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Vivir bajo sospecha, apariencias.

No importa la verdad, sino quién puede instalarla.                                                      


Tengo de todo para ver y creer, 
para obviar o no creer 
y muchas veces me encuentro solitario 
llorando en el umbral de la vida. 
Busco hacer pie en un mundo al revés 
busco algún buen amigo 
para que no me atrape algún día, 
temiendo hallarla muerta 
a la vida. 
La realidad duerme sola en un entierro 
y camina triste por el sueño del más bueno. 
La realidad baila sola en la mentira 
y en un bolsillo tiene amor y alegrías, 
un dios de fantasías, 
la guerra y la poesía.
León GIECO, La colina de la vida



Sostiene F. Nietzsche, “la apariencia es la viva realidad misma actuando que, irónica consigo misma, había llegado a hacerme creer que aquí no hay más que apariencia, fuegos fatuos, danzas de duendes y nada más.”[1]
La instalación de una ‘verdad’, sea por el grupo que sea, solamente por el uso del poder que suelen ejercer, conduce a producir una situación incongruente, por un lado los iluminados creedores de poseer la verdad y por el otro el escepticismo total de no considerar que es posible alcanzar cierto grado de veracidad.
En el primer caso, los iluminados, José Rafael Herrera[2], expresa: “Como se sabe, toda oración –toda oratio– se compone de verbo y predicado. En clave spinoziana, verbo es principio, sustancia. Predicado es atributo y modo. Predicar es la acción de quien pre-dice, de quien está facultado para anticiparse a lo inminente y lo-dice-antes. Él es, pues, quien advierte, porque su función consiste, precisamente, en pre-dicare el verbo, la verdad que ya conoce, porque le ha sido revelada. El “portador de la verdad” se anticipa al hecho, advierte lo que se viene y, por ello, debe tomar las pre-visiones y actuar en consecuencia. Es, todo él, un “iluminado” por el efecto del chispazo, por el resplandor de la revelación divina. Es el fulgor en sí del flash en el rostro del portador de la “filosofía del pistoletazo”. Y fue eso lo que pudo ver Isabel la Católica en el semblante hosco –y aún tiznado por los abrasivos fogonazos de la verdad– de Torquemada: a solicitud de la reina, y mediante bula del Papa Sixto IV, el bruciante es designado inquisidor general, dependiente, directamente, de la Corona española. Su crueldad y fanatismo contra los “enemigos de la fe cristiana” –particularmente contra los judíos– aún son objeto de estupor. Muy caro ha pagado España –y con ella buena parte del mundo occidental– el odio esparcido por aquél siniestro personaje, en nombre de la verdad”[3]. Cuántos ‘bruciantes’, ‘torquemadas’, existen y están imponiendo al resto de la sociedad sus verdades, como poseedores, iluminados por un ser superior, de la verdad absoluta.
En el otro extremo, el escepticismo, que nos lleva a pensar en que nada es verdad, y que incluso esto mismo tampoco lo es, nos deja en no poder conocer, en que el conocimiento, ni siquiera como forma de adaptación y dominio de la naturaleza, es inútil.
En la antigüedad, ya Platón advierte la necesidad de dar respuesta a este dilema y en la “Alegoría de la caverna” expresa que el mundo que observamos, al que llamamos realidad, es apariencia. Lo verdadero, la verdad está más allá de lo que vemos, en otra dimensión, no está en este mundo. Si la verdad es absoluta, no le cabe la carencia, no puede ser una parte, tiene que ser el todo. Por lo que lo resuelve creando un mundo de ‘Arquetipos’, hoy diríamos en otra dimensión, del cual lo que vemos son copias más o menos parecidas.
Darío Sztajnszrajber, sostiene “la cuestión de la verdad, se mueve entre dos polos: existe y es imposible, o no existe. Aunque no existe no se puede dejar de buscarla, pero si existe no es para nosotros”[4]
Aristóteles, sostuvo, que ‘la verdad se oculta tras las apariencias por lo que hay que develarla’. Los arquetipos de Platón los ubicó en las cosas, en la realidad, en las esencias, las cuales hay que aprehenderlas, hacerlas conscientes.
A la verdad hay que buscarla, se escabulle de nuestra mirada cual animal salvaje que siente el peligro de ser encontrado y devorado.
“Hacer  filosofía es la construcción permanente de una inseguridad existencial; huimos cuando nos peleamos con las seguridades de ese adormecimiento que al mismo tiempo provocamos, porque buscamos un saber que sabemos que nunca vamos a alcanzar”[5]
Lo cual significa vivir en la apariencia, en la penumbra.
“La penumbra tiene la propiedad de no dejar percibir dónde termina la oscuridad y dónde comienza la luz. Su sombría presencia circular no permite precisar con exactitud el inicio de la una y el acabamiento de la otra. No sin cierto riesgo -que, llevado de la mano por la tentación de su belleza singular, bien se puede antojar divino, como casi todo riesgo- es posible leer en la penumbra. Salva al encantamiento del riesgo en cuestión el hecho de poder percibir cierta magia en los caracteres desdibujados que, de pronto, cobran vida y que permiten sorprender, para la mirada atrevida, y detrás de la letra muerta, nada menos que al Espíritu: al Logos re-cobrando realidad inmanente, ejercitando la pureza del fuego que es su ser y que, a la vez, no lo es. La filosofía propiamente dicha, es decir, la que comporta sentido enfático, sin duda vive entre luces y sombras por el bien de las ideas. Sólo quien ha penetrado en la más densa oscuridad puede conquistar la luz de la verdad: “en el círculo el principio y el fin coinciden”, observa, en la penumbra, el Éfeso oscuro (Heráclito).”[6]
Por su parte, Darío Sztajnszrajber  expresó que en la actualidad “la dicotomía real-aparente es una categoría arcaica, no tiene sentido en la era digital” y que “la tecnología no destruye ni mejora al ser humano, lo transforma”.A su vez, problematizó los conceptos de verdad y mentira en la sociedad actual”. “La posverdad tiene que ver con la mentira, con el mentirse a sí mismo. Lo opuesto a la verdad no es la mentira, es la ficción, la apariencia”, dijo. En relación a lo que concebimos como la realidad, aseguró que es una construcción social.  “Lo más interesante es que el espectáculo del espectáculo convence. Todos saben que no es así, pero parece no importar”.[7]
J. A. López sostiene que “tal vez esta vida ausente que llevamos, donde lo virtual le gana terreno a la realidad, no esté tan mal, en el fondo. Perdemos una dimensión, sí, pero ganamos otra. Quizá no estemos muy presentes en el lugar donde estamos, pero las fotos y los comentarios que colgamos sobre él construyen otro que se le parece. ¿No es eso, para bien o para mal, lo que hemos hecho siempre? Creamos nuestro propio mundo imaginario ―construido con nuestras percepciones, nuestras impresiones, nuestras expectativas…― y nos desenvolvemos en él como si fuera real. En ese juego del “como si…” reside el sentido, que es completo en sí mismo, y nos queda más cerca que la siempre fragmentaria realidad”.[8]
La búsqueda de un camino para volver a una realidad objetiva, independiente del observador, es un esfuerzo que hasta los científicos desvela.
Así S. Hawkins dice: "Los filósofos, desde Platón hasta ahora, han discutido a lo largo de los siglos sobre la naturaleza de la realidad. La ciencia clásica está basada en la creencia de que existe un mundo real externo cuyas propiedades son definidas e independientes del observador que las percibe. Según la ciencia clásica, ciertos objetos existen y tienen propiedades físicas, tales como velocidad y masa, con valores bien definidos. En esa visión, nuestras teorías son intentos de describir dichos objetos y sus propiedades, y nuestras medidas y percepciones se corresponden con ellos. Tanto el observador como lo observado son parles de un mundo que tiene una existencia objetiva, y cualquier distinción entre ambos no tiene importancia significativa."… sin embargo “Diferentes teorías pueden describir el mismo fenómeno a través de marcos conceptuales distintos”… ya “David Hume (1711-1776), escribió que a pesar de que no tenemos garantías racionales para creer en una realidad objetiva, no nos queda otra opción sino actuar como si dicha realidad fuera verdadera.” Es por eso que propone “No hay imagen —ni teoría— independiente del concepto de realidad. Así, adoptaremos una perspectiva que denominaremos realismo dependiente del modelo: la idea de que una teoría física o una imagen del mundo es un modelo (generalmente de naturaleza matemática) y un conjunto de reglas que relacionan los elementos del modelo con las observaciones. Ello proporciona un marco en el cual interpretar la ciencia moderna.”[9]
Sobre esto podemos decir: “Siempre hemos vivido en un mundo paralelo: el de nuestras fantasías, nuestros temores y nuestras esperanzas. Ahora lo hemos hecho más rápido y más grande. Si eso acaba arrastrando nuestra vida, y convirtiéndola en “líquida”, como reflexiona Zygmunt Bauman, tal vez sea porque no queremos estar en ella, porque no nos atrevemos a quedarnos y preferimos correr y correr, … La vida ya era ilusión, a veces feliz y otras terrible.”[10]
“La negación de la verdad nos lleva hacia, una vida vacía de hechos. La cual, niega también el conocimiento, donde no hay verdad no existe el conocimiento. Para después hundirse en la ignorancia de una realidad, que termina negando los hechos. Mientras el presente se diluye entre los deseos y las ilusiones, las cuales alimentan una vida de inconsciencia colectiva. Esta es una de las realidades en donde se desarrollan las masas sociales. Domesticadas y encadenadas a una existencia de oscuridad, la cual recorre los pasillos de lo laberintos de la ignorancia compartida. La verdad siempre será negada por las muchedumbres inconscientes, porque la verdad les destruye las inútiles ilusiones, y los deseos no consumados.”[11]
Nos encontramos aquí ante la pérdida de sentido de la categoría error.
Ya no puede haber verdad, no hay posibilidad de confrontarla con la realidad, pues ésta es ilusión.
Todo es mera ilusión, deseo, penumbra, que nos oculta la verdad. El afirmar algo es tomado como intento de instalar una mentira, hacerla pasar como verdad, sin entender que para mentir es necesario conocer la verdad. Pues la mentira es un concepto moral. En cambio desde una mirada gnoseológica el error, el equívoco, son lo opuesto a la verdad.
       Y nos sobreviene la posibilidad de la ‘teoría conspirativa’. “No importa la verdad, sino quién puede instalarla.”
       


