso es lo probable, y por tanto lo fácil. Es el mundo eligiendo por nosotros, empujándonos en su riada. Nuestros condicionamientos dan cuenta de buena parte de lo que somos, por supuesto, ahí reside la base de todas las ciencias humanas, que buscan esas regularidades previsibles de nuestro comportamiento. Nos explican, pues, pero no nos justifican. Para justificarnos hace falta una elección, es decir, tiene que haber consciencia y libertad. Un ser humano predeterminado no puede justificarse, sencillamente actúa por programación natural. Le falta aún lo más característicamente humano. Si no puedes evitar ser cruel, por ejemplo, entonces eres literalmente inhumano.
Pero si puedes evitarlo, si puedes optar por otra cosa, entonces regresas al meollo de tu humanidad. A cambio, ya no puedes refugiarte en determinismos. Sartre llamaba mala fe a ese recurso falaz tras el cual, tan a menudo, ocultamos nuestras decisiones. “El hombre es aquello que hace con lo que hicieron de él”, sentenció con una lucidez inédita. Condenados a la libertad, sin posibles componendas, nos quedamos solos con nuestra responsabilidad. Asumirla es un comienzo. Es asumir que, definitivamente, hemos sido expulsados de la simpleza; que nuestro patrimonio es la complejidad.
Alguien que da la vida por salvar la de otra persona es un glorioso ejemplo de esa opción por la complejidad. Si admiramos su gesta es precisamente porque va en contra de los determinismos. ¿O tal vez existirá un determinismo más profundo, más secreto, más complejo, que nos impulse a esa excepcionalidad que es el altruismo? Los psicólogos sociales han sugerido la posibilidad de que llevemos el altruismo en los genes, y explican que pudo ser una conducta que favoreciera nuestra supervivencia como especie. Visto así, el heroísmo no parece tan admirable. Sin embargo, nuestro héroe aún pudo elegir, y probablemente su decisión no fue fácil: perderlo todo para que otro, tal vez un desconocido, gane algo… Aun considerándonos una mera lucha soterrada de genes, siempre queda la decisión que opta por ir a favor de unos en detrimento de otros (pues los genes también tienen sus dilemas). El valor y la cobardía son nuestras respuestas a los condicionamientos; podemos comprender ambos, pero uno nos parece mejor que el otro. Esa evaluación resume la ética.

¿Debemos concluir, entonces, que lo difícil es siempre mejor, como han dicho algunos? No necesariamente. Más bien hay que pensarlo al revés: lo mejor es siempre difícil; y probablemente, la mayoría de las veces, lo sea más que lo peor. Una minuciosa operación de venganza es difícil; perdonar, seguramente, lo es más. Sin embargo, me temo que Nietzsche no estaría de acuerdo, y consideraría el perdón una debilidad propia de pusilánimes: al fin y al cabo, al perdonar nos exponemos menos a las represalias de nuestros enemigos, nos decantamos por la seguridad de la avenencia. Se puede perdonar por debilidad, pero, si somos débiles, perdonar tal vez sea lo más inteligente. ¿Regreso a la sencillez? Tal vez sí. Pero elección, al fin y al cabo. Algo que se gana y algo que se pierde. Eso es lo arduo, diría José Antonio Marina, y no lo es menos porque hayamos elegido lo que nos conviene.
La muerte es sencilla; la vida es difícil. Dentro de la vida, pensar y elegir por uno mismo, asumiendo la responsabilidad al hacerlo, es más difícil aún. ¿Qué pensar de la mujer maltratada que perdona y acaba asesinada por su cónyuge agresor? Puede que para ella lo difícil hubiera sido romper esa relación insana y marcharse. En este caso, el perdón quizá fruto del miedo se le hizo más llevadero, y elegirlo fue su perdición. Seguramente necesitaba ayuda, seguramente deshacer el lazo fatídico se le hizo demasiado grande. Ella fue la víctima y por eso nos parece que su asesino fue el verdadero responsable. Sin embargo, ponerse en el lugar de víctima también es una elección. Comprensible, por supuesto justificable, pero elección al fin. Se puede, se debe ayudar a quien actúa movido por una debilidad, pero en última instancia siempre habrá un margen al que no podemos, no debemos llegar: el de la libertad. El margen de la complejidad que pertenece, en exclusiva, a cada ser humano.
No podemos escapar a la complejidad, como tampoco a la entropía, que es el implacable regreso a la sencillez. Como no podemos dejar de ser mientras somos, ni evitar que lo que somos deje de ser un día. Lo nuestro es pasar, lo nuestro es elegir: alegría de la complejidad.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir 22/12/2017

República de la reflexión.

“Un montón de gente no es una república”
Aristóteles

Escrito por @jrherreraucv

Lo que define en sentido clásico a una República es, según Aristóteles, la realización de la libertad, la justicia y el bien común, sustentados en la cada vez mayor profundización del desarrollo de las más variadas capacidades cognoscitivas de la ciudadanía, cabe decir, de su Ethos o su civilidad. Es la educación, la formación cultural, lo que hace posible la identificación de la bondad, la belleza y la verdad como la savia vital, única e idéntica, que alimenta y nutre toda la estructura orgánica, todo el cuerpo, de la sociedad entera. Omne trinum perfectum est. El éxito de una república depende, en gran medida, de la calidad de su formación educativa.

Ethos

Y hasta se podría llegar a afirmar que toda auténtica república es, en el fondo, una sociedad del y para el conocimiento. Como dice Aristóteles, el bien se identifica con la verdad, mientras que el mal se identifica con la ignorancia: “la maldad en la elección –dice el estagirita– no es causa de lo involuntario sino de la ignorancia”. Solo de este modo se puede concretar la efectiva división de los poderes públicos y su recíproco control; la conformación, así como la consecuente participación, activa de la auténtica ciudadanía, lo mismo que la representación de todos los sectores de la sociedad, con iguales atribuciones y derechos.

“Derecho Natural y Ciencia del Estado” es el subtítulo de la obra más importante del pensamiento político escrita por Hegel: sus Lineamientos de la Filosofía del Derecho. Los términos presentes en el mencionado subtítulo, designan dos disciplinas que son constitutivas de la filosofía jurídico-política pre-hegeliana, precisamente: “derecho natural” y “ciencia del Estado”. La primera tiene sus orígenes entre el siglo XVII y XVIII. La segunda pertenece a la tradición de la filosofía política clásica. Lo sustancial del propósito de Hegel consiste en sorprender la abstracción que se genera a partir de la fractura, del desgarramiento, puesta entre ambos términos. Para la filosofía política clásica, una visión de los hombres aislada de lo político significa el acercamiento a lo meramente natural y barbárico, la salida de la civilización. Solo con la irrupción de la subjetividad, propia del espíritu moderno, la llamada ciencia del Estado se independiza de la antigua consideración del ámbito de lo público como comunitas civilis sive politica. Pero el resultado fue la separación radical de la vida política y de la vida civil, del derecho y la moralidad. Desde entonces, o el individuo privado o el Estado son puestos, indistintamente, como premisas del quehacer de la sociedad.

De “individualismo” contra “organicismo”, habla Bobbio. De un lado, el emprendimiento privado. Del otro, el estatismo proteccionista. Dos polos antagónicos que, inducidos por la lógica del entendimiento reflexivo, se enfrentan recíprocamente. O lo uno o lo otro. El Aut-Aut: o el totalitarismo estatista o el individualismo privatista. La trama se ha roto y el tejido social cobra sus inevitables víctimas. Sin fuentes de produccción, sin alimentos, sin medicinas, con una inflación que se desborda con el pasar de las horas, con una inusitada violencia, que amenaza la propia existencia del ser social, del todo y de las partes. Es la república de la conciencia desgarrada y del no-reconocimiento. La república del dolor, en la que no cabe el Ethos o, como lo llama Ortega y Gasset, la civilidad. La reflexión ha actuado, para cumplir su labor de disección: el “socialismo” se asume como el aplastamiento absoluto de la iniciativa privada. El “liberalismo” como la hostil confrontación contra “el Estado”. Estatolatría contra privatización. Privatización contra estatolatría. Y, dependiendo del punto de vista desde el cual se represente el correspondiente antagonismo, se asumirá el consecuente “logos” maniqueo: este es “el bueno”; el “otro” es “el malo”. Prisioneros de sus correspondientes teologías particulares, en realidad, de sus “pasiones tristes” –como las llama Spinoza–, de sus irracionales prejuicios e inclinaciones instintivas –mientras, nel mezzo del cammin, le van sacando el mayor provecho personal al asunto–, ambos lados terminan por depauperar y destruir la sociedad y, con ella, a los individuos, es decir, tanto a la sociedad política como a la sociedad civil, ese complejo orgánico y necesariamente contradictorio, correlativo en sí mismo, que es el Estado.

