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Superfectación


Por José Rafael Herrera @jrherreraucv.

Superfetación


La superfectación es una extraña palabra, tan extraña como su significado. No obstante, y a pesar de su condición extraordinaria, su uso tanto en las ciencias médicas -especialmente en obstetricia como en el campo de la zoología, no es del todo infrecuente. No así en el de la lógica simbólica o, por extensión, en el de aquellas disciplinas que han hecho del silogismo aristotélico su fundamento natural, su punto de partida. Pone fin de la discusión. O llueve o no llueve. No se puede ser o estar y no ser y no estar en el mismo espacio y al mismo tiempo. Y, sin embargo, la superfectación, a pesar de las precisas indicaciones aristotélicas, comporta la posibilidad cierta de que, por ejemplo, una mujer quede embarazada estando ya embarazada, a pesar de que cuando se produce la fecundación de un óvulo como dice la reseña en cuestión-, “se inicia una cascada hormonal, cuyo objetivo es impedir que sigan madurando nuevos óvulos y que se produzcan nuevas fecundaciones”. Pero -y es que tanto en la vida como en la filosofía siempre hay un terrible pero- “en ocasiones acaban anidando en el útero varios fetos en distinto estado de desarrollo. Así, la zoologa Kathleen Röllig, del Instituto Leibniz, en Berlín, ha descubierto con ecografías que las liebres preñadas pueden sufrir un segundo embarazo”. Durante su época de apareamiento, en marzo, las liebres macho boxean entre sí por el amor de las hembras. Se dice que pierden por completo “la cordura”. El estar “loco como una liebre de marzo”, es una conocida metáfora popular.


Unas cuantas liebres de marzo han terminado 'boxeando' sobre el fértil terreno de la lógica aristotélica, generando a la larga peligrosas superfectaciones que, poco tiempo después, terminan en empreñamientos de doble factura, curiosas epifanías, Janos o 'vuelvan caras', cuyas insolvencias materiales y espirituales terminan produciendo esos extraños freakies que, tarde o temprano, ponen en peligro el buen nombre de la civilización humana. No cabe duda: tipos como Hitler o Stalin, como Mao o Kim Il Sun, como Fidel o Chávez, son el resultado de tan curiosas experiencias, de esos extraordinarios fenómenos que reciben el nombre en cuestión. Y no son pocos los casos tanto en las ciencias sociales como en las ciencias políticas. La obra de unos cuantos filósofos adolesce de esta engorrosa condición. Especialmente la de aquellos que gozan de mayor popularidad. Ya lo decía Sartre en relación con una obra como el Manifiesto de Marx: se trataba, en su opinión, de “la vulgarización de un pensamiento”. Y es que -para no tener que atravesar las aguas del insufrible barruntar posmoderno en relación con Nietzsche- bastará con señalar que cuando Marx postula la actividad sensitiva humana la praxis- como núcleo central de su filosofía, con ello, a fortiori, está declarando la bancarrota del materialismo. Pero si Marx -según lo que oficialmente sostienen los apologetas de la franquicia- es un materialista, entonces inevitablemente le pone fin a la actividad sensitiva humana como centro motor de su pensamiento. Más aún, cuando la filosofía ejerce su función como legítima teoría crítica de la sociedad, con ello desecha la vana manía de pretender predecir el futuro. Pero cuando ésta se dedica a predecir el porvenir, con ello cesa su función como teoría crítica y, por ende, como filosofía en sentido estricto. Una concepción filosófica no es, y no puede ser, una doctrina, una fe, un dogma, una ideología. Mientras la filosofía se esfuerza por denunciar -more geometrico demostrata, diría Spinoza- la irracionalidad, la injusticia o la decadencia de una determinada formación cultural, las llamadas doctrinas procuran sembrar esperanzas en un mundo construido, según la conocida expresión maquiaveliana, “sobre las nubes”, garantizando con ello su propio beneficio y preservación. Cuenta un entrañable amigo de siempre que, durante sus años de “formación” ideológica en la Juventud Comunista, Pedro Ortega Díaz les decía, no sin severidad enfática: “el marxismo no es un dogma.. ¡Repitan conmigo..!”. Por supuesto, Lenin lo superaba con creces: según su ortodoxa opinión, “el marxismo es una ciencia exacta”. Pero, en todo caso, el así lamado “socialismo del siglo XXI” es, en relación con sus figuras precedentes, la superfectación de una superfectación. Y, por cierto, nada de esto tiene que ver con el pensamiento dialéctico. En primer lugar, porque no es pensamiento sino representación. En segundo lugar, porque no es dialéctica sino fe positiva, tomada de la más momificada versión del entendimiento abstracto. Así, pues, Heinz Dieterich, es el padre de la creatura de ese llamado “nuevo proyecto histórico” que consiste en apuntalar una sarta de recetas acerca del cómo se debe implementar un régimen socialista: el “desarrollismo democrático”, la “economía de equivalencias”, la “democracia participativa y protagónica”, la organización de los “colectivos de base” , la construcción del “Bloque Regional de Poder”, como garante de la integración económica de los “Estados progresistas” latinoamericanos, así como del “Bloque Regional de Poder Popular”, suerte de coordinadora continental de los movimientos sociales en apoyo al “proceso revolucionario”. En fin, su propuesta puede resumirse en una simple consigna: “liberalismo sin capitalismo; socialismo sin estatismo”. Por fortuna, the dream is over, como diría Lenon.

