Síguenos por email

Buscar

Todas las publicaciones.

    Mostrando entradas con la etiqueta Diego Casera. Mostrar todas las entradas

    Nombrar la vida (alegato a favor de la muerte)



    “Invirtiendo la pregunta kantiana, no se trataba ya de preguntar: ‘¿Cómo es posible la matemática pura?’ y responder: gracias al sujeto trascendental, sino más exactamente: siendo la matemática pura la ciencia del ser, ¿cómo es posible un sujeto?”
    (Alan Badiou, El ser y el acontecimiento, p. 14)

    1.
    El pensamiento griego clásico plantea una distinción fundamental entre la vida por un lado y el significante de la vida por el otro. Dicha  demarcación que nos habilita un lenguaje para poder pensar la vida, suspenderla y problematizarla, es ni más ni menos que la política.

    Entender la política de esta forma, implica alejarla de la mera defensa de la vida, acercándola en cambio a la objeción de esta. Cuando hablamos de política o de ley, estamos hablando de un corte en el automatismo mecánico de la vida y sus procesos, para de ese modo permitirnos una organización de carácter simbólico en una sociedad. La ley o la política aparecen como una suspensión en la supervivencia de los cuerpos, es decir, una suspensión en la lógica misma de la economía y de la vida.

    Lo dije, “economía”. Esa palabra ha cerrado el camino de la izquierda tradicional en su crítica conceptual al capitalismo. Allí donde antes se hablaba de capitalismo, ahora parece sólo hablarse de economía. Esto posee una profunda significación, porque la economía tiene que ver directamente con el cuerpo y su funcionamiento aproblemático, asignificante, amoral. Economía tiene que ver con el registro de lo imaginario, tiene que ver con lo no político. Es que la economía a diferencia de la política, domina lo privado de los individuos.

    Es por eso que la política no debería ser entendida como la mera administración de la vida en una sociedad determinada, como la gestión de indicadores económicos, de las cifras que incesantemente arroja el cuerpo de lo social. Vale decir, deberíamos comenzar por no confundir jamás a la política con la técnica. En el caso de la primera, lo que hay es una idea respecto a la cual la existencia de las cosas se vuelve problemática, objetando la economía. En la técnica en cambio, lo que hay es simplemente más economía, más vida, más cuerpo, más funcionamiento. 

    Precisamente por lo antedicho, es que no es tan importante la vida como lo es la forma política de significarla. En ese sentido, la política está relacionada íntimamente con un lenguaje que nos habilita a pensar al cuerpo en tanto que cuerpo, a la economía en tanto que economía, a la vida en tanto que vida. Olvidar la política implica ingresar en un olvido de la puesta en lenguaje y su negatividad, dejando de lado su potencia, para conformarnos con lo neutro de la técnica que empuja.

    De ahí que un trabajo político implique forzosamente dotar a la vida de significado, ya que cuando la vida tiene significado se hace imposible que sea intercambiada. Así, la nuda vida –al decir de Giorgio Agamben-, implica una vida asignificante y por tanto plenamente intercambiable. Solamente desde la política puedo decir la vida, cualificándola, alejándola del fetichismo de las cifras, las mediciones y las categorías.

    En esa labor que tenemos por delante, debemos combatir en primer lugar en contra del sentido común empirista, tan enquistado en nuestra cotidianeidad. Parece sensato comenzar por no entender al cuerpo en tanto positividad sino más bien como una lógica de carácter automático.

    Cualquier mecanismo de perfeccionamiento, de potenciación y/o aumento de la eficiencia del cuerpo, lejos de ser artificial como podría parecernos, es natural en tanto prolongación de esa lógica llamada cuerpo.

    2.

    En el pensamiento cartesiano, emerge algo heterogéneo respecto del cuerpo precisamente porque hay un exceso de cuerpo. A eso heterogéneo que aparece, Descartes lo denomina cogito (o alma, espíritu, etc.) y nosotros podemos llamarle también “sujeto”. Pero haríamos mal en interpretar cuerpo y alma como si se tratara de dos positividades enfrentadas entre sí.

    La res cogitans tiene su apoyo en la negatividad, que claro está no es rastreable empíricamente. La res cogitans es lo que nos permite decir la res extensa, y más aún, podríamos decir que si bien cronológicamente esta última es anterior respecto de la primera, lógicamente sin embargo es la res cogitans la que aparece primero, ya que crea retroactivamente a la res extensa como una proyección apres coup. ¿Qué había antes de la aparición de la res cogitans? ¿Acaso no había sólo res extensa? No. No había nada, no había un lenguaje que me permitía decir el mundo y la vida, y como poner en lenguaje es poner es existencia, recién cuando la res cogitans piensa la res extensa y la pone en lenguaje, que esta última pasa a existir.

    Cuando el cuerpo en tanto res extensa logra pensarse a sí mismo, se denomina alma. Alma es entonces también un lenguaje que me permite decir mi cuerpo, decir mi vida. A eso refiere Hegel en su Fenomenología del Espíritu cuando expresa que “el espíritu es un hueso”, es decir, el espíritu puede nada más pensar su corporeidad, constituyendo cierto tipo de límite interior que  obstaculiza el pensar plenamente. Ese límite encarnado por el cuerpo es la automaticidad de la lógica de la vida.

