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    Nación y Estado

    La nación y su geografía, en un mapa.

    Como sucede con la mayor parte de los conceptos que se dan por sobrentendidos, el de la exaltación de los derechos individuales, tan en boga por estos días, se basa, exclusivamente, en la presuposición de requisitos de mera naturaleza individual, lo que termina propiciando tarde o temprano la apatía política. Si la exaltación del comunitarismo ha terminado por hacer de la vida ciudadana una ficción en la que se desdibujan los contornos de la condición individual, transformándola en una multitud incapáz de poder decidir por sí misma y reduciéndola a su impotencia, la exaltación de la individualidad abstracta llega, por el camino inverso, exactamente al mismo punto: a la bancarrota de la libre voluntad y de sus auténticos derechos.


    Una discusión acerca de cuál es el mejor modelo a seguir, el más adecuado para la sociedad, sin que ninguno de sus interlocutores sepa a ciencia cierta de qué está hablando, sólo sirve, de un lado, para encubrir la ambición de poder de ignorantes que poco o nada saben de nación y Estado y, del otro, para incrementar aún más la frustración de una muchedumbre con un pie en la incertidumbre y el otro en la resignación. Muchedumbre que, desde el principio, desconocía el real sentido y los alcances de las marchas militantes en las que algunas veces -sobre todo al principio- participó, cual émulo de los Trabajos de amor perdidos o de La comedia de las equivocaciones.

    Lo peor de toda presuposición es que termina dando rienda suelta a las más lúgubres expresiones del autoritarismo y el terror. Es el caso del régimen de Chávez, de sus indiscriminadas prédicas “revolucionarias”, “bolivarianas”, “humanistas” y “republicanas” que terminaron en el horror de un país en ruinas. Pero también es el caso de un puñado de políticos improvisados y sin la mayor formación, quienes, asesorados por una sarta de “teóricos” de bullpen -para no decir de toril-, cuyas nuevas cartas astrales son las estadísticas y las metodologías “de punta”, suponen o que “la realidad es lo que es” o, peor todavía, lo que sus planos astrales “deberían” obligarla a ser, a remate de porcentajes. Y como no lo consiguen, tal como era de esperarse, acuden a la liturgia de la esperanza del “tiempo de Dios” o de su equivalente mediático: la retórica hueca, vaciada de todo contenido, del “vamos bien” y del “sí se puede”. Pero, si desde hace veinte años las premisas son las mismas, ¿los resultados podrían llegar en algún momento a ser distintos? A fin de cuentas, lo tácito oculta, siempre, la ignorancia del bárbaro, se vista de casaca militar o de outlet stores.

    Cuando no se emprende la búsqueda histórico-filosófica del origen de los vínculos del espíritu de una nación, no se llega muy lejos. Y es que no es posible concretar un cambio radical en la vida de una determinada formación política y social sin efectuar el proceso de reconstrucción de su ser y de su conciencia sociales, de conocer a fondo los elementos externos e internos que conforman el pulso de su devenir, esa dinámica que transforma un conglomerado en una auténtica comunidad, una multiplicidad de intereses informes en una nación propiamente dicha. Todo lo cual se expresa a través del estudio del lenguaje, el arte, la religión, los tipos de gobierno, las instituciones políticas, las leyes, el desarrollo productivo, educativo, literario y científico, así como las formas de pensamiento en general que han logrado fraguar su Volkgeist. Se trata, pues, de comprender el ser y el tiempo de una determinada nación. Porque, como dice Hegel, cada nación tiene sus propias representaciones, “un rasgo nacional establecido, una manera de comer y beber, ciertas costumbres que le son propias”. En fin, “un modo particular de vida”. Sólo cuando los instrumentos de “medición” dejan de ser la fuente primaria del conocimiento y la conciencia se dedica a comprender, se produce el cambio, y se puede crear un auténtico proyecto de Nación y de Estado, en el que no sólo la comunidad se sepa inmersa en sus costumbres, sino en la que los individuos logren identificarse consigo mismos, pues al compartir los valores de su comunidad, los individuos, lejos de ser concebidos como masa informe, crecen y con-crecen, porque sus almas se enriquecen y pueden reconocerse libremente en la unidad orgánica de la totalidad social y política de la que forman parte constitutiva. Es eso a lo que se denomina eticidad o civilidad. Y mientras mayor sea el desarrollo de la educación estética mayores serán su armonía y fortaleza.