Sin más fundamentación que la presuposición y el dar por sentado, y tomando como referencia
immobile a esa especie de alter ego de Marx superfectado por la fértil imaginación del fanatismo materialista soviético, el novísimo socialismo del siglo XXI, fecundado por Dieterich, dejó de ser un legajo de sublimes -y ociosas- fantasías para terminar, puesto en las manos del Galáctico de las estepas -¡esa liebre de marzo!-, en el más vetusto de los stalinismos. Decía Hegel que los sueños más sublimes de la revolución francesa terminaron en la pesadilla de la guillotina. Sí: “sublime, terriblemente sublime . Pero no bellamente humano”, escribe Hegel. Dieterich afirma que el Galáctico desvió el camino magistralmente trazado por él. Doctor Frankenstein se niega a asumir las consecuencias del desastre de su monstruosa creación, de su “legado”. Hay que ser irresponsable en la vida para no asumir las consecuencias de lo que, si no se ha pensado, por lo menos se ha dicho.

Memoria y coartada



Uno de mis recuerdos preferidos es la evocación de una tarde de la infancia que pasé jugando con una niña vecina de mi abuela. La escena me llega a la memoria entre tantas brumas que apenas sabría precisar ningún detalle. No recuerdo ni la cara de aquella niña, ni nada de lo que hablamos o hicimos, ni cuánto duró la visita. Apenas se me esboza en la mente la imagen de un salón en su casa, mi saludo vergonzoso, su sonrisa. Pero conservo con mucha intensidad la sensación gozosa de estar a su lado, la dulzura del rato que pasamos, la difusa evocación de una conversación feliz hilada de confidencias y complicidades.
He atesorado esa estampa toda la vida, enseña nostálgica del amor ideal, quizá porque no se me dieron muy bien los amores reales. La duda que me acomete a menudo es si esa escena sucedió realmente, y si fue tal como la recuerdo o tanto romanticismo es fruto de mi imaginación soñadora, que inventa más que revive. Si no fuera porque años más tarde mi madre me confirmó la existencia de aquella niña, dudaría de ella misma, puesto que no la volví a ver.