[2] José R. Herrero es docente de la Cátedra de Filosofía en la Universidad Central de Venezuela
[4] http://www.telam.com.ar/notas/201508/117824-dario-sztajnszrajber-sabemos-que-la-verdad-no-existe-pero-no-hacemos-otra-cosa-buscarla.html
[5] http://www.telam.com.ar/notas/201508/117824-dario-sztajnszrajber-sabemos-que-la-verdad-no-existe-pero-no-hacemos-otra-cosa-buscarla.html
[8] https://www.microfilosofia.com/2017/11/la-presencia-virtual-jal.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed:+Microfilosofia+(Microfilosofia)
[9] S. Hawkins y L. Mlodinov,  El gran diseño. www.librosmaravillosos.com 
[10] https://www.microfilosofia.com/2017/11/la-presencia-virtual-jal.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed:+Microfilosofia+(Microfilosofia)
[11] dario-sztajnszrajber

Filosofía para todos






Cuando oyes la palabra FILOSOFÍA, ¿En qué piensas? Quizás en que es algo interesante, o que da mucho palo, o que es algo academicista alejado del gran público, o quizás en algo que no sabes muy bien para que sirve.

Os cuento, hace un par de semanas había una ponencia sobre Hannah Arendt y la banalidad del mal, tema interesante y relativamente popular después de la película de Margarethe von Trotta. Como much@s de mis amig@s habían visto la peli y me parecía que el tema les podía motivar les propuse ir, pero al final sin éxito ya que su opinión se podría resumir en: “si el tema es interesante pero seguro que voy allí y luego no me entero de nada con tanta jerga filosófica”. Al final nos fuimos a cenar pizza que ese siempre es un buen plan, y ahí en la cena dos colegas me dijeron que realmente no les atraía la filosofía ya que para ellos era algo pesado y sin sentido que daba vueltas cual tío vivo ante un concepto sin salida.

Fue en ese momento cuando algo dentro de mí se movió, ¿Cómo puede ser que mis amigos y una gran parte del público en general tenga esa visión tan pobre de la filosofía?, ¿Por qué se cree que es algo academicista y no una herramienta con la que trabajar a diario?, ¿Qué hacemos l@s filosof@s ante tal situación?, ¿Es realmente divertida la filosofía?... las preguntas me asaltaron y creo que hasta que no acabe de escribir este texto no podré dormir tranquila.