    Se equivocan quienes, a fuerza de un maniqueísmo ya casi instintivo, presuponen que la salida de las ficción totalitaria de un régimen que ha terminado por secuestrar a los individuos, hasta pretender transformarlos en rebaño, consiste en la promoción de la ficción individualista. De un lado, se exalta al Estado -en realidad, a la sociedad política- contra la iniciativa privada; del otro, se exalta al individuo -en realidad, a la sociedad civil- contra la opresión del Estado. Dos unidades en sí mismas opustas y recíprocamente contradictorias. El Estado es percibido como el aparato del gobierno que ejerce el poder, mientras que la nación está formada por el pueblo, sus súbditos, sometidos a su absoluta voluntad. Semejante presuposición de la doctrina rousseauniana no sólo es inexacta, sino que es, además, superficial. Hablar de la “soberanía nacional” o de la “soberanía popular” ya implica la exclusión de la idea de nación de una concepción amplia y orgánica del concepto de Estado, porque sólo es posible hablar de soberanía si se consideran las diferentes esferas de la sociedad como una totalidad concreta, cabe decir, como el recíproco reconocimiento de la sociedad política y de la sociedad civil, del Estado y de la Nación. En última instancia, la sociedad política, a la que por lo general se le denomina Estado, no es más que la sociedad civil -la nación en cuanto tal- hecha, es decir, objetivada. Rousseau invierte los términos: según él, los individuos enajenan sus derechos al Estado, el cual, a partir de ese momento, regula su libre voluntad. En realidad, es al revés: la voluntad de la nación se ha objetivado y ha creado un Estado, un garante de sus intereses, un organismo que representa y preserva su eticidad, el modo de ser propio de su tiempo. Que con el pasar de los años el objeto creado pase a ocupar el puesto de su creador depende del nivel de conciencia de los individuos que forman parte de dicha nación.


    La Venezuela de hoy no es ni una nación ni un Estado. La labor de los sectores progresistas de la sociedad no consiste ni el el regressus al “como éramos antes” -cosa del todo imposible, por cierto-, como tampoco en la intentio de participar en el “juego” del gato y el ratón, teniendo a una tiranía de narco-traficantes y terroristas como interlocutores de un proceso electoral, con el propósito de posicionarse de algunos cargos “estratégicos” que le permitan tener presencia en el “Estado” y tomar oxígeno para un segundo combate. Decía el Maestro Pagallo que si uno iba a ahogarse era preferible hacerlo en el océano profundo que en una tina de baño. Venezuela requiere reinventarse, rehacerse, ser refundada desde sus raíces. Y sus raíces pasan por la elaboración de la superación y conservación de sí misma. Los griegos llamaban Niké no sólo a la victoria sino a la batalla misma. Tarea nada fácil la de asumir el rol de la Israel de América Latina. El Éxodo da la pauta. Pero este será el esfuerzo más próspero y sublime de un país que bien lo merece. 

    Por José Rafael Herrera@ / @jrherreraucv

    Vergüenza y culpa

    El moralista disfruta, con una satisfacción algo morbosa, al descubrir la repentina banderilla de la vergüenza en el lomo ajeno. El moralista disimula a menudo, bajo un velo de justicia, el corazón cruel de los amargados y los resentidos; un corazón, como diría Camilo José Cela, "negro y pegajoso como la pez". 
    Al moralista ya se va viendo no queremos darle la razón, se nos hace correoso y antipático. Y menos en lo que toca a la vergüenza, que tanto estrago causa en nuestros inocentes remansos narcisistas. Pero admitamos que la vergüenza, bien mirada, no es tan mala compañera: le sube un poco el color a nuestra pálida jactancia. Sin acabar de amarla (nos hemos propuesto no amar ningún dolor), podemos al menos reconocerle algunos méritos. 
    La vergüenza hace correr el agua de esos remansos que empezaban a cubrirse de moho. Siempre que nos deje flotar, quizá su sacudida nos despierte de la modorra autocomplaciente y nos invite a ser mejores remeros. Al dejarnos súbitamente en cueros, tal vez ayude a que se nos vea con más nitidez, que se nos quiera y nos queramos con más autenticidad, con ese punto de compasión que merecen todas las verdades puestas al descubierto. La vergüenza, bien mirada, y como todos los sentimientos adversos, es una oportunidad: la oportunidad de completarnos con esas partes de nosotros mismos que hubiéramos preferido no tener, pero que están ahí, y que nos interpelan. 