Los psicólogos tienen cada vez más claro que la memoria no consiste tanto en un almacén de experiencias pasadas como en un mecanismo de reconstrucción y reinterpretación del pasado desde las circunstancias presentes. Nuestros recuerdos son reestructurados, como quien cambia los muebles de sitio, cada vez que los engarzamos en nuestra historia de la forma que más nos conviene. Un detalle inventado por aquí, una omisión por allá, y el recuerdo, creado y convertido en relato, se encaja más o menos con nuestra necesidad de vivir o la contradice, lo que puede ser otro modo de cumplir una función pertinente: en ocasiones necesitamos llevarnos la contraria; a veces, ¡ay!, no sabemos vivir sin una piedra en el zapato.
Esta tendencia, una vez más, reafirma aquel axioma de que nos importa más la vida que la verdad. El concepto de nosotros mismos y sus mitos fundacionales radicados en el pasadono aspiran a ser fidedignos, sino que están hechos para dotar a nuestra existencia de significados apropiados, que, una vez establecidos, tienden a retocarse para consolidar su coherenciarecordemos la disonancia cognitiva, que es también emocional y su plausibilidad. Necesitamos que el vivir tenga sentido, y ese sentido se expresa siempre en forma narrativa: somos una historia, y son las historias que nos contamos acerca de nosotros mismos las que nos hacen descifrables, las que van perfilando eso que llamamos identidad. Si nuestra historia funciona, si da cuenta de nosotros de manera satisfactoria, o si, simplemente, es la que hemos asumido, tenderá a ganar en detalles, a intensificarse hasta cobrar carta de realidad, aunque en el fondo se trate de un mito sobre nosotros mismos.
Esas historias confieren sentido y fuerza a nuestra frágil presencia en el mundo. Aportan también seguridad, al enraizarnos en una secuencia causal y coherente, y por tanto previsible y explicable. No soy un ser caótico, no me comporto de un modo determinado por mero azar, sino porque “soy así” y no puedo ser de otra manera: así me han predispuesto mis genes y me han modelado mis vivencias. El fatalismo implícito nos protege y nos justifica. Reacciono con agresividad porque desde pequeño tuve que aprender a defenderme, o con poca resolución porque nadie elogió mi valía: no falta nunca una coartada el padre alcohólico, la madre ausente, los compañeros brutales… que da cuenta de esa naturaleza ineludible. Otro ejemplo: soy depresivo porque mis padres no me comprendieron, o me abandonaron, o no me dieron el cariño que precisaba… Desde el psicoanálisis, los pobres padres han cargado cada vez con más responsabilidad sobre nuestro talante y hasta nuestra suerte. ¿Y qué le voy a hacer? “Yo soy rebelde porque el mundo me ha hecho así”, se lamentaba con voz lastimera Jeanette en una canción que se hizo famosa en mi infancia.

Así pues, la memoria, más que un almacén de información, se nos revela como un instrumento puesto al servicio de nuestra supervivencia, o de nuestro interés. Como archivo no parece demasiado fidedigno, sino más bien ambiguo y maleable, un conjunto de manchurrones en el muro del tiempo en los que vemos lo que sabemos o queremos ver. El presente fuerza al pasado a su favor, lo usa como causa y como pretexto. Si soy infeliz, tal vez opte por renegar de mala suerte que es a menudo, también, otro mito, como sucede con el concepto del karma, o bien puedo explicármelo lamentando una infeliz infancia en la que no conté con modelos adecuados. También lo bueno puede consolidarse y ganar sentido con el salvoconducto del pasado: si soy feliz con mi pareja, es porque estábamos hechos el uno para el otro, porque era mi “media naranja” mito sempiterno donde los haya y estábamos predestinados a encontrarnos. 
Sartre llamaba “mala fe” a estas componendas, a estas excusas instrumentales y míticas con las que aligeramos la responsabilidad. Para él, siempre somos libres y por tanto responsablesde lo que elegimos. En un sentido absoluto, es obvio que tiene razón. Pero olvidó que no somos seres de una pieza, sino una amalgama de felicidades y traumas, de alimentos y hambres, de apuntalamientos desesperados y pérdidas angustiosas. Olvidó nuestra naturaleza narrativa, la conspiración de los genes, el enquistamiento del dolor. Olvidó que, de las fuerzas que nos mueven, la menos intensa es la razón, y la más potente a menudo a nuestro pesar es nuestra historia, real o mítica, pero siempre grabada a fuego en forma de emociones insidiosas, de convicciones enquistadas, de comportamientos automáticos. En definitiva, el admirable filósofo francés ignoró el peso de la narrativa, a menudo inconsciente, casi siempre desfigurada, pero, por imaginaria que resulte, activa de un modo muy real. No es la verdad lo que nos mueve, ni siquiera lo que nos interesa: es el mito y la memoria construida.
¿Legitima eso nuestras excusas y nuestras distorsiones, tantas veces torticeras? En absoluto. Desde el punto de vista ético, hay que ponerse del lado de Sartre: estamos requeridos a exigirnos lucidez, a trabajar a su favor, a optar por lo arduo del pensamiento crítico. Pero desde el enfoque vitalista, desde la urgencia del vivir y la vulnerabilidad del ser, podemos al menos dedicarnos una cierta comprensión piadosa, y a menudo quizá no tengamos más remedio que hacer la vista gorda. La verdad no solo duele: a veces, simplemente, sus ángulos no encajan con la ardua sinuosidad de la existencia. 
Una infancia desdichada o una economía precaria no justifican al maltratador, pero deberían volvernos más cautos a la hora de juzgarlo, y desde luego de explicarlo y prevenirlo. Deberían servirnos para admitir en él una complejidad que va más allá de la simple sentencia cristiana de pecador o monstruo. En una proporción que desconocemos, es cierto que “el mundo le hizo así”: eso, que no lo disculpa (y por tanto no le exime de sanción), sí añade una dimensión en la que es tan víctima como culpable, en la que nos hace a todos un poco responsables, en tanto que cómplices de una sociedad que engendra maltratadores. Y si queremos que deje de haberlos tendremos que reflexionar también sobre esa responsabilidad común.