¿Cómo se puede asumir el “si no me quitas las sanciones no habrá elecciones”: como estatismo o como supremo individualismo; como comunitarismo o como privatización del Estado? ¿Cómo conviene asumir la fórmula “no participaremos en las elecciones para las alcaldías”, como una expresión de la privatización de la vida pública o como una manifestación de estatismo privatizador? En síntesis: la “lógica”, la más absoluta de las incoherencias e inconsecuencias, desde la cual pretenden llevar adelante sus respectivos puntos de vista e intereses, terminan por invertirse, poniendo de relieve las miserias de sus inconsistencias. Al final, tirios y troyanos terminan asumiendo el silogismo del “todo lo contrario”, “el lado oscuro de la luna”. Quizá sea eso lo que permita explicar que cierto candidato llegase a afirmar, con todas sus letras, que las islas están, efectivamente, “rodeadas de agua”.

Necesario insistir en la formación cultural, en la schilleriana educación estética, como fundamento de la vida pública y privada, para la creación, como dice Hegel, de una “segunda naturaleza”, como, de hecho, lo es la vida civil. El Ethos no es, como cree la tradición jurídico político moderna, una “teoría de la moral”, sino, en sentido estricto, la indisoluble unidad del individuo y de la sociedad. Para tener costumbres robustas, capaces de promover bondad y prosperidad, es prioritario conquistar una adecuada reforma moral e intelectual. El Estado no es la simple supresión del derecho y la moralidad sino, justamente, su correspondiente superación y conservación. Lo uno no es nada sin lo otro. Solo se supera lo que se conserva. Y es en esto que consiste el objetivo de una educación integral, capaz de trascender los límites de lo meramente técnico o instrumental. El futuro está en la sociedad del conocimiento porque el conocimiento es la garantía de la libertad republicana. La libertad debe enfrentarse y superar los límites que ella misma se ha trazado. No hacerlo significa permanecer en la pura pretensión de ser lo que no se es. Las repúblicas de la reflexión, con sus montones y sus multitudes ignorantes, están condenadas a padecer las plagas generadas por su propia barbarie.

¿Qué es estudiar?, Ortega y Gasset.

Charla de Ortega y Gasset a los estudiantes el primer día de clase.

Charla dada el primer día de clase, seguramente en la universidad central y a partir de 1910 -año en el que saca la cátedra de metafísica, y como muy tarde hasta 1936 año del golpe de estado en España, y en el que sale exiliado del país. Por la intención de lo que se dice en la charla el texto pertenece a la etapa perpectivista que es la posterior a "Las meditaciones del quijote" por tanto más seguramente comprendida entre 1914 y 1923.

Charla de Ortega y Gasset.

Espero que durante este curso entiendan ustedes perfectamente la primera frase que después de esta inicial voy a pronunciar. La frase es ésta: vamos a estudiar Metafísica, y eso que vamos a hacer es, por lo pronto, una falsedad. La cosa es, a primera vista, estupefaciente, pero el estupor que produzca no quita a la frase la dosis que tenga de verdad. En esa frase -nótenlo ustedes- no se dice que la Metafísica sea una falsedad; ésta se atribuye no a la Metafísica, sino a que nos pongamos a estudiarla. No se trata, pues, de la falsedad de uno o muchos pensamientos nuestros, sino de la falsedad de un nuestro hacer - de lo que ahora vamos a hacer: estudiar una disciplina. Porque lo afirmado por mí vale no sólo para la Metafísica, si bien vale eminentemente para ella. Según esto, en general, estudiar seria una falsedad.

No parece que frase tal y tesis semejante sean las más oportunas para dichas por un profesor a sus discípulos, sobre todo al comienzo de un curso. Se dirá que equivalen a recomendar la ausencia, la fuga, que se vayan, que no vuelvan. Eso ya lo veremos: veremos si ustedes se van, si no vuelven porque yo he comenzado enunciando tamaña enormidad pedagógica. Tal vez acontezca lo contrario -que esa inaudita afirmación les interese. Entre que pasa lo uno o lo otro -que ustedes resuelvan irse o resuelvan quedarse-, yo voy a aclarar su significado.

No he dicho que estudiar sea sólo una falsedad; es posible que contenga facetas, lados, ingredientes que no sean falsos, pero me basta con que alguna de las facetas, lados o ingredientes constitutivos del estudiar sea falso para que mi enunciado posea su verdad.

Ahora bien: esto último me parece indiscutible. Por una sencilla razón. Las disciplinas, sea la Metafísica o la Geometría, existen, están ahí porque unos hombres las crearon merced a un rudo esfuerzo, y si emplearon éste fue porque necesitaban aquellas disciplinas, porque las habían menester. Las verdades que ellas contengan fueron encontradas originariamente por un hombre y luego repensadas o reencontradas por otros que acumularon su esfuerzo al del primero. Pero si las encontraron es que las buscaron, y si las buscaron es que las habían menester, que no podían, por unos u otros motivos, prescindir de ellas. Y si no las hubieran encontrado habrían considerado fracasadas sus vidas. Si, viceversa, encontraron lo que buscaban, es evidente que eso que encontraron se adecuaba a la necesidad que sentían. Esto, que es perogrullesco, es, sin embargo, muy importante. Decimos que hemos encontrado una verdad cuando hemos hallado un cierto pensamiento que satisface una necesidad intelectual previamente sentida por nosotros. Si no nos sentimos menesterosos de ese pensamiento, éste no será para nosotros una verdad. Verdad es, por lo tanto a aquello que aquieta una inquietud de nuestra inteligencia. Sin esta inquietud no cabe aquél aquietamiento. Parejamente decimos que hemos encontrado la llave cuando hemos hallado un preciso objeto que nos sirve para abrir un armario, cuya apertura nos es menester. La
precisa busca se calma en el preciso hallazgo: éste es función de aquélla.

Generalizando la expresión, tendremos que una verdad no existe propiamente sino para quien la ha menester; que una ciencia no es tal ciencia sino para quien la busca afanoso; en fin, que la Metafísica no es Metafísica sino para quien la necesita.

Para quien no la necesita, para quien no la busca, la Metafísica es una serie de palabras, o si se quiere de ideas, que aunque se crea haberlas entendido una a una, carecen, en definitiva, de sentido, esto es: que para entender verdaderamente algo, y sobre todo la Metafísica, no hace falta tener eso que se llama talento ni poseer grandes sabidurías previas lo que, en cambio, hace falta es una condición elemental, pero fundamental: lo que hace falta es necesitarlo.

Más hay formas diversas de necesidad, de menesterosidad. Si alguien me obliga inexorablemente a hacer algo, yo lo haré necesariamente, y, sin embargo, la necesidad de este hacer mío no es mía, no ha surgido en mi, sino que me es impuesta desde fuera. Yo siento, por ejemplo, la necesidad de pasear, y esta necesidad es mía, brota en mí -lo cual no quiere decir que sea un capricho ni un gusto, no; a fuerza de necesidad, tiene un carácter de imposición y no se origina en mi albedrío, pero me es impuesta desde dentro de mi ser; la siento, en efecto, como necesidad mía. Mas cuando al salir yo de paseo el guardia de la circulación me obliga a seguir una cierta ruta, me encuentro con otra necesidad, pero que ya no es mía, sino que me viene impuesta del exterior, y ante ello lo más que puedo hacer es convencerme por reflexión de sus ventajas, y en vista de ello aceptarla. Pero aceptar una necesidad, reconocerla, no es sentirla, sentirla inmediatamente como tal necesidad mía -es más bien una necesidad de las cosas, que de ellas me llega, forastera, extraña a mí. La llamaremos necesidad mediata frente a la inmediata, a la que siento, en, efecto, como tal necesidad, nacida en mí, con sus raíces en mí, indígena, autóctona, auténtica.