Lo más sorprendente es la falta de utilidad con la que se tilda a la filosofía ya que personalmente es una fuente de la que bebo a diario, cuando leo el periódico, cuando veo una peli, cuando hablo de mi mism@ o del mundo, cuando dudo sobre la acción más correcta…
Creo que antes de chillar ¡Filosofía para tod@s! se ha de plantear qué es la filosofía, y aunque sea una questión inagotable de la que se ha escrito y se escribirá mucho, me voy a plantar aquí a dar mi humilde opinión porque sino no podremos avanzar a la siguiente casilla. Para mí la filosofía es una mirada crítica que problematiza la realidad, es decir plantearse porque esto es así y no de otra manera, o porque simplemente es, y esto querid@s, nos lo planteamos cada día y sino prestar un poco atención y lo veréis. Lo que a mi me engancha de la Filosofía es esa sensación perturbadora que genera en mí. Esa hostia en la cara con la mano abierta cuando se cierran y abren viejas y nuevas perspectivas. Pero ese golpe lo puedes encontrar en diferentes niveles y diferentes ámbitos (evidentemente no solo en el terreno universitario). Por ejemplo te lo puede dar una peli tan conocida como Blade Runner. Recuerdo con especial emoción cuando el replicante antes de morir desea contarle su biografía a Harrison Ford, ya que si nadie escucha el testimonio de su vida parece que esta nunca hubiese sido vivida, carente de sentido, como si nuestra identidad fuera de la mano de un discurso que necesariamente alguien deba escuchar. Otra hostia filosófica te viene cuando ves el panorama político y te planteas si no estaríamos mejor con el Leviatán de Hobbes (https://es.wikipedia.org/wiki/Leviat%C3%A1n_(Hobbes)). Por no hablar de esos momentos en los que por ejemplo robas unas palomitas a tu compi de piso y te planteas ¿Moralmente hablando mi hurto es correcto? Quizás como decía Mill te puedes acoger a esa máxima que dice “La máxima felicidad para el máximo número de personas” o por lo contrario es mejor regirte por el imperativo Kantiano que promueve algo así como que debes obrar de tal manera que tus actos se conviertan en ley universal, es decir si te parece buena idea el hecho de que todo el mundo robe palomitas a sus compañeros de piso, entonces estás en el camino de la recta moral. Pueden parecer pequeñeces pero tu decides cuanto quieres que ahonde la filosofía en ti.

Yo no defiendo que tod@s tengamos que ser filosof@s, sino que tod@s tenemos ideas filosóficas. Reivindico la filosofía del día a día para niñ@s y para adultos, donde podamos pasar un buen rato. Necesitamos más divulgación filosófica de calidad que ayude a las personas a desarrollar nuevas ideas. Lo veo muy claro cuando leo o veo obras de divulgación científica, ya que sino fuera por Sagan, Asimov o Koyré entre otr@s, yo no podría conocer lo fascinante que es la vida de una estrella. Con ello quiero decir que si un no-filósof@ aplica un par de conceptos filosóficos sacados de un libro de divulgación tampoco pasa nada malo, que el ser tan puristas solo nos lleva al ostracismo más cruel.

Con esta visión de la filosofía que tengo, como algo multidisciplinar y capaz de atravesar cualquier cosa, defiendo una filosofía para todo el mundo, una filosofía cerca y lejos de formalismos. Se debe derruir esa torre de marfil en la que se la ha encerrado y donde solo la pueden contemplar un@s poc@s conocedores de la materia. La filosofía es para tod@s y no os dejéis engañar por palabras raras o por personas que se creen especiales por conocerlas, filosofad y veréis que bien sienta, criticad lo que no os guste y darle tantas vueltas como queráis, plantead si es buena, mala o regular tal o cual acción , y veréis que mola.

La risa.

La risa filosofía

La concepción de la risa por los filósofos desde la Grecia clásica.

La risa es todo un proceso de ingeniería ligamentoso: la contracción coordinada de quince músculos faciales, acompañada de jadeo alterada y sonidos diversos. Reír es el efecto químico que se produce al accionar nuestro cerebro los estímulos afectivos. Por eso, podemos decir si dudarlo que la risotada une el cuerpo y el espíritu. 




Nos reímos por gesticulaciones cómicas, de lo que vemos u oímos, inclusive por alusión o imágenes mentales. Reímos para festejar. Por consternación, por un pellizco imprevisto o exteriormente de lo corriente. Por transmisión temporal, en el tiempo que los demás ríen. Por miedo o para mitigar peligros reales o imaginarios. Para estetizar y ser aceptados. Por sorpresa ignorante o insultante. Por lo absurdo. A veces de una forma crítica. Y muchas veces nos reímos de los otros, con atrocidad.

Mientras que los tratados sobre la confirmación, la delicadeza o la tragedia son abundantes, la filosofía europea no ha sido ni diligente ni lider frente a la alegría. En el "Filebo", Platón concluye que la carcajada es un vicio, en el cual se ve mermado el dominio del espíritu humano sobre el cuerpo. En La República, el mismo filósofo condenaba la alegría "violenta", esto es, la risa, por ser pellizco inconveniente, indecente y perturbador. Platón argumentaba que la hilaridad es un vicio, que merma el dominio de la psiquis sobre el cuerpo. Platón veía el procedimiento de reirse como una manifestación de arrogancia injustificada. En cambio Demócrito, a quien la leyenda presenta como hombre que no podía parar de reirse. Demócrito, de quien no se conserva ningún texto original, se reía de todo, lo hacía de la necedad humana, hecho recogido por los autores romanos, tal Horacio que utiliza su figura para criticar a sus contemporáneos y dice que el filósofo griego se hubiera reído a carcajadas de ello.

La carcajada de Demócrito es por un lado una chasco a la condición humana, y en ese sentido sería una variante del lloriqueo del filósofo Heráclito, de quien la leyenda dice que no paraba de llorar. En cambio la alegría de Demócrito tiene un cariz asertivo que pese a toda la burla de la humanidad, el filósofo griego no estaba dispuesto a abdicar al goce de la vida. A diferencia de Demócrito, para quien la risotada y el humor parecían ser un aire vital, Diógenes, El Cínico, adversario evidente de Platón, utilizaba esos dos elementos como armas críticas, para atacar a las ciudades griegas y las costumbres de sus habitantes, al poder político y, ante todo, a la ciencia platónica, cuya definición del hombre como bípedo implume, quiso parodiar a Platón en una ocasión, entrando en la Escuela con un gallo desplumado y con gritos de "aquí tenéis al hombre de Platón". También para Aristóteles la risotada es un ademán de fealdad que deforma el faz y desarticula el rostro. El discípulo no se quedaba atrás conservando la variante de la tasación platónica.









Durante la Edad Media, la hilaridad fue vista a modo poco sospechoso, lo que, agregado a otra colección de factores, contribuyó a que la figura de Demócrito cayese en el olvido para resucitar luego con fuerza con la aparición de autores como el galo Francois Rabelais, que veía en la risotada lo mejor que tenía el ser efímero.

Hoy no es raro escuchar que la alegría es lo mejor para el ánimo o inclusive para la lozanía, pero por inverosímil que parezca, la sonrisa y el humor continuamente no tuvieron buena prensa. Pasaron más de dos mil años para que los filósofos y pensadores tuvieran una forma más positiva de esta "calaña" humana.

Anteriormente, el humor y máxime la carcajada era considerada una acción agresiva que estaba relacionada con la pérdida del control y de la luminosa razón. Pero la hipótesis que más acogida tuvo, pasando por Platón, la Escolástica —en algunas academias estaba prohibida la risa—, Thomas Hobbes y Rene Descartes, era que la carcajada estaba relacionada con el desaire. Básicamente la risotada y el humor eran producto de sentimientos de superioridad, hoy sea con relatividad a otro ser, otra sociedad o con algo exterior a nosotros mismos. Descartes consideraba que la carcajada estaba relacionada con el desprecio, el desaire y lo ridículo. ‘Gloria repentina, es la pasión que hace aparecer esas muecas llamadas risa', señalaba Hobbes en su Leviatán .