Truman Capote, en su novela A sangre fría, descartó la simplicidad y puso su empeño en perfilar pacientemente los requiebros del laberinto humano; los asesinos de Kansas pudieron elegir, pero, por más que nos incomode, hemos de admitir que también eran víctimas: de su miseria, de su desesperación, de su propia narrativa personal de seres a la deriva por una sociedad que no tenía lugar para ellos, una sociedad que genera monstruos. Cuando se abrió la trampilla del patíbulo y la caída les quebró el pescuezo, ¿no estábamos desplomándonos con ellos, un poco, cada uno de nosotros? ¿No hay en todos los “ajusticiamientos” algo de esa fantasía de redención colectiva que cumplen los chivos expiatorios, como tan bien supo explicarnos René Girard?
Por consiguiente, hay que responder a Sartre que sí, que siempre podemos elegir, que poner excusas basadas en lo externo es mala fe. Pero matizándole que esa dimensión ética coexiste con otras muchas dimensiones, donde tienen también su lugar el pasado, tanto el real como el mítico. La ética no puede ceñirse al ralo veredicto de la dicotomía bueno/malo. Tiene que atreverse a sondear las intrincadas profundidades del individuo que se las arregla en el mundo, los apaños con que su memoria haya zurcido los desgarrones de su biografía. De lo contrario correremos el riesgo de caer en simplificaciones que son, a su vez, míticas: la bella y la bestia, el ángel y el demonio…  Al final, no solo importa si somos culpables, sino también los mil matices de la culpabilidad.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir 05/01/2019 

Ética y libertad

Elegir lo bueno, lo bueno de elegir

No se entiende la una sin la otra: la ética escoge lo mejor y se hace responsable de ello; la libertad no tiene sentido sin criterios que la guíen. Ambas cuestan y nos dan miedo.


Sartre propone una moral autónoma, sin trascendencias ni códigos a priori, basada en la responsabilidad y la autenticidad. ¿Por qué es bueno lo verdadero? Porque solo en la verdad el hombre realiza su naturaleza, que es la libertad; solo allí es él mismo y decide sin subterfugios.
Las excusas y las imposturas nos hacen menos libres, nos esconden de nuestro destino, que es elegir responsablemente. Hacen que nuestra vida sea menos nuestra. ¿Realmente será peor por ello? Al fin y al cabo, en la verdad expuesta hace mucho frío; la falsedad nos cobija de nuestras impotencias entre sus mantos imaginarios. Sin embargo, a la larga es un abrigo equívoco: puede que la verdad nos deje al descubierto, pero la mentira nos traiciona al primer golpe de viento. Además, entretanto, nos somete a su tiranía: somos esclavos de nuestras falsedades, porque hay que apuntalarlas, porque una lleva a otra, porque una vez establecidas les pertenecemos. En cambio, la verdad se sostiene por sí misma, y no nos pide más que el valor de afrontarla.