    El movimiento del avergonzado es contrario al del envidioso. Así como la envidia procura espolearnos ser como otros para ser más, para exponernos más, la vergüenza tiende a contenernos y a contraernos, a relegarnos en un rincón del escenario. Detecta un desajuste, de momento, irremediable, y nos devuelve, para reunir fuerzas, a nuestros cuarteles de invierno. La vergüenza sabe que ha habido una derrota y que no es el momento de luchar, sino de recoger velas y dejar que la marejada nos arrastre.
    La envidia y el coraje son expansivos, la vergüenza es retraída: en realidad no están tan lejos la una de la otra, en realidad la una suele incluir a la otra; su predominio relativo es consecuencia del equilibrio de fuerzas entre el mundo y nosotros. La envidia es un impulso para igualarnos hacia arriba (o para tirar de los que sobresalen hacia abajo, que es otro modo de igualarnos a ellos); la vergüenza no solo no pretende igualarnos, sino que desiste de ello: se rinde a la diferencia, una diferencia que radica en una inferioridad irresoluble. La envidia nos enfrenta a la tribu, la vergüenza nos impulsa a recostarnos blandamente en su abrazo compasivo, con las alas rotas después de pretender volar, acaso, demasiado alto. ¿Sintió vergüenza Ícaro antes de estamparse contra el suelo?
    El gesto del vergonzoso es conciliador: se encoge para que se le vea menos, para que se le castigue menos por su carencia o por su torpeza. El vergonzoso está pidiendo perdón, admite que ha perdido un trozo de su dignidad (o al menos que merece, que se ha ganado a pulso que se le cuestione). Entiende que su capacidad no alcanza para reconquistarlo, y que solo la generosidad de la tribu podrá restituírselo, mediante la compasión y el perdón, quizá el olvido o el aburrimiento. La vergüenza es una rendición y una entrega; un ruego para la concesión de una segunda oportunidad. En eso se parece a la culpa, aunque esta quema donde aquella enfría, y tiene más que ver con la trasgresión del código social: la vergüenza alude a algo que nos falta, mientras que a la culpa le atañe, propiamente, un acto que estuvo de más.


    Hay muchas vergüenzas, casi tantas como vergonzosos. El pudor se adelanta, es una especie de expectativa de vergüenza, un intento avergonzado de evitar la ocasión que podría azuzarla. La vergüenza propiamente dicha, en cambio, viene al final, después de actuar, cuando ya ha sucedido todo y no tiene remedio, cuando se daría cualquier cosa por poder volver atrás y, al menos, cubrirnos para que no se nos vea (porque la desvergonzada vergüenza tiene que ver con quedar más expuesto de la cuenta, con una ocultación fallida, con haberse convertido en público algo que debería permanecer privado). Hay una vergüenza que sufre por no llegar, y otra que lamenta haber traspasado el límite: esta se acerca a la culpa, que a menudo la sigue de cerca, y si no llega a ella es porque incluye aún, decíamos, algo de carencia, de impotencia, de defecto.
    La vergüenza, pues, viene a recordarnos nuestra pequeñez, el presagio de que tal vez nos caractericemos más por lo que nos falta que por lo que tenemos (o porque lo que tenemos no es del todo como debería, y ahí asoma el aviso de la norma, del deber incumplido). También nos insiste en nuestra dependencia, en lo angustioso que es perder el abrazo de la tribu (y de nuevo en esto se parece a la culpa). Es una llamada a la humildad que nos rescata de los excesos de la hybris, de la soberbia que no se atuvo a su núcleo de vulnerabilidad.