Solo a partir de la Ilustración francesa se empezó a absolver la alegría de ciertos estigmas. Para Voltaire, el hombre es un animal risible, al que la animación hace reír, pero no los grandes placeres, por consiguiente los placeres de la adoración, de la apetencia, de la avidez, son cosa seria. En el siglo XVII, para Spinoza, la sonrisa es un bien apetecible y resulta benéfica para el cuerpo y el espíritu. Llegado el XIX, Kierkegaard  ahonda un poco más en el fenómeno y reflexiona que reímos ante el absurdo o ante incongruencias inofensivas.

El primer tomo destinado al humor por completo aparece en pleno arranque del siglo XX, Henri Bergson entiende que la hilaridad tiene implicaciones éticas y sociales: una incoherencia provoca alegría si no nos solidarizamos o sentimos altruismo por aquellos de quienes nos reímos. Esto explica la existencia de los chistes discriminatorios o el humor negro: sólo la falta de empatía o clemencia nos permite reírnos de esos otros. Pero si algún filósofo planteó el poder purgante de la carcajada, ese fue Nietzsche, en Así habló Zaratustra: “¿Quién de vosotros puede a la vez reír y encontrarse alto? Quien asciende a las montañas más altas se ríe de todas las tragedias, de las del teatro y de las de la vida”. El filósofo de la libertad, la hilaridad y el juego, nos dejó un claro mensaje: es inapelable aplicarse a reír.

Hoy en día, la más avanzada medicina reconoce que el estado espiritual de un achacoso influye profundamente en su recuperación. Es patente que quien es capaz de digerir positivamente su ánimo, el que ríe de su destino, se cura más pronto. Si la realidad es un estado mental, ejercitar el humor debería ser nuestro credo inseparable ante las múltiples tragedias cotidianas o ante el mismo absurdo de un mundo difícil e imperfecto. ¡Riámonos! Quizá sea una de las claves de la existencia.









Cada sociedad tiene una concepción de la congruencia y, de acuerdo con ella, percibe lo incongruente como tal. Ante esto, la precipitación de la risa libera al individuo de la tensión ante sus incongruencias. Y esto es lo que le salva. Y esto es lo que verdaderamente nos salva.

La búsqueda de la felicidad ha sido y es una constante en la historia de la humanidad y en la vida de todo ser humano. Pero, ¿qué es exactamente la felicidad?... ¿De qué manera podemos alcanzarla?... Como si fuera una mariposa difícil de atrapar, la ciencia y la filosofía siempre han intentado saber dónde se posa, sin lograr descubrirlo: ¿En los bienes materiales?, ¿en los seres queridos?, ¿en la ayuda a los semejantes?, ¿en la creencia en una vida más allá de la muerte?, ¿en varios factores combinados?, ¿o es pura utopía?: ¿Ser feliz es una meta o una manera de andar por el mundo?
Hemos pasado por épocas de duras tribulaciones. Siempre es bueno hacer un paréntesis para dejar de pensar en todas las preocupaciones que nos rodean. Y por ende, más suerte es encontrar la solución a todos nuestros problemas en la famosa filosofía de "Warren Sánchez", después de que uno pare de reírse de la misma. La risa y la generación de endorfinas es ya para muchos la única solución al cambio entrópico que dramáticamente padecemos.

Entre los temas más olvidados por la madre de las ciencias del pensamiento, por la filosofía occidental, la risa ocupa el primerísimo lugar. Los pocos filósofos que han hablado de ella durante los dos primeros milenios de filosofía, lo hicieron casi siempre para infravalorarla, aunque la gran mayoría simplemente la ignoraron. Algo ha cambiado el asunto en nuestro tiempo; pero no lo suficiente. Y esto no deja de ser absurdo, pues el ser humano sin la risa y el humor no podría sobrevivir en este mundo de peregrinaje y sinsabores. En ningún mundo.

El inicio del aprecio por la risa podríamos ubicarlo a partir del siglo XVIII cuando la conclusión griega empezó a debilitarse, y es que para que funcione la risa tendría que acontecer solamente como producto de una comparación con el ‘otro' sobre el que nos sabemos o sentimos superior, pero, ¿es cierto que solo nos reímos por ese sentimiento de superioridad?

En un experimento realizado por el psicólogo Lambert Deckers se le pedía a los participantes levantar pares de pesas de un peso idéntico. Los primeros pares resultaron ser idénticos, lo que preparaba mentalmente a los participantes a creer que todos los pares que le seguirían también tendrían un peso similar, no obstante ocurrió que en un par uno resultaba más pesado que el otro, lo que provocaba risas en algunos participantes al momento de intentar levantarlo. Ciertamente no fue por un sentimiento de superioridad, ni tampoco como producto de una comparación, es tan solo un episodio cómico.

Como vimos, el humor, tan ordinario y común hoy en día, tuvo que pasar por consideraciones bastante hostiles —y en algunos casos ninguna consideración en absoluto— pero eventualmente llegamos al punto en que le dimos su justo trato.

La risa y el juego, siendo esencialmente distintos, tienen dos cualidades importantes en común: El placer que generan per se y la capacidad de abrir paréntesis en el espacio y el tiempo cotidianos. Nos llevan a un estado parecido al éxtasis, ausente de dolor, de obligación, de moral y de normas externas, en el que nuestras incongruencias no sólo no se condenan sino que son objeto de culto.

Muchos siglos después, en la época de la ilustración, el conde de Shaftesbury utilizaría también conscientemente el humor como arma crítica contra los fanatismos de su tiempo, mientras los sometía a lo que él llamaba "el test de lo ridículo". Sin embargo, a partir de la ilustración la risa, según Geier, empezó a tener otro sentido y dejó de verse sólo como una expresión de un sentimiento de superioridad hacia los otros.  Immanuel Kant, por ejemplo, que veía en el humor un síntoma de agudeza e inteligencia, concebía la risa como una consecuencia de una tensión que súbitamente se diluye cuando entra en juego algo absurdo e incoherente. Esto causa un placer no sólo intelectual sino también físico, lo que para Kant muestra el vínculo indisoluble entre el cuerpo y el espíritu.
En todo caso, para Kant la risa no se provoca porque consideremos a otro como alguien inferior sino como una reacción a un proceso que se da en nuestro propio entendimiento.
Según Kant, no nos reímos tanto de algo o de alguien sino con algo o alguien. Al lado de la teoría de la risa como expresión de un sentimiento de superioridad y de la de la carcajada como consecuencia de una incoherencia que hace que se diluya una tensión, un esfuerzo centrado en la idea del contraste y que, con distintos matices, representan Arthur Schopenhauer, Soren Kierkegaard y Henri Bergson, entre otros.