El que vive al abrigo de la excusa se disminuye, erosiona su conatus, su fuerza vital. Cuando se empieza a huir, ya solo se puede seguir huyendo, y un hombre en retirada vive en una angustiosa ausencia de sí mismo. No hay realización sin autenticidad: quiero ser yo el que se realiza, no un impostor.
La libertad, por consiguiente, no es solo un imperativo moral: es también una necesidad existencial. No es extraño que a veces seamos capaces de las luchas más enconadas contra quienes pretenden arrebatárnosla. Sin embargo, cuando la alcanzamos nos da miedo y somos nosotros los que imploramos que se nos imponga algo. Y así pasamos la vida: reclamando nuestra libertad y conspirando contra ella.

Un caso de esa vacilación que siempre me ha asombrado es el final de una relación amorosa. Algo en nosotros sabe que ya no hay vuelta atrás, que todo está perdido y lo coherente es despedirse y partir. Sin embargo, titubeamos: nos duele el riesgo de perder demasiado por una mala decisión, nos abruma la responsabilidad. No queremos ser los culpables del dolor del otro; pero sobre todo no queremos ser los que se equivocan, los que malogran por torpeza o maldad una oportunidad quizá irrepetible.
Entonces empieza una etapa tremendamente dolorosa, en la que cada uno procura empujar al otro para que sea el que decide, hacer que el otro sea el que se harte y tome la iniciativa; o acabe por hacernos tanto daño que ya no quepa duda en lo justificado de rechazarle. No soportamos separarnos desde el amor: por eso azuzamos todo aquello que puede alimentar el odio. Hasta que la decepción es lo bastante grande, el resentimiento lo bastante enconado, y parece que la relación se quiebra por sí misma, o al menos no por nuestra culpa.
Los que no saben amarse, lamentablemente, acaban a menudo por odiarse. Solo así encuentran la coartada para el alejamiento. Pero al urdir el pretexto, en lugar de asumir la responsabilidad, se esconden tras la mentira y se escatiman la propia libertad. Su vida queda encogida, su fuerza interior debilitada. Al traicionarse, al huir, se convierten en prófugos de su propio destino: el destino que correspondería a la persona que no se engaña, que reside en el coraje de elegir, con todas las consecuencias.

Solo el que se asume como responsable aprende y se realiza. Solo el que es conscientemente libre crece y se siente seguro en sí mismo. Todas las terapias se resumen en sustituir “Me vi obligado a…” por “Elegí…”

Lo arduo de la libertad

De la esforzada tarea de ser libres

La libertad es difícil porque forma parte de la complejidad de lo humano. Condenados a elegir, como sentenció Sartre, añoramos la simplicidad original del determinismo, ese paraíso del que fuimos expulsados por la conciencia y al que solo regresaremos al perderla.


¿Qué es, en realidad, el hombre? Es el ser que siempre decide lo que es.
Viktor Frankl.


Vivir es un viaje abigarrado y difícil. La vida levanta la materia en un salto improbable que se opone a todo: a la pacífica gravedad mineral, a la escasez y al exceso, al desgaste del tiempo, al aumento universal del desorden… Los astrónomos buscan planetas habitables, y solo esa tarea ya es exquisitamente ardua: las estrellas, los planetas, las temperaturas, los gases, todo tiene que haber llegado a un raro equilibrio. Y ni aun las condiciones propicias hacen probable la vida: aún falta la concurrencia de incontables azares, su confluencia en un punto donde el acontecer contra corriente se haga milagro. “Lo raro es vivir”, escribe Carmen Martín Gaite. La vida es una excepción fruto de mil excepciones, y a cada minuto una legión de fuerzas atentan contra tanta complejidad, reclamándole el regreso a la sencillez.
¿Y hay algo más simple que morir? Basta con esperar. Morir es el punto de llegada ineludible del salto de la vida, allá donde se vuelve a la horizontalidad exacta y concluye el intento. La muerte es la interrupción de lo excepcional, y su retorno a la línea de base. Si la vida requiere fuerza y esfuerzo, y tal vez un cierto desquiciamiento, morir se impone por sí mismo, sucede siempre y en paz. Todo ayuda en su camino; nada lo cansa, nada lo contradice, nada lo impide. Eso es simpleza.
¿Cómo no va a gastarnos la vida, si es excepción y complejidad? Una y otra vez hay que reafirmarla, y para ello tenemos que oponernos sin pausa a lo que conspira contra ella, que es todo, incluida ella misma. La vida tiene que reconstruirse y justificarse a cada instante: aún tengo ganas de seguir, aún me quedan fuerzas, aún soy capaz… El proyecto humano, versión particularmente compleja de la vida, cae y se vuelve a levantar una y otra vez, hasta que cae definitivamente. Mientras dura es un empeño. El mismo que el poeta francés Paul Valéry, en su Cementerio marino, vislumbraba con gozoso asombro ante el mar que no cesa de recrearse, las olas que irrumpen sin tregua… ¿desde dónde?