Hay una expresión de San Francisco de Asís donde ambas. formas de necesidad aparecen sutilmente, contrapuestas. San Francisco solía decir: “Yo necesito poco, y ese poco lo necesito muy poco”. En la primera parte de la frase, San Francisco alude a las necesidades exteriores o mediatas; en la segunda, a las íntimas, auténticas e inmediatas. San Francisco necesitaba, como todo viviente, comer para vivir, pero en él esta necesidad exterior era muy escasa -esto es, materialmente necesitaba comer poco para vivir. Pero además, su actitud íntima era que no sentía gran necesidad de vivir, que sentía muy poco apego efectivo a la vida y, en consecuencia, sentía muy poca. necesidad íntima de la externa necesidad de comer.

Ahora bien: cuando el hombre se ve obligado a aceptar una necesidad externa, mediata, se encuentra en una situación equívoca, bivalente; porque equivale a que se le invitase a hacer suya -esto significa aceptar- una necesidad que no es suya. Tiene, quiera o no, que comportarse como si fuese suya -se le invita, pues, a una ficción, a una falsedad. Y aunque el hombre ponga toda su buena voluntad para lograr sentirla como suya, no está dicho que lo logre, no es ni siquiera probable.

Hecha esta aclaración, fijémonos en cuál es la situación normal del hombre que se llama estudiar, si usamos sobre todo este vocablo en el sentido que tiene como estudio del estudiante -o, lo que es lo mismo, preguntémonos qué es el estudiante como tal. Y es el caso que nos encontramos con algo tan estupefaciente como la escandalosa frase con que yo he iniciado este curso. Nos encontramos con que el estudiante es un ser humano, masculino o femenino, a quien la vida le impone la necesidad de estudiar las ciencias de las cuales él no ha sentido inmediata, auténtica necesidad. Si dejamos a un lado casos excepcionales, reconoceremos que en el mejor caso siente el estudiante una necesidad sincera, pero vaga, de estudiar “algo”, así in genere, de “saber”, de instruirse. Pero la vaguedad de este afán declara su escasa autenticidad. Es evidente que un estado tal de espíritu no ha llevado nunca a crear ningún saber -porque éste es siempre concreto, es saber precisamente esto o precisamente aquello, y según la ley, que ha poco insinuaba yo, de la funcionalidad entre buscar y encontrar, entre necesidad y satisfacción, los que crearon un saber es que sintieron, no el vago afán de saber, sino el concretísimo de averiguar tal determinada cosa.

Esto revela que aun en el mejor caso -y salvas, repito, las excepciones-, el deseo de saber que pueda sentir el buen estudiante es por completo heterogéneo, tal vez antagónico del estado de espíritu que llevó a crear el saber mismo. Y es que, en efecto, la situación del estudiante ante la ciencia es opuesta a la que ante ésta tuvo su creador. Éste no se encontró primero con ella y luego sintió la necesidad de poseerla, sino que primero sintió una necesidad vital y no científica y ella le llevó a buscar su satisfacción, y al encontrarla en unas ciertas ideas resultó que éstas eran la ciencia.

En cambio, el estudiante se encuentra, desde luego, con la ciencia ya hecha, como una serranía que se levanta ante él y le cierra su camino vital. En el mejor caso, repito, la serranía de la ciencia le gusta, le atrae, le parece bonita, le promete triunfos en la vida. Pero nada de esto tiene que ver con a necesidad auténtica que lleva a crear la ciencia. La prueba de ello está en que ese deseo general de saber es incapaz de concretarse por si mismo en el deseo estricto de un saber determinado. Aparte, repito, de que no es un deseo lo que lleva propiamente al saber, sino una necesidad. El deseo no existe si previamente no existe la cosa deseada -ya sea en la realidad, ya sea, por lo menos, en la imaginación. Lo que por completo no existe aún, no puede provocar el deseo. Nuestros deseos se disparan al contacto de lo que ya está ahí. En cambio, la necesidad auténtica existe sin que tenga que preexistir ni siquiera en la imaginación aquello que podría satisfacerla. Se necesita precisamente lo que no se tiene, lo que falta, lo que no hay, y la necesidad, el menester, son tanto más estrictamente tales cuanto menos se tenga, cuanto menos haya lo que se necesita, lo que se ha menester.

Para ver esto con plena claridad no es preciso que salgamos de nuestro tema -basta con comparar el modo de acercarse a la ciencia ya hecha, el que sólo va a estudiarla y el que siente auténtica, sincera necesidad de ella. Aquél tenderá a no hacerse cuestión del contenido de la ciencia, a no criticaría; al contrario, tenderá a reconfortarse pensando que ese contenido de la ciencia ya hecha tiene un valor definitivo, es la pura verdad. Lo que busca es simplemente asimilársela tal y como está ya ahí. En cambio, el menesteroso de una ciencia, el que siente la profunda necesidad de la verdad, se acercará cauteloso al saber ya hecho, lleno de suspicacias, sometiéndolo a crítica; más bien con el prejuicio de que no es verdad lo que libro sostiene; en suma, precisamente porque necesita un saber con radical angustia, pensará que no lo hay y procurará deshacer el que se presenta como ya hecho. Hombres así son loa que constantemente corrigen, renuevan, recrean la ciencia.

Pero eso no es lo que en su sentido normal significa el estudiar del estudiante. Si la ciencia no estuviese ya ahí, el buen estudiante no sentiría la necesidad de ella, es decir, que no seria estudiante. Por tanto, se trata de una necesidad externa que le es impuesta. Al colocar al hombre en la situación de estudiante se le obliga a hacer algo falso, a fingir que siente una necesidad que no siente.

Pero a esto se opondrán algunas objeciones. Se dirá, por ejemplo, que hay estudiantes que sienten profundamente la necesidad de resolver ciertos problemas que son los constitutivos de tal o cual ciencia. Es cierto que los hay, pero es insincero llamarlos estudiantes. Es insincero y es injusto. Porque se trata de casos excepcionales, de criaturas que, aunque no hubiese estudios ni ciencia, por si mismos y solos inventarían, mejor o peor, ésta y dedicarían, por inexorable vocación, su esfuerzo a investigar. Pero ¿y los otros? ¿La inmensa y normal mayoría? Éstos y no aquellos pocos venturosos, éstos son los que realizan el verdadero sentido -y no el utópico- de las palabras “estudiar” y “estudiante”. ¡Con éstos es con quienes se es injusto al no reconocerlos como los verdaderos estudiantes y no plantearse con respecto a ellos el problema de qué es estudiar como forma y tipo de humano hacer!

Es un imperativo de nuestro tiempo, cuyas graves razones expondré un día en este curso, obligarnos a pensar las cosas en su desnudo, efectivo y dramático ser. Es la única manera de encontrarse verdaderamente con ellas. Sería encantador que ser estudiante significase sentir una vivacísima urgencia por este y el otro y el otro saber. Pero la verdad es estrictamente lo contrario: ser estudiante es verse el hombre obligado a interesarse directamente por lo que no le interesa, o a lo sumo le interesa sólo vaga, genérica o indirectamente.

La otra objeción que habría de hacérseme es recordarme el hecho indiscutible de que los muchachos o las muchachas sienten sincera curiosidad y peculiares aficiones. El estudiante no lo es en general, sino que estudia ciencias o letras, y esto supone una predeterminación de su espíritu, una apetencia menos vaga y no impuesta de fuera.

En el siglo XIX se ha dado demasiada importancia a la curiosidad y a las aficiones; se ha querido fundar en ellas cosas demasiado graves, es decir, demasiado ponderosas para que puedan sostenerlas entidades tan poco serias como aquéllas.