La risa en el mundo actual es el signo de la alegría, como las lágrimas son los síntomas del dolor. Los que buscan las causas metafísicas en la risa, no son alegres; los que saben por qué la alegría, que excita a la risa, retira hacia las orejas el músculo cigomático, que es uno de los trece músculos de la boca, son los más sabios. Los animales están dotados de este músculo como los hombres, pero no les hace reír la alegría, como tampoco les hace llorar la tristeza. El ciervo deja caer de sus ojos cierto humor cuando los perros de caza le persiguen y van a sus alcances, lo mismo que el perro cuando lo disecan vivo, pero no lloran por sus mujeres queridas ni por sus amigos, como nosotros; no les acomete la risa cuando ven un objeto cómico; el hombre es el único animal que llora y ríe.

Como sólo lloramos por lo que nos aflige y reímos por lo que nos divierte, algunos autores han supuesto que la risa nace del orgullo, que se juzga superior a aquel de quien se ríe. No cabe duda de que el hombre es un animal tan risible como orgulloso, pero sin embargo no es el orgullo el que nos provoca la risa.  Nadie es orgulloso cuando está solo. ¿El dueño del asno de oro se rió por orgullo cuando el asno se comía su cena? Todo el que ríe experimenta una alegría irreflexiva en aquel momento, sin preocuparse de nada más.

Todas las alegrías no hacen reír: los grandes placeres son muy serios; los placeres del amor, de la ambición, de la avaricia, nunca hacen reír a nadie.

La risa produce algunas veces convulsiones, y hasta se asegura que a algunos los ha matado la risa; me cuesta trabajo creerlo; creo con más facilidad que algunas personas han muerto de pesadumbre.

Los vapores violentos, que excitan unas veces las lágrimas y otras los síntomas de la risa, ponen tirantes los músculos de la boca, pero muchas veces no producen una risa verdadera, sino una convulsión, un tormento; en ese caso las lágrimas pueden ser verdaderas, porque sufre el que las derrama; pero la risa no lo es, tiene otro nombre: se llama risa «sarcástica».

La risa sarcástica, perfidum ridens, es diferente; es la alegría que nos causa la humillación de los demás. Perseguimos con risa burlona y maliciosa al que prometiéndonos maravillas, no hace mas que tonterías; eso es silbar más que reír. Nuestro orgullo entonces se burla del orgullo necio de los demás. Me gusta ocuparme mucho de mi amigo Frerón, porque esto me divierte y me hace reír.

Sobre el miedo

Sobre el miedo
Se analiza el miedo como fenómeno humano en relación con el poder religioso y el poder político-económico y se defiende la libertad como un acto de valentía, es decir, como un proyecto de vida que incluye el afrontamiento y la superación de los miedos en multitud de situaciones. Para acabar, se hace referencia sucintamente al tratamiento que el miedo ha recibido en las filosofías de Epicuro, Hobbes y Spinoza.

El miedo es una de las principales pasiones del ser humano y, por ende, una de las más interesantes desde todos los puntos de vista que se ocupan del estudio de la condición humana.

Lo primero y más evidente es que, desde el punto de vista puramente biológico, el miedo es una emoción sin la cual no podríamos llevar adelante la vida. El miedo, presente en todas las especies animales, tiene un valor adaptativo insustituible como mecanismo preventivo contra los peligros que amenazan la supervivencia. No solamente nos proporciona una información indispensable para advertirnos de la presencia de estímulos amenazantes, sino que además nos prepara para ofrecer respuestas eficaces a través de diversas estrategias de evitación. En los vertebrados complejos, existe un órgano específico del cerebro encargado de alertarnos del peligro: la amígdala cerebral. Sin unas ciertas dosis de miedo, no podríamos ni siquiera estar vivos.

Sin embargo, no todo se queda ahí. El miedo, además de ser un mecanismo de supervivencia, es otras muchas cosas más. En el caso del ser humano, el miedo adquiere dimensiones nuevas (emergentes) respecto al nivel biológico, pues se convierte además en un fenómeno psíquico, social y político, por lo que es preciso considerarlo además desde otras perspectivas.

Dada la vasta amplitud del tema, me centraré solamente en algunos aspectos.

El miedo en relación con la religión 

El miedo está en el origen mismo de la religión, según algunos autores como Bertrand Russell.

Es en parte el miedo a lo desconocido, y en parte, como dije, el deseo de pensar que se tiene un hermano mayor que va a defenderlo a uno en todas sus cuitas y disputas
Libro: B. Russell, Por qué no soy cristiano, EDHASA, Barcelona, 1979, pp. 17.18 

El miedo a la muerte, a la enfermedad, al dolor, a la desgracia, genera en las personas la angustia que les conduce a inventarse un mundo trascendental en el cual encontrar el consuelo que no son capaces de hallar en esta vida limitada e imperfecta.

La religión ha usado siempre el miedo como su más poderoso instrumento de dominación, hasta tal punto que podría decirse que las instituciones religiosas son el paradigma de este tipo de manipulación social. A las personas se las educa desde su infancia en el miedo al pecado, a lo impuro, a lo diabólico. La introyección del discurso represor facilita el control de los creyentes. Algunas religiones se sirven de la amenaza del sufrimiento infinito y eterno para atemorizar a aquellos que no creen en sus dogmas y no cumplen sus normas. En los textos fundadores de las grandes religiones monoteístas el miedo se encuentra totalmente inserto en sus principales relatos. El Salmo 111:10 dice: "El principio de la sabiduría es el temor de Jehová; buen entendimiento tienen todos los que practican sus mandamientos. Su loor permanece para siempre".

El quebrantamiento de las prohibiciones conlleva graves consecuencias. Al impío se le castiga de forma inmisericorde. Las persecuciones contra los infieles, los herejes, las brujas, permiten establecer un férreo sistema de exclusiones gracias al cual se define el orden social que desea preservarse. La lógica del premio y el castigo perpetúa, además, la infantilización de la sociedad. Quienes actúan de determinada manera por miedo al castigo, no actúan con la convicción racional de estar haciendo lo correcto; son por ello veleidosos, pusilánimes y no dignos de confianza.

Las religiones alientan el odio hacia los creyentes de otras confesiones y promueven la intolerancia sirviéndose también del miedo a lo "diferente": así se forjan las identidades culturales cerradas en torno a la defensa de tradiciones premodernas en las que el respeto a la persona no cuenta lo más mínimo.

El miedo en relación con el poder político y económico

Todos los totalitarismos sin excepción abusan del miedo como instrumento de cohesión social. Solamente de esa manera se comprende que las personas puedan ponerse al servicio de un tirano y luchar por defender unos ideales que, de otro modo, les resultarían totalmente insoportables.