    Así que la vergüenza nos restituye a la tribu, a esa masa que pretendíamos haber sobrepasado; pero solo es el primer paso: para hacer efectivo ese regreso, habrá que exponerse del todo, habrá que situarse sin disimulo frente a los demás y desnudarse, y afrontar su desprecio porque hemos descubierto que es justo o necesario; en definitiva, habrá que humillarse y pedir perdón. De ese modo, y con suerte, uno será redimido, será readmitido en la tribu y podrá desembarazarse del peso de la vergüenza, y volver a ser uno más entre los otros. Ese proceso catártico de reconciliación con uno mismo y con los demás, si no nos hunde del todo, quizá nos regale la sabiduría de la sencillez, y nos ofrezca la oportunidad de reconstruir una nueva dignidad más amplia, una dignidad que incluya la carencia.
    Así se cura también la culpa, como nos muestra el capitán Rodrigo Mendoza en la película La misión. Atormentado por la culpa (¿también la vergüenza?) como consecuencia de haber asesinado en disputa de celos a su hermano, Mendoza encarnado por el gigantesco Robert de Niro gana el perdón del mundo, y sobre todo el suyo propio, cargando a rastras la armadura y las armas por los despeñaderos río arriba. En una de las escenas de redención más impresionantes que ha concebido el cine, Mendoza llega hasta el poblado de los indios guaraníes, que lo libran de la pesada red de viejas armaduras apréciese el simbolismo que alude a la arrogancia guerrera y a la defensa rígida del yo y lo acogen cálidamente entre risas. Imposible ver esa secuencia sin llorar con el capitán, sin sentir el consuelo de ese abrazo redentor de la bondad humana que libra de las culpas y perdona, y el alivio de ver cómo el río se lleva los restos herrumbrosos de un pasado en el que fuimos monstruos.
    Culpa, pues, en este caso, absuelta gracias a la catarsis de una abrumadora penitencia: restitución con dolor del dolor provocado, restauración del equilibrio cósmico y sobre todo del que mantiene ese microcosmos que es la tribu. El que sufre demuestra que ha aprendido, gana con su tribulación otra oportunidad, el regreso a una vida que ya no será igual, una vida que será nueva porque nuevo será todo después de atravesar el umbral iniciático del dolor. Ya sin culpa, tal vez nos quede la vergüenza como una evocación de aquel suceso que nos transformó, para que no lo olvidemos.

    Publicado en mi blog Filosofías para vivir 21/06/2019

    El debate sobre la mejora de las capacidades humanas

    Se plantea el problema acerca de las tecnologías de mejora humana en un marco ético y reflexivo, intentando superar la dicotomía entre bioconvservadores y poshumanistas a partir de la inclusión de los estudios CTS en el debate filosófico.

    En los últimos años estamos asistiendo a un importante desarrollo de tecnologías NBIC (nano-bio-info-cognitivas) orientadas a la mejora de las capacidades humanas con fines no terapéuticos. A la luz de la posibilidad, cada vez más real, de que estas tecnologías acaben implantándose en las sociedades capitalistas avanzadas, apremia la necesidad de una reflexión crítica e interdisciplinar que profundice sobre los nuevos dilemas éticos que ello genera, y que sugiera criterios epistemológicos, normativos y políticos en virtud de los cuales sea posible abordar el problema en cuestión. Así pues, urge como tarea intelectual clarificar el concepto de “mejora humana”, prestando especial atención al actual debate bioético entre “bioconservadores” y “poshumanistas”, y mostrando las razones por las cuales ambas posturas son insostenibles por igual.

    En relación a esto, propongo enfocar el problema en dos grandes apartados o bloques, que no podemos desarrollar aquí pero que sería interesante abordar en un trabajo futuro. En primer lugar, es esencial hacerse cargo de la crítica de acuerdo con la cual tanto bioconservadores como poshumanistas caen en una visión esencialista del ser humano. A este respecto, pienso que los primeros olvidan que está completamente injustificado dar el salto del “ser” al “deber ser”; además, observo en esta postura una dicotomización absoluta entre naturaleza y cultura que ignora las investigaciones más recientes en este campo y que no permite definir adecuadamente qué es una mejora. Los segundos, por su parte, postulan a un ser humano hipostasiado que supone una ruptura con la continuidad real entre hombre y tecnología, lo que elimina al mismo tiempo el fondo de indeterminación que, a mi juicio, es inherente a todo proceso natural. De igual modo, habría que revisar el famoso argumento de Savulescu de la no distinción entre terapia y mejora, así como la propuesta de redefinir el concepto de "salud"; todo ello con el objetivo de desmontar el llamado “prejuicio de autenticidad moral”.