La vida humana: un empeño loco y trabajoso, lleno de ruido y furia, pero también de luz y poesía. Cada día es una tarea, como nos recordó Ortega y Gasset: la tarea de construirnos proyectándonos hacia la nada del futuro, de ir abriéndonos paso entre la infinitud de posibilidades (diría Heidegger), de inventarnos (diría Sartre)… ¿Puede concebirse mayor misterio que la libertad, una expresión más pura de la complejidad de lo humano? Todo determinismo es el sueño del regreso a la simplicidad, que nos contradice pero a la vez nos sosiega. Cada vez que descubrimos algo que nos condiciona nos parece descansar un poco. “Yo soy rebelde porque el mundo me hizo así”, cantaba Jeanette hace tantos años, conmoviéndonos con ese aire de niña triste y desolada. Pero tras cada determinismo asoma de nuevo la posibilidad de elegir: tal vez el mundo te hizo rebelde, pero comportarte como tal, o no hacerlo, es una decisión tuya. Aun empujándote todo a la rebeldía, podrías optar por oponerte a ella. “Ni siquiera concibo una vida sin rebeldía, tan profunda fue la marca que recibí. ¿Cómo podría elegir lo que no concibo?” Como se elige todo lo inaudito: por empeño. Por voluntad creadora.
En esa elección a contrapelo es donde se fragua la ética. Cuando nos dejamos arrastrar por los determinismos, asumimos la simplicidad: dejar hacer a lo que nos condiciona. Eso es lo probable, y por tanto lo fácil. Es el mundo eligiendo por nosotros, empujándonos en su riada. Nuestros condicionamientos dan cuenta de buena parte de lo que somos, por supuesto, ahí reside la base de todas las ciencias humanas, que buscan esas regularidades previsibles de nuestro comportamiento. Nos explican, pues, pero no nos justifican. Para justificarnos hace falta una elección, es decir, tiene que haber consciencia y libertad. Un ser humano predeterminado no puede justificarse, sencillamente actúa por programación natural. Le falta aún lo más característicamente humano. Si no puedes evitar ser cruel, por ejemplo, entonces eres literalmente inhumano.
Pero si puedes evitarlo, si puedes optar por otra cosa, entonces regresas al meollo de tu humanidad. A cambio, ya no puedes refugiarte en determinismos. Sartre llamaba mala fe a ese recurso falaz tras el cual, tan a menudo, ocultamos nuestras decisiones. “El hombre es aquello que hace con lo que hicieron de él”, sentenció con una lucidez inédita. Condenados a la libertad, sin posibles componendas, nos quedamos solos con nuestra responsabilidad. Asumirla es un comienzo. Es asumir que, definitivamente, hemos sido expulsados de la simpleza; que nuestro patrimonio es la complejidad.
Alguien que da la vida por salvar la de otra persona es un glorioso ejemplo de esa opción por la complejidad. Si admiramos su gesta es precisamente porque va en contra de los determinismos. ¿O tal vez existirá un determinismo más profundo, más secreto, más complejo, que nos impulse a esa excepcionalidad que es el altruismo? Los psicólogos sociales han sugerido la posibilidad de que llevemos el altruismo en los genes, y explican que pudo ser una conducta que favoreciera nuestra supervivencia como especie. Visto así, el heroísmo no parece tan admirable. Sin embargo, nuestro héroe aún pudo elegir, y probablemente su decisión no fue fácil: perderlo todo para que otro, tal vez un desconocido, gane algo… Aun considerándonos una mera lucha soterrada de genes, siempre queda la decisión que opta por ir a favor de unos en detrimento de otros (pues los genes también tienen sus dilemas). El valor y la cobardía son nuestras respuestas a los condicionamientos; podemos comprender ambos, pero uno nos parece mejor que el otro. Esa evaluación resume la ética.