Las dictaduras refuerzan su poder, al igual que las religiones, definiendo de forma explícita y clara quiénes son los enemigos a los que temer. Los enemigos pueden ser externos pero también internos. En toda sociedad basada en el miedo se generan múltiples chivos expiatorios a través de los cuales se pretende purgar todos los grandes males: los inmigrantes, los comunistas, los masones, los judíos, los homosexuales, las mujeres, etc. Aparecen agentes peligrosos por todas partes, que ponen en riesgo el buen orden y atentan contra los valores patrios.

El miedo justifica también toda clase de limitaciones a la libertad individual en nombre de la seguridad. Desde medidas encaminadas a proteger la salud pública hasta medidas que conllevan censura en medios de comunicación u obstáculos para la libertad de expresión. La tensión permanente se apodera de los sujetos y éstos ceden sus derechos en beneficio del poder político, que los limita o suspende arbitrariamente con el falso pretexto de garantizar de esa forma el interés general de la sociedad.

El miedo, más que una fuente de legitimación, es un sustituto para la falta de legitimidad, cuando un Estado no puede o no quiere cumplir con la que es su función básica y primordial: proteger y garantizar los derechos fundamentales de sus ciudadanos. En ese caso el miedo es lo único que puede evitar un levantamiento popular. Si los oprimidos no se sublevan ante la tiranía del soberano, será por el miedo a perder su propia vida en el intento.

Y las dictaduras pueden conseguir que los trenes marchen a horario, pero no que los ciudadanos gocen de sus derechos ni cumplan con sus deberes para con sus semejantes. En efecto: cuanto mayor es la coerción, tanto menor la solidaridad, porque el asustado se limita a sobrevivir
Cita: Mario Bunge, "Cómo perder el miedo", en http://mariobunge.com.ar/articulos/como-perder-el-miedo

Pero del miedo se sirven también las democracias. El ataque contra los derechos humanos que acometió la administración Bush tras el 11-S, usando como coartada el miedo al terrorismo islamista, sería un ejemplo perfecto de ello.

Alimentando el miedo a lo peor, un gobierno democrático puede acometer determinadas reformas sin apenas respuesta social, presentando tales medidas, falazmente, como la única manera de evitar una catástrofe. De esta manera, hasta las reformas más injustas e impopulares pueden ser aceptadas con resignación por parte de muchos ciudadanos, que en la disyuntiva de elegir entre lo malo y lo peor, prefieren lo primero.

En las economías capitalistas, el miedo es un fenómeno ampliamente extendido. En un contexto de desocupación masiva, el miedo a perder el empleo fuerza a quienes lo tienen a aceptar condiciones laborales draconianas que rozan la esclavitud. En la competición por bienes escasos, en general hay muchos perdedores y la mayoría de los individuos tienen miedo a resultar afectados.

Así lo explicaba el sabio José Luis Sampedro en una entrevista: "si usted amenaza con la guillotina pero luego no mata a nadie, puede esclavizar a quien quiera. Ellos pensarán: 'al menos no estamos guillotinados'". Mediante el uso político del miedo es como la democracia queda burlada, y los derechos de los ciudadanos, destruidos. 

El miedo y la libertad 

Para ejercer la libertad hace falta, claro, enfrentarse al miedo. Pero el ejercicio de la libertad, a su vez, produce miedo a muchas personas, tal como estudió Erich Fromm en su célebre obra El miedo a la libertad. Es el miedo a salirse del grupo, a quedarse solo, a ir contra la mayoría social. Muy pocas personas son capaces de sobreponerse a este miedo. Los sucesos del siglo XX prueban que muchas personas renuncian a sus posibilidades de libre realización individual por el temor al desarraigo y el aislamiento; no quieren pagar el precio de incertidumbre y la pérdida de valores primarios que conlleva la independencia, y menos todavía en condiciones de precariedad económica e inseguridad sociopolítica. Buscan refugio a cambio de sumisión absoluta. La angustia y el desprecio que sufren hallan un lenitivo en la entrega a la causa, en la disolución del yo en el todo orgánico que los acoge. 

La libertad llevada hasta sus últimas consecuencias, reflexivamente asumida, significa autonomía. La libertad como autonomía no implica ausencia de normación: también está sometida a normas, pero no son las normas de la tribu, sino las de una ética universal que tiene como primer principio el respeto a la dignidad humana en toda circunstancia y que puede, por tanto, entrar en conflicto con la ley del lugar. La libertad así entendida es una libertad positiva, un poder, una capacidad, mediante la cual el sujeto se autoafirma como tal y afirma, al mismo tiempo, el respeto a la humanidad que en él se expresa. 

El miedo únicamente se supera con la acción. Pero no con una acción aislada, sino con un cúmulo de acciones a lo largo del tiempo, lo que genera un hábito: el hábito de la valentía. "No es valiente el que no tiene miedo, sino el que sabe conquistarlo", dijo Nelson Mandela. La valentía es una virtud del carácter que se refiere no solamente a la búsqueda de la felicidad por parte del individuo, sino a la justicia e incluso a la verdad, pues también hace falta ser valiente para someter a crítica los dogmas y mitos que cercenan el libre pensamiento. La valentía es la libertad en acto, dicho en pocas palabras; es la energía creadora sin la cual ni siquiera sería posible iniciar un proyecto de vida. Es decir, incluye una determinada manera de afrontar los miedos en todas las situaciones de la vida, y es por ello una de las principales virtudes éticas. Sin coraje nos faltaría la capacidad de resistir ante las trampas del miedo que nos impiden ser felices, careceríamos de la perseverancia necesaria para llevar a buen término nuestras decisiones y no podríamos defender la verdad ni la justicia ante aquellos que las amenazan. 

El miedo en tres autores: Epicuro, Hobbes y Spinoza 

Me detendré en el caso de tres filósofos: Epicuro, Hobbes y Spinoza, por considerar que sus teorías son las más relevantes (o al menos, las más fértiles) en lo relativo al estudio del miedo. 

La referencia a Epicuro es obligada. Su famoso "tetrafarmacon" se presenta explícitamente como la medicina para luchar contra los cuatro principales miedos que atenazan el alma humana: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso. Inaugurando una tradición de filosofía libertaria, radicalmente humanista y materialista, Epicuro propone una filosofía que consiste en gozar de los placeres de la vida, saber discernir entre los placeres convenientes y los no convenientes y compartir con los amigos tanto la vida como el conocimiento. 