Este vocablo “curiosidad”, como tantos otros, tiene doble sentido -uno de ellos primario y sustancial, otro peyorativo y de abuso- lo mismo que la palabra “aficionado”, que significa el que ama verdaderamente algo, pero también el que es sólo amateur. El sentido propio del vocablo “curiosidad” brota de su raíz, que da una palabra latina sobre la cual nos ha llamado la atención recientemente Heidegger: cura, los cuidados, las cuitas, lo que yo llamo la preocupación. De cur-a a viene curiosidad. De aquí que en nuestro lenguaje vulgar un hombre curioso es un hombre cuidadoso, es decir,, un hombre que hace con atención y extremos rigor y pulcritud lo que tiene que hacer, que no se despreocupa de lo que le ocupa, sino, al revés, se preocupa de su ocupación. Todavía en el antiguo español cuidar era preocuparse -curare. Este sentido originario de cura o cuidados pervive en nuestras voces vigentes curador, procurador, procurar, curar, y en la misma palabra cura, que vino al sacerdote porque éste tiene cura de almas. Curiosidad es, pues, cuidadosidad, preocupación. Como, viceversa, incuria es descuido, despreocupación, y seguridad -securitas - es ausencia de cuidados y preocupaciones.

Si busco las llaves es porque me preocupo de ellas, y si me preocupo de ellas es porque las he menester para hacer algo, para ocuparme. Cuando este preocuparse se ejercita mecánicamente, insinceramente, sin motivo suficiente y degenera en prurito, tenemos un vicio humano que consiste en fingir cuidado por lo que no nos da en rigor cuidado, en un falso preocuparse por cosas que no nos van de verdad a ocupar; por tanto, en ser incapaz de auténtica preocupación. Y esto es lo que significa peyorativamente empleados los vocablos “curiosidad”, “curiosear” y “ser un curioso”.

Cuando se dice, pues, que la curiosidad nos lleva a la ciencia, una de dos, o nos referimos a aquella sincera preocupación por ella que no es sino lo que yo antes he llamado “necesidad inmediata y autóctona” -la cual reconocemos que no suele ser sentida por el estudiante-, o nos referimos al frívolo curiosear, al prurito de meter las narices en todas las cosas, y esto no creo que pueda servir para hacer de un hombre un científico.

Estas objeciones son, por tanto, vanas. No andemos con idealizaciones de la áspera realidad, con beaterías que nos inducen a debilitar, esfumar, endulzar los problemas, a ponerles bolas en los cuernos. El hecho es que el estudiante tipo es un hombre que no siente directa necesidad de la ciencia, preocupación por ella y, sin embargo, se ve forzado a ocuparse de ella. Esto significa ya la falsedad general del estudiar. Pero luego viene la concreción, casi perversa por lo minuciosa, de esa falsedad -porque no se obliga al estudiante a estudiar en general, sino que éste se encuentra, quiera o no, con el estudio disociado en carreras especiales y la carrera constituida por disciplinas singulares, por la ciencia tal o la ciencia cual. ¿Quién va a pretender que el joven sienta efectiva necesidad, en un cierto año de su vida, por tal ciencia que a los hombres antecesores les vino en gana inventar?

Así, de lo que fue una necesidad tan auténtica y vivaz que a ella dedicaron su vida íntegra unos hombres -los creadores de la ciencia-, se hace una necesidad muerta y un falso hacer. No nos hagamos ilusiones; en ese estado de espíritu no se puede llegar a saber el saber humano. Estudiar es, pues, algo constitutivamente contradictorio y falso. El estudiante es una falsificación del hombre. Porque el hombre es propiamente, sólo lo que es auténticamente por íntima e inexorable necesidad. Ser hombre no es ser, o, lo que es igual, no es hacer cualquier cosa, sino ser lo que irremediablemente se es. Y hay los modos más distintos entre si de ser hombre, y todos ellos igualmente auténticos. El hombre puede ser hombre de ciencia y hombre de negocios u hombre político u hombre religioso, porque todas estas cosas son, como veremos, necesidades constitutivas e inmediatas de la condición humana. Pero el hombre por si mismo no sería nunca estudiante, como el hombre por si mismo no sería nunca contribuyente. Tiene que pagar contribuciones, tiene que estudiar, pero no es ni contribuyente ni estudiante. Ser estudiante, como ser contribuyente, es algo “artificial” que el hombre se ve obligado a ser.

Esto que al principio pudo parecer tan estupefaciente, resulta que es la tragedia constitutiva de la pedagogía, y de esa paradoja tan cruda debe, a mi juicio, partir la reforma de la educación.

Porque la actividad misma, el hacer que la pedagogía regula y que llamamos estudiar, es en si mismo algo humanamente falso, acontece lo que no suele subrayarse tanto como debiera, a saber: que en ningún orden de la vida sea tan constante y habitual y tolerado lo falso como en la enseñanza. Yo sé bien que hay también una falsa justicia, esto es, que se cometen abusos en los juzgados y audiencias. Pero sopese con su experiencia cada uno de los que me escuchan si no nos daríamos por muy contentos con que no existiesen en la efectividad de la enseñanza más insuficiencias, falsedades y abusos que los padecidos en el orden jurídico. Lo que allí se considera como abuso intolerable -que no se haga justicia- es correspondientemente casi lo normal en la enseñanza: que el estudiante no estudia, y que si estudia, poniendo su mejor voluntad, no aprende; y claro es que si el estudiante, sea por lo que sea, no aprende, el profesor no podrá decir que enseña, sino a los sumo, que intente, pero no logra enseñar.

Y entretanto se amontona gigantescamente, generación tras generación, la mole pavorosa de los saberes humanos que el estudiante tiene que asimilarse, tiene que estudiar. Y conforme aumenta y se enriquece y especializa el saber, más lejos estará el estudiante de sentir inmediata y auténticamente la necesidad de él. Es decir, que cada vez habrá menos congruencia entre el triste hacer humano que es el estudiar .y el admirable hacer humano que es el verdadero saber. Y esto acrecerá la terrible disociación, que hace un siglo por lo menos se inició, entre la cultura vivaz, entre el auténtico saber y el hombre medio. Porque como la cultura o saber no tiene más realidad que responder y satisfacer en una u otra medida a necesidades efectivamente sentidas y el modo de transmitir la cultura es el estudiar, el cual no es sentir esas necesidades, tendremos que la cultura o saber se va quedando en el aire, sin raíces de sinceridad en el hombre medio a quien se obliga a ingurgitarlo, a tragárselo. Es decir, que se introduce en la mente humana un cuerpo extraño, un repertorio de ideas muertas, inasimilables o, lo que es lo mismo, inertes. Esta cultura sin raigambre en el hombre, que no brota en él espontáneamente, carece de autoctonía, de indigenato, es algo impuesto, extrínseco, extraño, extranjero, ininteligible; en suma, irreal. Por debajo de la cultura recibida, pero no auténticamente asimilada, quedará intacto el hombre; es decir, quedará inculto; es decir, quedará bárbaro. Cuando el saber era más breve, más elemental y más orgánico, estaba más cerca de poder ser verdaderamente sentido por el hombre medio, que entonces lo asimilaba, lo recreaba y revitalizaba dentro de si. Así se explica la colosal paradoja de estos decenios: que un gigantesco progreso de la cultura haya producido un tipo de hombre como el actual, indiscutiblemente más bárbaro que el de hace cien años. Y que la aculturación o acumulo de cultura produzca paradójica, pero automáticamente, una rebarbarización de la humanidad.

Comprenderán ustedes que no se resuelve el problema diciendo: “Bueno; pues si estudiar es una falsificación del hombre, y además lleva o puede llevar a tales consecuencias, que no se estudie”. Decir esto no sería resolver el problema: sería sencillamente ignorarlo. Estudiar y ser estudiante es siempre, y sobre todo hoy, una necesidad inexorable del hombre. Tiene éste, quiera o no, que asimilarse el saber acumulado, so pena de sucumbir individual o colectivamente. Si una generación dejase de estudiar, la humanidad actual, en sus nueve décimas partes, moriría fulminantemente. El número de hombres que hoy viven sólo pueden subsistir merced a la técnica superior de aprovechamiento del planeta que las ciencias hacen posible. Las técnicas se pueden enseñar mecánicamente. Pero las técnicas viven del saber, y si éste no se puede enseñar, llegará una hora en que también las técnicas su cumbirán.