¿Debemos concluir, entonces, que lo difícil es siempre mejor, como han dicho algunos? No necesariamente. Más bien hay que pensarlo al revés: lo mejor es siempre difícil; y probablemente, la mayoría de las veces, lo sea más que lo peor. Una minuciosa operación de venganza es difícil; perdonar, seguramente, lo es más. Sin embargo, me temo que Nietzsche no estaría de acuerdo, y consideraría el perdón una debilidad propia de pusilánimes: al fin y al cabo, al perdonar nos exponemos menos a las represalias de nuestros enemigos, nos decantamos por la seguridad de la avenencia. Se puede perdonar por debilidad, pero, si somos débiles, perdonar tal vez sea lo más inteligente. ¿Regreso a la sencillez? Tal vez sí. Pero elección, al fin y al cabo. Algo que se gana y algo que se pierde. Eso es lo arduo, diría José Antonio Marina, y no lo es menos porque hayamos elegido lo que nos conviene.
La muerte es sencilla; la vida es difícil. Dentro de la vida, pensar y elegir por uno mismo, asumiendo la responsabilidad al hacerlo, es más difícil aún. ¿Qué pensar de la mujer maltratada que perdona y acaba asesinada por su cónyuge agresor? Puede que para ella lo difícil hubiera sido romper esa relación insana y marcharse. En este caso, el perdón quizá fruto del miedo se le hizo más llevadero, y elegirlo fue su perdición. Seguramente necesitaba ayuda, seguramente deshacer el lazo fatídico se le hizo demasiado grande. Ella fue la víctima y por eso nos parece que su asesino fue el verdadero responsable. Sin embargo, ponerse en el lugar de víctima también es una elección. Comprensible, por supuesto justificable, pero elección al fin. Se puede, se debe ayudar a quien actúa movido por una debilidad, pero en última instancia siempre habrá un margen al que no podemos, no debemos llegar: el de la libertad. El margen de la complejidad que pertenece, en exclusiva, a cada ser humano.
No podemos escapar a la complejidad, como tampoco a la entropía, que es el implacable regreso a la sencillez. Como no podemos dejar de ser mientras somos, ni evitar que lo que somos deje de ser un día. Lo nuestro es pasar, lo nuestro es elegir: alegría de la complejidad.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir 22/12/2017

Política abismal.

Abismo por José Rafael Herrera @jrherreraucv 25

Un abismo es el locus, sin fondo previsible, de la profundidad propiamente dicha. Los antiguos griegos lo llamaban αβυσσος (á-bys-sos), lo que literalmente significa 'sin fondo”. Se trata, pues, de lo insondable. 


Pero, por eso mismo, se relaciona con las profundidades en las cuales, se supone, reside “el lugar de los muertos”, la abertura al inframundo, la prisión de los espíritus en pena, la morada de las sombras y el dolor, la neblinosa mazmorra de todos los tormentos. En suma, el Tártaro, el Érebo, la casa de Hades y de los llamadosInferi Di (los dioses del inframundo), quienes regentan la geografía del más allá. Esa parece ser la actual descripción de un país que, hasta hace muy pocos años, representaba el Olimpo –que quiere decir “lo más alto entre lo más alto”– de la industria petrolera en América Latina: Venezuela, un país que, paradójicamente, fue bautizado por los navegantes italianos, al ver los palafitos en los que habitaban sus tribus aborígenes, a orillas de su imponente golfo, como una Venecia en miseria, disminuida, devastada, en fin, empobrecida. Ni se imaginaban aquellos exploradores –¡oh, ironía!– la potencial riqueza que yacía bajo aquellas humildes construcciones. Después de todo, también el abismo comporta sus paradojas.