Con Hobbes, el estudio del miedo es afrontado desde una nueva perspectiva. Hablando de su nacimiento, Hobbes dijo: "el miedo y yo nacimos gemelos". Hobbes le asigna al miedo un papel positivo y creador en el orden social y político. Será el filósofo inglés quien inicie toda una tradición de filosofía política netamente conservadora basada en el llamado "pesimismo antropológico": el hombre es lobo para el hombre. Según Hobbes, el miedo es lo que mueve a los seres humanos a someterse a la autoridad de un Estado. En estado de naturaleza, los seres humanos habitan un mundo brutal y despiadado en el que rige la ley del más fuerte. En tal situación, viviríamos a merced del arbitrio violento de los otros y veríamos constantamente amenazada nuestra vida. El miedo a la muerte lleva a las personas a pasar de un estado de naturaleza a un estado basado en un contrato fundacional. Es decir, para evitar el extremo de la guerra permanente, las personas ceden a un soberano todos sus derechos y entonces surge el Estado como un ente capaz de garantizar la seguridad de todos. ¿Cómo impone el Estado su autoridad? Mediante el miedo al castigo, a través de la coerción y el uso de la violencia institucionalizada. El miedo, y solamente el miedo, es el que está en el origen del poder legítimo del Estado y es el que permite, además, su continuidad. En la teoría de Hobbes encuentran argumentos aquellos que defienden la legitimidad de estados autoritarios y autocráticos; por eso Hobbes fue partidario del absolutismo monárquico, sistema basado en el máximo miedo. 

Frente a esta concepción antropológica y política tan oscura y, vale decir, antihumanista, surge la filosofía de Spinoza como un maravilloso destello de lucidez y confianza en el poder de la razón. El miedo, según lo aborda el judío holandés, es una pasión negativa que, junto con la esperanza, es uno de los grandes males que conducen al ser humano a vivir en la servidumbre. La superstición permite engañar a los hombres y

[...]disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si se tratara de su salvación
Libro: Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, Altaya, Barcelona, 1997, p. 64

El respeto a la autoridad y las leyes es necesario para la conservación del Estado, de ahí que el miedo sea un instrumento útil, pero no puede ser un fin en sí mismo. Es necesario un aumento de la racionalidad y el encauzamiento de los afectos colectivos en aras de la concordia. Sólo en sociedad es posible perfeccionar la naturaleza humana y lograr la felicidad. Nada hay más útil al hombre que el hombre. No es el miedo la base de la convivencia social y la armonía, sino el deseo de incrementar la libertad y la felicidad, puesto que solamente en sociedad podemos ver aumentada, con ayuda de los otros, nuestra potencia individual. La autoridad no significa coacción sin límites: el amor a la libertad es irrenunciable. El ser humano tiene la capacidad de construir y compartir, de mejorar y crecer. Unas adecuadas instituciones permitirían a la multitud libre cultivar la vida en común sin necesidad de imponer el miedo. En una sociedad sana los seres humanos se comportan los unos con los otros de una manera confiable, honrada y justa. El sabio es quien posee la virtud de la fortaleza, que se desdobla en dos: firmeza, cuando va referida al propio sujeto, y generosidad, cuando va referida a los otros. Una concepción como la de Spinoza vale para justificar la legitimidad de la democracia, en particular en su versión de democracia republicana: es decir, aquella que, para su correcto funcionamiento, exige la presencia de la virtud pública.

La teoría del contrato social de John Locke

LA TEORÍA DEL CONTRATO SOCIAL DE JOHN LOCKE

El contractualismo es una explicación  o justificación de la existencia de las sociedades políticas, de la legitimidad del poder que de ellas surge  y de la obediencia  que le deben aquellos que la forman.  Así el contractualismo en sus tres autores clásicos: Hobbes, Locke y Rousseau, se constituye en una respuesta alternativa a la preocupación por el origen y condiciones de la obligación política frente a las teorías del derecho  divino de los reyes, defendidas y utilizadas como justificación de su poder por parte de los monarcas absolutos europeos en los siglos XVII y XVIII
 .

En términos generales, en las teorías contractualistas modernas, se hacen presentes  dos ideas y dos valores políticos fundamentales, a  saber:

Las ideas de que es la voluntad humana y no la fuerza,  la base de la legitimidad de un gobierno, y  que el  derecho y no el mero poder es la base del orden político.  Y los valores de la libertad y la justicia que, desde el punto de vista contractualista, hacen las veces de la doble raíz de la legitimidad de cualquier sociedad política.   La libertad legítima la autoridad  que rige en la sociedad política, en tanto, dicha sociedad se ha creado teniendo como base  la voluntad de un cierto grupo de individuos que, tácita o explícitamente, han decidido construir una sociedad a partir de un pacto mutuamente vinculante.  La justicia por su parte, se refiere al derecho  que surge del contrato mismo con que se ha creado la sociedad política y que cobija a todos los contrayentes por igual.







Se puede decir entonces que, la libertad es la fuente de la legitimidad y la justicia la del orden de la sociedad política desde el punto de vista contractualista.

Locke, pese a que continúa la tradición contractualista inglesa iniciada por Hobbes y, a que retoma muchos de los elementos que este autor utilizó en sus teorías, llega a conclusiones diferentes.  Para él, aunque coincide con Hobbes en que una de las principales finalidades del Estado es lograr la paz y la seguridad, no  se hace necesario instaurar un poder monstruoso  y concentrado como el Leviatán  de Hobbes como se vera mas adelante.

En la argumentación de Locke sobre el origen y las condiciones  de la sociedad y la obligación políticas, se pueden distinguir tres momentos y dos pactos diferentes que conducen al establecimiento de un gobierno civil: El estado de naturaleza, el estado de guerra, el estado civil  y los pactos de sociedad y de gobierno.

Locke da inicio a su argumentación, al igual que Hobbes, con el supuesto de un estado de naturaleza aunque de características muy diferentes a las de su antecesor. En el estado de naturaleza que propone Locke, los hombres son libres para guiar sus acciones y hacer con sus personas y  propiedades lo que mejor les parezca sin depender de la voluntad de ningún otro hombre; e iguales, en tanto, en el estado de naturaleza todo poder y jurisdicción es recíproco.

En el estado de naturaleza de Locke, a diferencia del de Hobbes, no rige la fuerza y la mutua enemistad, sino, la ley natural que es conocida por medio de la razón por todos los hombres y en consecuencia los cobija a todos.  Según esta ley, señala  Locke: “siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo  que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones”[1]

El poder y la jurisdicción recíprocos, que líneas arriba se mencionaban, apuntan precisamente al derecho que todos los hombres, en el estado de naturaleza,  tienen de imponer a quienes violen la ley natural, un castigo proporcional a su trasgresión con el fin de reparar el daño y evitar nuevos daños y violaciones  a ley natural.  El criminal puede ser castigado, incluso, con la pérdida de su vida, pues, al transgredir la ley natural él ha decidido alejarse de la protección de dicha ley sobre su vida, su libertad y sus posesiones, colocándose en estado de guerra respecto al agredido y los demás hombres.