Hay, pues, que estudiar; es ello, repito, una necesidad del hombre -pero una necesidad externa, mediata, como lo era seguir la derecha que me marca el guardia de la circulación cuando necesito pasear. Mas hay entre ambas necesidades externas -el estudiar y el llevar la derecha- una diferencia esencial, que es la que convierte el estudio en un sustantivo problema. Para que la circulación funcione perfectamente no es menester que yo sienta íntimamente la necesidad de ir por la derecha: me basta con que de hecho camine ya en esa dirección; basta con que la acepte, con que finja sentirla. Pero con el estudio no acontece, lo mismo; para que yo entienda de verdad una ciencia no basta que yo finja en mi la necesidad de ella o, lo que es igual, no basta que tenga la voluntad de aceptarla; en fin, no basta con que estudie. Es preciso, además, que sienta auténticamente su necesidad, que me preocupen espontánea y verdaderamente sus cuestiones; sólo así entenderé las soluciones que ella da o pretende dar a esas cuestiones. Mal puede nadie entender una respuesta cuando no ha sentido la pregunta a que ella responde.

El caso del estudiar es, pues, diferente del de caminar por la derecha. En éste es sufieciente que yo lo ejercite bien para que rinda el efecto apetecido. En aquél, no; no basta con que yo sea un buen estudiante para que logre asimilar la ciencia. Tenemos, por tanto, en él un hacer del hombre que se niega a si mismo: es a un tiempo necesario e inútil. Hay que hacerlo para lograr un cierto fin, pero resulta que no lo logra. Por esto, porque las dos cosas son verdad a la par -su necesidad y su inutilidad- es el estudiar un problema. Un problema es siempre una contradicción que la inteligencia encuentra ante sí, que tira de ella en dos direcciones opuestas y amenaza con desgarraría.

La solución a tan crudo y bicorne problema se desprende de todo lo que he dicho: no consiste en decretar que no se estudie, sino en reformar profundamente ese hacer humano que es el estudiar y, consecuentemente, el ser del estudiante. Para esto es preciso volver del revés la enseñanza y decir: enseñar no es primaria y fundamentalmente sino enseñar la necesidad de una ciencia y no enseñar la ciencia cuya necesidad sea imposible hacer sentir al estudiante.

El gobierno de los funcionarios.

Estatolatría por @jrherreraucv

Quizá no convenga excederse demasiado a la hora de verse en la obligación de “mencionar la soga en la casa del ahorcado”, como dice el adagio popular, hecho norma por el sentido común. La cautela, en tiempos de temor y mordaza –esta última, no pocas veces autoimpuesta, a causa del primero–, no es cosa de formación sino, más bien, de rigor empírico, dados los resultados de las más recientes expresiones de atropello cruel e impío por parte de una auténtica maquinaria de guerra, lanzada ferozmente en contra de las manifestaciones de protesta de la sociedad civil, que se apoderaron de todo el país por más de cien días continuos.


El estado de los funcionarios.
Estricto artilugio, violatorio de toda dignidad y de los más mínimos derechos humanos. Una vez más, el miedo ha sido inducido y diseminado por un Estado cruel y despiadado, que ha hecho de la amenaza, la retaliación y el chantaje sus más eficientes instrumentos de opresión totalitaria. El miedo no es libre: es esclavo de pasiones tristes, y se respira en las calles lúgubres, desoladas y, premeditadamente, sometidas al desamparo, a la inseguridad y al tener que encomendarse a Dios y a la corte celestial. Y, sin embargo, a pesar del caute de tiempo oscuro y húmedo, con el que Spinoza habituaba refrendar sus escritos, convendría establecer cierta precisión acerca de algunas inconsistencias que, en relación con la actual representación del Estado, sustentan sus administradores más conspicuos. Aunque, la verdad, no tan solo ellos.

Gramsci –sí, Gramsci, el mismo autor que tanto promueven los secuaces de programas escatológicos, pasquines de Ferro y catecismos de perro y rana, sin tener la más mínima noción acerca de los orígenes y alcances de su pensamiento– define la estatolatría como “una determinada actitud hacia el ‘gobierno de los funcionarios’ o sociedad política, que en el lenguaje común es la forma de vida estatal a la cual se le da el nombre de Estado, y que vulgarmente es entendida como todo el Estado”. Creer que la sociedad política, el “gobierno de los funcionarios” es –por lo menos en Occidente– “todo el Estado” es, según el filósofo italiano, un grave error. Y es que, en efecto, el Estado moderno es mucho más que la sociedad política propiamente dicha. Por eso mismo, la estatolatría –agrega Gramsci– “no debe, especialmente, devenir fanatismo teórico, y ser concebida como ‘perpetua’: debe ser criticada, precisamente, para que se desarrolle y produzcan nuevas formas de vida del Estado, en las cuales las iniciativas de los individuos y de los grupos sea ‘estatal’, aunque no del ‘gobierno de los funcionarios”. En otros términos, Gramsci insiste en la imperiosa necesidad de que lo que la vulgata concibe como “el Estado” –o sea, la pura sociedad política o “el gobierno de los funcionarios”– se descentralice definitivamente, devenga, más que “sobrestuctura”, “infraestructura”, más que sociedad política, sociedad civil, y deje finalmente de ser un “Estado máximo”, absolutista, heterónomo, para devenir un “Estado mínimo”, sustentado en la autonomía, propia de la civil eticidad. En una expresión, menos armas y más educación, menos coerción y más consenso.

Queda claro que toda forma de predominio militarista es estatolátrica, aunque no toda forma de estatolatría es, necesariamente, militarista. Su premisa consiste en representarse al Estado, precisamente, como un instrumento mecánico de dominación y control de todo y de todos, bajo la presunción de que “siempre ha existido”, para que pudiese haber orden social. Lo curioso es que tanto las formas estatolátricas como las formas anti-estatolátricas in abstractum parten de perspectivas idénticas, aunque con signos invertidos. ¿Será necesario insistir en el hecho de que los argumentos relativos al origen “natural” del devenir político y social de los hombres, como momento previo a la creación del Estado, no pasan de ser consideraciones hipotéticas, “modelos” teóricos que, con independencia de las más diversas perspectivas hermenéuticas que lo conforman, presupone la creación del Estado bajo un criterio mecanicista –instrumental– que hace sordina de su carácter sustancialmente histórico? Robinsonadas maniqueístas, en suma, de lado y lado. Estado y libertad son el resultado de la acción de los hombres –y de sus circunstancias, diría Ortega– en la historia: elaboraciones, conquistas, de factura humana.

El presente exige un esfuerzo por comprender las partes y sorprender el traspaso de lo uno y de lo otro. El oficio filosófico consiste en poder decir lo que se prohíbe decir, no pocas veces desafiando la cautela a la que ni siquiera Spinoza o Hegel pudieron ser fieles. Mucho de estatolatría anida en ciertos sectores que se autocalifican de democráticos e, incluso, de liberales, habituados como están a las estructuras del sometimiento, a un “líder”, a un “gendarme necesario” o a un “César democrático”, quien, al final de las cuentas, siempre ha llevado las riendas del país, como buen –en realidad, casi siempre, como mal– pater familiae que es. La dependencia es un lujo difícilmente descartable. Tener quien, mal que bien, termine pagando las cuentas, perdonando el “chinchorreo”, las inasistencias y hasta el bochinche; quien disponga de lo que se puede o no se puede ver –no mirar–, oír –no escuchar–, oler –no catar–, lamer –no degustar– e, incluso, tocar –no sentir–. ¡O qué leer y qué no! A fin de cuentas, controlar los sentidos no dista mucho del control del resto de las facultades y, especialmente, de la facultad de juzgar. Hay formas de instrucción que promueven la ignorancia y, con ella, la persistencia en la dependencia für ewig. Y mientras más controles, mayor será la corrupción, la multiplicación de esa suerte de pústula del Espíritu, de incordio de la consciencia, que se conoce con el mote de “los caminos verdes”, quizá por el color de las lechugas.