    En el segundo bloque, se plantea que ambas visiones caen en un determinismo tecnológico que obvia la importancia de los estudios CTS y que parte, ya sea en la versión utópica o en la distópica, de una visión simplista –optimista o pesimista, en extremo– de las tecnologías. En última instancia, una alternativa seria a la doble propuesta bioconservadora-poshumanista debe hacer énfasis en la importancia de la comunicación social, esto es, en los procesos que influyen en la percepción y recepción de las tecnologías por parte de los colectivos sociales, y de la toma de decisiones que condicionan o incluso determinan el desarrollo, selección e implantación de uno u otro tipo de tecnología.

    Mi tesis es que, para decidir sobre el uso o no de dichas tecnologías, es menester tener en cuenta los estudios CTS, pues sólo incidiendo en las limitaciones contextuales, y mostrando la diferenciación entre los planos ético, político y sociales, se hace posible la adopción de un marco teórico lo suficientemente amplio que permita a su vez la posterior evaluación particularizada de cada tecnología una vez esta haya sido producida y lanzada al mercado.

    Lipovetsky, la ética del posdeber

    Lipovetsky, la ética del Posdeber

    Para Lipovetsky, el curso de la historia de la vida moral se divide en dos faces: la primera se caracteriza por basarse en morales de tipo religioso; la segunda, que en general busca la secularización, se desarrolla a su vez en dos oleadas. La primera oleada, propiamente moderna, pretende elaborar una moral que no se base en dogmas religiosos, revelaciones divinas, o en la idea de futuras recompensas y castigos. 



    Para Lipovetsky, el curso de la historia de la vida moral se divide en dos faces: la primera se caracteriza por basarse en morales de tipo religioso; la segunda, que en general busca la secularización, se desarrolla a su vez en dos oleadas. La primera oleada, propiamente moderna, pretende elaborar una moral que no se base en dogmas religiosos, revelaciones divinas, o en la idea de futuras recompensas y castigos. 

    Para Lipovetsky, pese a que la primera oleada logra encaminar a la  ética en la vía de la secularización, aun toma de la moral religiosa algunos de sus conceptos básicos como el de deber absoluto que es una adaptación de la idea religiosa de deuda eterna, por lo cual este autor llama a la moral de dicho período: religión del deber laico.

    La segunda ola de  secularización, que se inicia aproximadamente en 1950, pone en marcha una nueva lógica del proceso secularizador de la ética según la cual  ya no solo se debe hacer de la ética una esfera independiente de la religión, sino, disolver todas las formas de tipo religioso que persistan en ella y en especial la noción de deber.

    Así, no puede resultar sorprendente, para este autor, que la sociedad contemporánea no exalte ordenes superiores, desvalorice la idea de la abnegación, estimule los deseos inmediatos, la pasión y el ego, la felicidad intimista y materialista, y,  sin embargo,  se pueda hablar de una revitalización de la perspectiva ética en la sociedad posmoralista  y de hondos debates teóricos con respecto a la ética.  Por ejemplo, respecto al modo de regular el Estado individualista, Lipovetsky señala:  “por un lado, una lógica ligera y dialogada, liberal y pragmática referida a la construcción graduada de los límites, que define umbrales, integra criterios múltiples, instituye y derogaciones y excepciones. Por otro, disposiciones maniqueas, lógicas estrictamente binarias, argumentaciones más doctrinarias que realistas, mas preocupadas por las muestras de rigorismo que por los progresos humanistas, por la represión  que por  la prevención”; lógicas que se enfrentan y en su enfrentamiento configuran el rostro de la ética en la era del posdeber.

    En esta era, las normas se establecen y son en sí mismas  de carácter individual. La pregunta ética es entonces ¿cómo guiar las acciones a sabiendas de que esa guía solo puede partir del individuo?  La respuesta  parece obvia: “con el individualismo”.  Este, sin embargo,  no es individualismo y ya, sino que se adjetiva como responsable o irresponsable. El primero mira a las consecuencias de la acción como uno de los criterios para su resolución  mientras que el segundo  encuentra en el beneficio inmediato su criterio de acción.

    Para Lipovetsky el futuro del Estado individualista está determinado, en gran medida, por cual sea el tipo de individualismo que domine en la era posmoralista; para él, el individualismo responsable tendería a generar una ética de la responsabilidad que, en oposición a una moral de la convicción, sería la  forma como el siglo XXI puede, de alguna manera, llegar a ser ético.


    Jesús Alejandro Villa Giraldo