El estado de guerra es un estado de enemistad y destrucción que se origina por la ruptura de la ley natural ya sea de hecho o por una declaración explícita del deseo de atentar contra los bienes, vida o libertad  de otro hombre;  por ejemplo, con la pretensión de esclavizar a otro colocándolo al servicio exclusivo de mi voluntad. Además, el estado de guerra se perpetua por la imparcialidad y falta de proporción al juzgar las propias causas que existen en el estado de naturaleza, lo que desencadena una sucesión de rencores y venganzas que devienen en un estado similar al estado de naturaleza de Hobbes, donde lo que rige en todas las relaciones humanas es el egoísmo, el temor mutuo y la fuerza.

“Para evitar este estado de guerra  -en el que solo cabe apelar al cielo, y que puede resultar de la menor disputa cuando no hay una autoridad que decida entre las partes en litigio-  es por lo que, con gran razón, los hombres se ponen a sí mismos en un estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza”[2]

El estado civil es para Locke, fruto de un acuerdo tácito o explícito entre un grupo de hombres que  deciden formar una comunidad, con el fin de proteger su vida, libertad y posesiones,  de las amenazas que se les presentan en el estado de naturaleza. A cambio de la protección  que encuentran los hombres en la sociedad, ellos sacrifican su derecho natural a juzgar y castigar a todos aquellos que transgredan la ley natural, dejando dicha potestad en manos de la sociedad.  La ley, en el estado civil ya no es entendida como una ley natural, sino,  que va tomando cada vez mas la forma de una ley positiva que se fundamenta en el derecho que surge del pacto social y, cuyos  alcances y contenidos están determinados  por los principios y valores que el grupo de hombres pactantes hayan encontrado, son necesarios proteger de los peligros del estado de naturaleza.

Así tenemos que las principales características del estado civil son la existencia de un juez  común  con  suficiente autoridad, en tanto encarna el poder de la sociedad, para resolver los conflictos entre los miembros de la sociedad, y la existencia de leyes fijas y conocidas que cobijan a todos por igual.







El transito del estado de naturaleza al estado civil  y la constitución de un estado propiamente dicho, se da por medio de dos pactos: Un pacto de sociedad y un pacto de gobierno, con el primero se crea una sociedad por parte de un cierto grupo de personas con el fin de buscar un mayor bien común y protección del que encontraban en estado de naturaleza, con el segundo,  esa sociedad, ya creada, se da a sí misma un gobierno y se instituye en Estado.

Con el fin de mostrar mejor como se da el transito del estado de naturaleza al estado civil vale la pena retomar el capítulo sobre la propiedad del  “Segundo tratado sobre el gobierno civil” ( capítulo 5º [3]) pues la propiedad es uno de los elementos fundamentales en la argumentación de Locke, y se hace presente: en el estado de naturaleza como un derecho natural, en el estado de guerra como uno de los principales factores generadores de conflicto y en el estado civil como  aquello que en su sentido amplio[4] se desea proteger con la creación de la sociedad.
El hombre en estado de naturaleza tiene para Locke, el derecho de abastecerse de todo lo que requiera para su supervivencia, siendo, precisamente, del esfuerzo que realiza cada hombre para abastecerse, de donde surge la propiedad.

Aunque en estado de naturaleza ningún hombre tiene de por sí derecho de propiedad  sobre nada y todo le pertenece a la humanidad en su conjunto,  el hombre si es dueño de su vida y de su libertad y por ende,  del trabajo de su cuerpo, por lo cual, señala el autor:  “cualquier cosa que él saca del  estado en que la naturaleza la produjo y la dejó,  y la modifica con su labor y añade a ella algo que es de sí mismo, es,  por consiguiente, propiedad suya.  Pues al sacarla del estado común en el que  la naturaleza la había puesto ,  agrega a ella algo con su trabajo , y ello hace que no tengan ya derecho  a ella los demás hombres”[5]

Esta forma de  apropiación que cobija a los frutos de la tierra, e incluso, a la tierra misma, no presenta grandes problemas ni genera muchos conflictos entre los hombres para Locke mientras los recursos naturales sean abundantes y cada hombre se apropie solo de lo que puede consumir, antes de que se estropee. Sin embargo, con el tiempo, los hombres descubren las ventajas de poseer mas de lo que realmente necesitan y en consecuencia, desarrollan formas de acumular recursos naturales y tierras, por ejemplo, dándole a ciertos elementos, de común acuerdo, un valor de cambio[6]. Lo cual genera que, fruto de la desigual acumulación de recursos por parte de los diferentes hombres, estos comiencen a escasear y aparezcan todo tipo de conflictos entre los hombres, quienes  quieren en un primer momento,  satisfacer sus necesidades más inmediatos y luego, acumular todo lo que les sea posible con el fin de garantizar, de alguna manera,  la satisfacción de sus necesidades futuras. 

Así tenemos que, aunque parece paradójico, pese a que en muy buena medida la libertad natural  y la propiedad  generan desigualdad  y conflictos  y por ende, se constituyen en un factor clave en el tránsito del estado de naturaleza al estado de guerra,  para Locke, son, precisamente, la defensa de la libertad y de la propiedad en el estado civil, lo que puede llevar a los hombres a superar tal estado de guerra, situando su existencia, en tanto sociedad, en un estadio más justo y más seguro.

Con miras a dicha defensa de la propiedad privada y de la libertad  se debe orientar, para Locke, el poder del Estado,  sin embargo, para él, a diferencia de Hobbes, esa protección no debe estar en las manos de un único poder central como el Leviatan, pues esto haría que, siendo el soberano un hombre como cualquier otro y como todos sometido a un sin numero de pasiones, abuse de su poder y atente contra la vida, libertad y bienes de sus súbditos, quitándole al contrato social y a la sociedad misma su sentido y razón de ser y su principal objetivo, el de garantizar la seguridad de todos sus miembros.

Por esto Locke propone, contrario a su antecesor,  que el Estado debe estar formado por dos poderes que se limiten y controlen mutuamente, pues de esta manera se hace posible evitar al máximo las arbitrariedades y abusos del poder soberano.

Finalmente, cabe señalar que la propuesta de Locke desde el punto de vista del gobernado es mucho más benévola que la de Hobbes, en cuanto permite una mayor seguridad y libertad de los ciudadanos, no solo frente a abusos y atentados de otros hombres, sino  frente a la intervención arbitraria del mismo Estado.






[1] LOCKE, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Ediciones Altaya, S.A.  1994. P.  38.
[2] Ibid. P.  50
[3] Ibid. P. 55-SS
[4] Bajo el concepto de propiedad se pueden abarcar la libertad y la vida misma.
[5] Ibid.  P.  56-57
[6] “Asi fué como se introdujo el uso del dinero: una cosa que los hombres puedian concerbar sin que se pudriera, y que, por mutuo consentimiento, podían cambiar por productos verdaderamente útiles la vida, pero de naturaleza corruptible”  (Ibid.  P. 72)

Jesús Alejando Villa Giraldo
Profesor de Filosofía y Ciencias Políticas 
I.E. Jose Eusebio Caro, Medellin - Colombia