Siempre que haya una pésima, mediocre, tristemente deplorable educación, habrá estatolatría. La sociedad que se viene es la sociedad del conocimiento. Una sociedad que no ha sido capaz de garantizar, ni en su más mínima expresión, el mantenimiento –y no se hable del crecimiento– de sus propios servicios públicos (agua, luz, gas, telefonía, vialidad), que concibe la formación académica como requisito para conseguir un empleo en el papel de tuerca o tornillo en la ya amorfa maquinaria estatal, que premia la mediocridad y la obediencia ciega, mientras propicia el terror, en fin, una sociedad gobernada por una clase política que se ha dado a la tarea de trastocar las fuerzas productivas del país por las “facilidades” de la sociedad política, por la estatolatría, está autocondenada al fracaso. No hay futuro sin el fin de la estatolatría, venga de donde venga.

http://www.el-nacional.com/noticias/columnista/estatolatria_201282

La conquista de la libertad.

La conquista de la libertad por @Jrherreraucv

A propósito de la manoseada –y ya francamente insufrible– expresión: “Ese es el deber ser”, de uso tan frecuente y continuo entre los más diversos sectores de lo que va quedando de sociedad (los empleados públicos, los políticos de oficio, los maestros y profesores, los profesionales y técnicos en las más diversas áreas, los policías, los dirigentes sindicales, etc.), la figura del viejo Kant siempre resulta pertinente, a los fines de recuperar la sobriedad del entendimiento y, como consecuencia de ello, la propia condición humana.


A propósito de la manoseada –y ya francamente insufrible– expresión: “Ese es el deber ser”, de uso tan frecuente y continuo entre los más diversos sectores de lo que va quedando de sociedad (los empleados públicos, los políticos de oficio, los maestros y profesores, los profesionales y técnicos en las más diversas áreas, los policías, los dirigentes sindicales, etc.), la figura del viejo Kant siempre resulta pertinente, a los fines de recuperar la sobriedad del entendimiento y, como consecuencia de ello, la propia condición humana.

Un breve ensayo kantiano, publicado en 1793, lleva por título: “Puede ser justo en la teoría, pero no sirve de nada en la práctica”. En dicho ensayo, hay una frase que bien vale la pena tener presente, sobre todo en esos momentos en los cuales la barbarie y el despotismo parecieran haber triunfado, una vez más, sobre la razón y la libertad: “Un gobierno basado en el principio de la benevolencia hacia el pueblo, como el gobierno de un padre sobre los hijos, es decir, un gobierno paternalista, en el que los súbditos, como hijos menores de edad, que no logran distinguir lo que les es útil de lo dañino, son obligados a comportarse solo pasivamente, para esperar a que el jefe del Estado juzgue la manera en que ellos deben ser felices y a esperar que por su bondad él lo quiera, es el peor despotismo que pueda imaginarse”.

Dos ideologías pugnan entre sí, con el firme objetivo de consolidar su hegemonía a escala mundial: el liberalismo y el socialismo. Dos ideologías, se ha dicho, no dos filosofías. Ambas tienen su punto de partida en presuposiciones –a las que suelen denominar “principios” o “fundamentos”– que dan por sentado –precisamente, por supuestos– su condición de suprema autenticidad y veracidad. Presuposiciones que, en ambos casos, ponen de relieve la sustitución de premisas traídas más de la instrumentalización matemática que de la razón histórica, con lo cual el discurso acerca de la historia de la organización de la sociedad queda exento, nada menos, que de su más genuina determinación, a saber: de su historicidad. Todavía hoy, Hegel, Dilthey, Croce y Ortega tienen mucho que decir respecto de estos “modelos” de interpretación preconcebida que, en no poca medida, acostumbran diseñar mundos tal y como estos deberían ser, dejando la “realidad efectual de las cosas” –como la llama Maquiavelo– fuera de su contexto, transmutando así en sollen sein, nada menos que lo que es en verdad, o sea, nada menos que la wirklichkeit.

Los opuestos, al devenir extremos, se atraen y se identifican. El mayor pecado del socialismo del tiempo presente consiste en invocar una narrativa sobre la historia que carece de toda sustentación histórica, hecha sobre la base de postulados extirpados de los restos moribundos de un supuesto “materialismo dialéctico” que, desde el punto de vista de la filosofía de Marx, quizá pueda resultar materialista, en el sentido más procaz, más crudo del término, pero que –conviene advertirlo– no es ni dialéctico ni, mucho menos, histórico: “El defecto capital de todo materialismo pasado consiste en que el término del pensamiento (Gegenstand), la realidad (Wirklichkeit), lo sensible (sinnlichkeit), ha sido concebido solo bajo la forma de objeto (Objekt), y no como actividad sensitiva humana, como praxis, subjetivamente”. Término del pensamiento, dice el discípulo de Hegel: porque justo donde termina la labor del pensamiento inicia la realidad y, viceversa, donde comienza esta termina aquel. Son los términos de la inescindible relación del sujeto y del objeto, de la teoría y de la praxis. Por cierto, advierte Vico en Scienza Nuova que la expresión “término” quiere decir “ideas, formas o modelos” con los cuales los pueblos gentiles construyeron el mundo de los hombres, o sea, y justamente, la realidad efectiva. De nuevo, Ordo et conectio.

Se le puede imputar, con razón, a la doctrina liberal el hecho de haber comenzado por la supositio de una sociedad de individuos originariamente libres, dueños y señores de su propiedad, con base en la premisa de un no menos supuesto Derecho natural. Porque, como lo es la libertad que está contenida en él, el derecho es, por cierto, un término: no es en modo alguno una dádiva divina, un regalo de la naturaleza, sino un resultado, una conquista de la humana civilidad, un hecho (verum-factum) de la historia. Pero por eso mismo, concebir que los hombres son vástagos de un Estado originario, del cual dependen, no deja de comportar el mismo grado de abstracción ahistórica. “Ni lo uno ni lo otro”, como diría el gran filósofo de Rubio.

El mero formalismo es incapaz de dar cuenta de su propia con-formación histórica, dado que ha sumido el presente en los avatares de la religiosidad de las ideologías. Ideas fijas, sin movimiento, que devienen cascarones vaciados de todo contenido. La palabra sin realidad, sin contexto, sin determinaciones históricas, nada dice, nada es. A la demagogia de los populistas le han quedado las puertas abiertas del templo, de par en par, y la gansteril corrupción puede, ahora, manipular el sentido común a sus anchas. Liberales, socialistas, comunistas y anarquistas asumen la naturalidad del “principio” del derecho de ser libres. Derecho dado o entregado, pero siempre pre-supuesto. Lo que fue una conquista de la humanidad, de su hacer, ha perdido el recuerdo de su calvario, de su sagrada lucha, de su libre voluntad. Nadie debe ni puede esperar que le sea obsequiado lo que solo puede adquirir por su propio esfuerzo. En esto consiste el “ser mejor” que los pupulistas pretenden secuestrar. Confirmar el derecho de ser libre no es obra de seres supremos ni de caudillos militaristas: solo es fruto de la constancia, del insistir, del perseverar, una y mil veces, en la conquista de la libertad. Mientras no se asuma la humanidad y la civilidad como continuo trabajo humano, histórico, la escisión de esencia y existencia seguirá estando presente, especialmente en estos tiempos de barbarie ritornata.

http://www.el-nacional.com/noticias/columnista/conquista-libertad_199034

La historia y la eternidad.