Jean-Paul Sartre acuñó la frase: “El infierno son los otros”. Cabe pensar si, bajo las actuales circunstancias en las que vive la Venezuela que aún no termina de ingresar al siglo XXI, el abismal infierno que la circunda, que la penetra, ha sido el resultado no de “los otros” sino, más bien, de “nosotros”. Con contadas intermitencias, la historia de los venezolanos fue escrita por el llamado militarismo desde muy tempranas fechas. Su débil sociedad civil solo pudo, finalmente, crecer y robustecerse al cobijo de la democracia contra la cual ella misma insurgió hace dieciocho años, absorta ante el canto de sirenas con botas. Las consecuencias de aquella triste atmósfera, generada por el descontento –devenido ira de la multitud– frente a un Estado incapaz de comprenderse, de renovarse, de reinventarse a sí mismo, hoy se sufren, no sin asombroso patetismo. No se sabe bien si ya Venezuela ha tocado fondo, si ya ha llegado al “punctum dollens” de su abismo, en esta suerte de continua “caída libre” que parece no acabar. Pero, si aún no ha llegado al “punctum” en cuestión, se le asemeja bastante. Y la pregunta de rigor parece ser la que interroga por el cómo salir de la casa de Hades, de Caronte y de Cerbero, es decir, de este reino de los infiernos cotidianos.

Desde una perspectiva estrictamente objetiva, el régimen actual se encuentra “atrapado y sin salida”. No posee ni los recursos necesarios, ni la capacidad de maniobra, ni el consenso suficiente como para propiciar una salida, no se diga viable, ni tan siquiera honrosa o “decente”, de este infierno congelado al que condujo al país entero. Este régimen carece de “piernas” –y no se hable de cerebro– para poder apuntalar la mínima “honrilla”. Desde el punto de vista subjetivo, ha perdido el consenso y, con él, toda legitimidad. Solo le queda aferrarse a las formas propias del leguleyo, a las ficciones y consignas vaciadas de todo contenido, de toda realidad concreta. Ficciones y consignas extraídas de manuales y breviarios que padecen de la mayor anacronía, esquemas sin tiempo que les impiden  reconocer que ya no pueden sostenerse en pie, y que hasta los antiguos “socios” de la hora afortunada los han abandonado, por aquello de cuando veas las barbas de tu vecino arder. ¡Y están ardiendo! De manera que, como dice la vieja expresión bolchevique, “más temprano que tarde” este régimen militarista, populista, plagado de ignorancia, irresponsable y corrupto, que ha conducido literalmente a la absoluta pobreza material y espiritual al país, ya no asusta a nadie, y tiene los días contados.

No obstante, la pregunta sigue teniendo vigencia: ¿cómo salir del abismo? Con una buena parte del país productivo, técnicos y profesionales de primera, exilados, fuera de sus límites geográficos; con una economía en ruinas; sin la prosperidad de la otrora pujante empresa petrolera; con recursos financieros sensiblemente disminuidos, como consecuencia de desfalcos milmillonarios; con una población exhausta, sin salud, asediada por la cruel violencia, pero aún aferrada al facilismo y a criterios contrarios al esfuerzo común, el panorama no pinta las mejores tonalidades del arco iris tricolor.

Y sin embargo, sí se puede. El ejemplo de la Europa o del Japón de la posguerra inspiran. Sirva este texto de Hegel como reafirmación del crucial –y sin duda interesante– momento histórico que le ha tocado vivir a Venezuela, en esta necesaria escalada para salir del abismo: “No es difícil ver, por lo demás, que nuestro tiempo es un tiempo de parto y de transición hacia un período nuevo. El Espíritu ha roto con el mundo anterior de su existencia y de sus representaciones, y está a punto de arrojarlo para que se hunda en el pasado, está en el trabajo de reconfigurarse. El Espíritu nunca está en calma, está prendido en un permanente movimiento hacia delante. Pero, igual que en el feto, después de una larga y silenciosa alimentación, la primera respiración interrumpe –en un salto cualitativo– la parsimonia de aquel proceso que solo consistía en crecer, entonces nace el niño, así, el Espíritu que se está formando madura lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, disuelve trozo a trozo la arquitectura de su mundo precedente, cuyo tambalearse viene indicado solo por unos pocos síntomas sueltos; la frivolidad y el tedio que irrumpen en lo existente, el rumor indeterminado ante lo desconocido, son los emisarios de que algo nuevo está en marcha. Este paulatino desmoronarse que no cambia la fisonomía del todo se ve interrumpido por el amanecer, un rayo que planta de golpe la conformación de un nuevo mundo”. Son los imprescindibles “dolores de parto” para el advenimiento de la Venezuela que ya ha comenzado a nacer