El directorio por @jrherreraucv

Existen tres grandes modelos de interpretación de los procesos históricos. Se trata de tres modelos de comprensión hermenéutica de los cuales se deriva todo el resto de sus variantes. Tres modelos que, por cierto, el gran Jorge Luis Borges ha sintetizado de manera extraordinaria en su Historia de la eternidad, cuyo título es, de suyo, una flagrante provocación al pensamiento, porque, ¿cómo es posible que la eternidad pueda tener historia?; ¿acaso no se trata de una contradicción en los términos?; ¿no equivale el título del ensayo borgiano a justificar la muy pacata y ridícula expresión –convertida por algún inefable político de oficio en eslogan publicitario–, según la cual “el tiempo de Dios es perfecto”? En fin, el flagor heraclíteo, la premeditada flagrancia borgiana, ¿cabe en el reposado reino de la eternidad divina? Por una vez, no conviene confundir a Cronos con Kairós.

Totalitarismos eternos.
De los modelos de interpretación del movimiento de la historia, a los cuales se ha hecho referencia, a saber: el circular –no exento de las revelaciones y del misticismo de los dèja vu y, por supuesto, del incesante aunque continuo “eterno retorno” nietzscheano–; el lineal –esa suerte de determinismo providencial y, quizá por ello mismo, positivista, que convierte a la historia en una larga autopista que, inevitablemente y “más temprano que tarde”, conducirá a su propio fin–, y el espiral, de incesantes movimientos “paralelos, pero no sincrónicos”, hechos de corsi e ricorsi, que, según Borges, es el modelo más adecuado para comprender el devenir de la historia de la humanidad. De hecho, en él están comprehendidos los dos modelos precedentes, es decir, conservados y, al mismo tiempo, superados. Se sabe que es la concepción de la historia que expusieron, en sus respectivas épocas, y con sus específicas determinaciones temporales, Maquiavelo, Vico, Hegel y el Marx auténtico, el no-marxista, el que poco o nada tiene que ver con la mitología stalinista. Incluso, hay quienes recientemente, al sugerir la compatibilidad del Deus sive natura y del Verum et factum convertuntur, incluyen a Spinoza entre los exponentes de dicho modelo histórico. Dice Ortega y Gasset que los grandes intérpretes de la historia no son los historiadores sino, precisamente, los filósofos de la historia, y hasta se atreve a calificar a esos supremos sacerdotes del templo de Cronos de “almas retrasadas, almas de cronistas, burócratas adscritos a expedientar el pasado”. Si, como gusta afirmar el cultor de frases hechas, “el tiempo de Dios es perfecto”, Ortega le responde que “los historiadores no tienen perdón de Dios”. Y quizá buona parte, ma non tutti. Pero habrá que incluir a algunos asesores que, sin tener la menor idea de la grandeza de un Maquiavelo, lo incluyen entre los precursores del positivismo craso, con lo cual fomentan un terrible daño en la mente pragmática de quienes suelen asesorar.

El Directorio fue una institución del complejo pasado que fundó la modernidad, una figura representativa de la triste intermediación autoritaria entre el jacobinismo de los primeros tiempos y el conservatismo del período posrevolucionario francés, que gobernó la república desde 1795 hasta 1799. Si la historia es, al decir de Vico, “paralela pero no sincrónica”, la historia siempre se repite y nunca se repite. Se repiten ciertos y determinados elementos característicos, de fuerte “aire de familia”, pero nunca de la misma manera ni bajo las mismas determinaciones. Hay, por ejemplo, una enorme similitud entre el modo de ser de los neardentales y el de ciertos especímenes del más cercano presente. De hecho, pretenden que todo se arregle dando “mazazos” a diestra y siniestra, a lo “uga-uga”, entre la pre-historia y la pre-histeria. Solo que el pobre neardental nada sabía de carteles, ni de “lechugas verdes”, ni de las aficiones por Louis Vuitton ni, por supuesto, del criminal negocio de la coca. Son, pues, condiciones “paralelas, pero no sincrónicas”. Siempre habrá períodos de “noche oscura” de barbarie. Pero no es lo mismo la barbarie de los Genghis Khan a la de Blade Runner. Después de todo, no se puede confundir in extremis a King Kong con la versión bananera de Buzz Light Year.

Hay efectivamente una versión contemporánea del Directorio. Al igual que el primero, el original, su versión paralela es dirigida por un grupito de “caribes” tropicales que se debate entre las glorias del pasado jacobino y el eventual Térmidor que propicia desde sus propias entrañas, es decir, desde su ya ancestral herencia militarista y caudillesca. Ha dirigido los destinos de una nación que tuvo todas las condiciones materiales y espirituales necesarias para ser mejor. Solo que esta novísima versión del Directorio, en nombre de una revolución que nunca fue, se dio a la premeditada y alevosa tarea de arruinarla, hasta “hacerla morder el polvo”, como dice Mephisto en el Fausto. En todo caso, asociado estrechamente con el militarismo, el Directorio impuso, por encima del pueblo francés, una nueva Constitución, que necesitaba para perpetuarse por la vía “legal” en el poder. Y fue así como terminó imponiendo el terror, bajo el alegato de que “el gobierno sería revolucionario hasta la paz”. La inflación se hizo insufrible. La hambruna no tardó mucho tiempo en llegar. Francia retrocedió, incluso, muy por detrás del Comité de Salvación Pública. Sin justicia, sin libertad, sin trabajo ni alimentos, el país vivió su peor etapa de depauperación y miseria. La conflictividad social no se hizo esperar. Desde el campo de batalla, Napoleón sonreía, mientras aguardaba el momento preciso para hacer su papel “consular”. La copia más reciente del Directorio juega con el fuego de los césares que pululan en el concierto de un país que vive su peor momento de desgarramiento. París se quema, se quema París.

El totalitarismo suele trascender, con creces, los términos de derecha e izquierda. Demonizar la idea de negociación tiene sus riesgos. Sirve para soliviantar las pasiones de quienes han hecho de la razón un artefacto decorativo, una suerte de jarrón chino, un abstracto “ser supremo”, al estilo de lo peor del espíritu jacobino francés. Que se sepa de una vez: la razón es, además, y por su propia naturaleza, “de carne y sangre”. No se puede prescindir del servicio que su astucia, hasta el presente, le ha prestado a la historia.

http://www.el-nacional.com/noticias/columnista/directorio_195354

YO – TÚ – ESO


MUROS

En la construcción del “yo” voy elaborando una cosmovisión (mi visión del mundo), construida en el aquí/ahora con las circunstancias que me rodean, en conjunto con una serie de instintos sublimados (voluntad de poder).
La necesidad de entrar en un “dialogo constructivo” que nos permita, como conjunto social, la construcción de un nosotros. La construcción de un mundo más humano.
Yo
Él
Las cosas
Yo – tú – eso.
Y al final, es uno mismo el que ignora la consciencia, 
El que avanza a contramano, sin medir las consecuencias. 
Porque soy mi propio esclavo cuando digo lo que pienso, 
Porque a veces hago daño, cuando callo lo que siento, 
Y se pone cuesta arriba y es tan fuerte la tormenta, 
Que uno va quedando solo como un faro entre la niebla…
Jorge Rojas, Uno Mismo

Primero yo.
Siempre yo.
Así es como vengo al mundo, sin conocer otra cosa que a mí mismo, aunque sin conciencia de ello.
Sin conciencia de mí mismo.
Después me encuentro.
Comienzo a relacionarme con cosas y personas, aunque son lo mismo.
Algo que me abriga, algo que me alimenta, los encuentro distintas de mí.
Y así, comienzo a construir el yo por distinción a lo otro.
Eso que me alimenta, que me da afecto, o no, lo comienzo a distinguir de las cosas y de mí.
Me relaciono.
A partir de ese momento construyo mi mundo, mi universo, mi proyecto por asociación, por oposición o por distinción del otro y de las cosas.
La primera relación que construyo es YO – TÚ, con los otros que me rodean, que me abrigan, que me dan afecto. Voy tomando conciencia de  mí mismo, por oposición al otro.
Después le toca el turno a YO – LAS COSAS/OTRO, sobreviene la etapa del animismo: no distingo aquello que tiene vida de lo que no, de personas, animales o cosas.
Posteriormente la distinción entre yo – tú – otro – las cosas.
En la correlación yo – tú, es la que considero al otro como un tú, o sea como otro yo, distinto de mi y como sujeto.
En ese proceso, someramente detallado, en el cual me convierto en un yo, consciente de mí mismo, o sea de mi realidad como sujeto, construyo mi propia personalidad, lo que soy.
“Tú y yo” no son suficientes para alcanzar la dimensión simbólica, necesita de un contexto más tercerizante. “Tú y yo” no alcanzan para hacer un mundo. Está la dimensión “del ausente” que contextualiza esta relación de dos en el mundo. Podría formularse “Yo/Tú y Ese” y supone la inserción del objeto en su mundo y contexto afectivo…[1]
Sartre sostenía que “el ser humano no tiene esencia, él es lo que se hace, su propio proyecto.[2]
Antes, Ortega y Gasset, sostenía que “yo soy yo y mis circunstancias”.
Soy mi propio proyecto, pero condicionado por las circunstancias que me rodean.
Las “circunstancias” es todo aquello que no he, ni tengo, la posibilidad de elegir.
La realidad espacio temporal, familia, sociedad, época, cultura, lugar geográfico, van condicionando mi forma de construir, de hacer, de poder elaborar mi proyecto, de ser yo mismo.
Elaborar mi propio proyecto de ser implica al menos dos cuestiones:
-                     Libertad
-                     Responsabilidad
Libertad, “estamos condenados a ser libres” sostiene Sartre.
Elegir es optar entre varias opciones.
No podemos no elegir.
Una vez arrojado al mundo sólo me queda seguir adelante por mis propios medios.
Pero, están las circunstancias, los otros, las cosas, mi construcción personal del universo, que me limita, que se me impone.
Es por eso que siempre puedo elegir entre distintas opciones,  no sobre todo.
Y, así como encuentro limitaciones, a veces a consecuencia de elecciones de otros, yo, con mis decisiones, limito a los demás, es aquí donde comienza la responsabilidad.
Responsabilidad.
Soy responsable de mis decisiones y de las consecuencias de mis actos. Debo responder por ellas.
Debo responder ante mí mismo, hacerme cargo de mis decisiones que me harán progresar y pero que también me va a permitir corregir aquello en lo que ocasioné daño a mí o a otro.
Debo responder ante los demás, ante el grupo, tribu, sociedad, que implica además de la posibilidad de corregir, la necesidad de entrar en un “dialogo constructivo” que nos permita, como conjunto social, la construcción de un nosotros. La construcción de un mundo más humano.
Y debo responder ante la cosas, pues cada decisión que tome en este ámbito, produce una reacción (principio físico de acción y reacción) que a veces es catastrófico o contra la humanidad.
Pero, ¿por qué nos cuesta tanto el diálogo, especialmente el constructivo?
La lucha entre los hombres 
Del poder y la ambición, 
De a poco van matando 
Los sueños y el amor 
Golpeando las murallas 
Que nos guarda la ilusión. 
No importa cuanto tengan 
Siempre quieren mucho más, 
Pues son como los tordos 
Se adueñan de tu hogar, 
Golpeando las murallas 
Donde esta la libertad. 
Se muestran sin cordura 
Y les sobra vanidad, 
Nos hablan con engaños, 
Ya no hay sinceridad, 
Golpeando las murallas 
Donde vive la verdad. [3]
En la construcción del yo voy elaborando una cosmovisión (mi visión del mundo), construida en el aquí/ahora con las circunstancias que me rodean, en conjunto con una serie de instintos sublimados (impulsos).
Uno de estos impulsos, es el ansia de poder, de dominación, que me induce a imponer a los demás, a veces sutil y otras violentamente, mi propia cosmovisión.
Es, en una interpretación común, lo que F. Nietzsche llama “voluntad de dominio”:
Suponiendo, …, que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva entera como la ampliación y ramificación de una única forma básica de voluntad, a saber, de la voluntad de poder …; suponiendo que fuera posible reducir todas las funciones orgánicas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella también la solución del problema de la procreación y nutrición …, entonces habríamos adquirido el derecho a definir inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su «carácter inteligible», sería cabalmente «voluntad de poder» y nada más.”[4]
Aunque también sostiene que: “Los fisiólogos deberían pensárselo bien antes de afirmar que el instinto de autoconservación es el instinto cardinal de un ser orgánico. Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza -la vida misma es voluntad de poder-, la autoconservación es tan sólo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de esto. En suma, aquí, como en todas partes, ¡cuidado con los principios teleológicos superfluos!”[5]
Quizá para comprender mejor este concepto, voluntad de poder, consideremos lo frecuente que es el sentir rebeldía interior cuando nos indican lo que tenemos que hacer y lo que no.
La voluntad de dominio se manifiesta desde el querer convencer hasta la imposición física, y nos viene a consecuencia de instintos naturales que el ser humano fue perdiendo en su evolución, pero quedan las pulsiones o impulsos.
La “voluntad de dominio”, especialmente la imposición física, me coloca en la posición de no-diálogo. No permito, ni me permito considerar al otro como otro yo, o sea como un tú, sino como “eso” que me impide hacer mi voluntad.
Otras formas más sutiles de voluntad de poder, y que me ubican en el lugar de no-diálogo, son la intolerancia, la descalificación, e incluso la degradación del otro como incapaz de pensar por sí mismo, que son llevados de las narices por quienes tienen poder (aunque los hay).

Por tanto, a partir de este análisis:
¡Parecería que es imposible el diálogo!
No lo creo así, pues estos instintos naturales, que fueron racionalizados a través de la evolución humana, son impulsos, puedo dominarlos, voluntariamente. Esta voluntad de dominio, la puedo aplicar a mí mismo. Puedo construir una relación Yo – Tú – Eso, basada en el diálogo (dia = dos, logos = razón).
Para lo cual necesito:
-                     Mirar al otro desde su propia perspectiva (empatía) y considerar que realizó una construcción social de sí mismo, por tanto construyó su propia cosmovisión, (que también va a tratar de imponerla).
-                     Considerar que el otro como sujeto es una construcción social, cultural, o sea, construyo voluntariamente al otro como sujeto y le quito la categoría de objeto.
-                     También el Eso (el/lo otro tercerizante) es una construcción socio-cultural. Lo ubico en la categoría de objeto, que puedo usar, desechar, interpretar, asumir.
-                     Aceptar las distintas cosmovisiones y construcciones. Aceptar que el otro (Tú, Eso) es distinto de mí. Aceptación no resignación.[6]
-                     Diálogo también implica:
§                   Argumentar: dar razones para sostener lo que se piensa (no tiene sentido el "porque sí" o "es lo que yo opino").
§                   Analizar: Examinar detalladamente una cosa, separando o considerando por separado sus partes, para conocer sus características o cualidades, o su estado, y extraer conclusiones.
§                   Ceder: verbo transitivo.
·                   Dejar o dar voluntariamente a otro el disfrute de una cosa, acción o derecho.
·                   Perder posiciones ventajosas.
§                   Ceder: verbo intransitivo.
·                   Dejar de oponerse a algo.
§                   No descalificar: no importa “quien” lo dice sino “lo que dice”

La llama de los sueños 
Sigue viva en mi interior 

Y abrazo la esperanza 

Por un mundo mejor, 
Por eso en cada golpe 
Se me agranda el corazón.[7]






[2] Esencia y existencia. Nada puede existir (in re) sin esencia a no ser que su esencia sea la existencia el “esse”, o sea la existencia por sí mismo (dios) de esto Sartre toma nota y, al ser ateo, sostiene que el ser humano es existencia y por lo tanto debe proyectar su propia esencia.
[3] Jorge Rojas, Murallas
[4] Friedrich Nietzche, Más allá del bien y del mal
[5] Friedrich Nietzche, Más allá del bien y del mal
[6] Resignación es entender que no puedo modificar la realidad. No puedo intervenir para cambiar ningún curso de acción (concepto asociado “destino”. Aceptación es entender que a pesar que hemos construido distintas cosmovisiones, podemos intervenir, en la realidad, para modificarla, (concepto asociado “libertad”). También la puedo pensar como medio para ser feliz.
[7] Jorge Rojas, Murallas