    En ese sentido, la posibilidad de reducir de manera radical al cuerpo a un conglomerado de ciertos procesos biológicos y químicos, no es más que la radical asignificancia de lo real. Tal vez debamos entonces forzar el cuerpo, arrastrarlo al terreno del lenguaje, del significado, de la política. Lo anteriormente mencionado adquiere particular relevancia de manera directamente proporcional a su dificultad en el mundo posmo-capitalista contemporáneo.  Se hace necesario el surgimiento de un régimen social, simbólico y político del cuerpo, que permita al sujeto alejarse de la mera mecánica, para producir entonces en su lugar un corte que la suspenda.

    Contemporáneamente podemos ver que en los ataques de pánico existe un tipo de explosión misma del sinsentido, así como una angustia producida por lo real de ese sinsentido. Allí la persona se enfrenta a la muerte como vivencia de un cuerpo que deja de funcionar. Esa desesperación del cuerpo solitario al carecer de significado, desencadena una pequeña locura en la que sujeto se da de bruces con lo real. Pues bien, allí está la posibilidad de la aparición de algo del orden del sentido, en virtud de que hay allí cierto deseo de que eso tenga lugar.

    Esta labor que tenemos, implica por cierto el tomar como protagonista al lenguaje, diferenciándolo de la definición que lo iguala a la expresión o la comunicación lisa y llana.  Lenguaje debe ser entendido aquí en sentido filosófico en tanto logos, es decir, en tanto implica una racionalidad social y una organización social. Los animales ciertamente se comunican y se expresan, pero desde Aristóteles sabemos que solamente el ser humano tiene lenguaje (logos).

    En ese sentido, como expresa Sandino Núñez en referencia a la postura hegeliana

    “…el hombre o el sujeto es un lugar negativo o formal, una negación de lo dado o una problematización de lo evidente, y por eso el ser o la naturaleza no es lo inmediato existente, simple e indiviso, a ser transformado o humanizado por el trabajo o la producción, sino que es siempre ya prácticas humanas, mediación, sujeto, saber y lenguaje.”
    (Nuñez, 2017, p. 285)

    La lógica del sujeto es altamente compleja, y por eso aterroriza tanto a positivistas como a empiristas, despertando su repudio o su descalificación. Esto ocurre porque el sujeto no es cuantificable, medible, categorizable, indexable, etc. Sin embargo, para una praxis emancipatoria es necesaria la postulación del sujeto, valiéndonos para ello del lenguaje.

    En su seminario número tres, Jacques Lacan manifiesta que el lenguaje es ante todo hablarle a otro. Es decir, el lenguaje no es un instrumento denotativo que refleja objetivamente el mundo tal cual es. Lenguaje es en cambio algo mucho más hondo y sumamente más potente, lenguaje es la posibilidad de decir “cuerpo”, como algo que está afuera del lenguaje y que por tanto no es lenguaje.
    Ocurre que el lenguaje es también una alienación, y acaso la insatisfacción y la incomodidad sean los costos que pagaremos por tener un lenguaje que nos permite decir “cuerpo” o “vida”.

    3.

    Nuestro sentido común puede indicarnos que pensemos las cosas de cierta manera, pero deberíamos ir a contracorriente de eso, atrevernos a pensar rigurosamente al revés de cómo tenemos por hábito hacer.
    Cuando Hegel nos enseña que la esencia no es otra cosa que la apariencia en tanto que apariencia, nos hace pensar en que la esencia es en primer lugar conciencia de la apariencia. Ahora bien, no se trata de algo mágico que habita en las apariencias de los objetos del mundo.  Se trata ni más ni menos de que logremos entender que la realidad objetiva del mundo no es algo cerrado, obturado, acabado. Entonces decir que la esencia es la apariencia en tanto que apariencia, implica fundamentalmente hacer un corte, partir el mundo entre apariencia y esencia.

    En esa misma línea, si yo enuncio que tengo un cuerpo me constituyo en algo que es más que cuerpo. Soy además de mi cuerpo un lenguaje que dice mi cuerpo, quedando forzosamente ubicado en un lugar de negación del cuerpo. Al tener lugar una separación y determinación de mi cuerpo, lo que hago es recortar la realidad (existiendo allí un daño), apareciendo esa positividad llamada cuerpo que se contrapone negativamente con todas aquellas cosas del mundo que son no-cuerpo.

    Estas cuestiones parecen radicalmente extrañas hoy en día, ya que existimos en medio de una grosera pediatrización de lo social, de la mano de un ostensible plus-de-goce que no da respiro ni espacio para un pensamiento complejo que nos permita suspender el tiempo técnico del capital, para poder de alguna manera separarnos, arrancarnos de la secuencia técnica de la producción y de la vida.

    En este posmo-capitalismo somos empujados a favor de la corriente, porque se dificulta incluso pensar siquiera en la existencia de algo como “a favor” y “en contra” de la corriente. Pensar y plantear un antagonismo es una ardua tarea. He ahí algo fundamental del lugar del obrero respecto del capitalista: el obrero puede verse, puede vivirse como alienado, suspendiendo así la secuencia técnica de producción. El capitalista no se resiste, sino que va a favor de la corriente de forma aproblemática.

    En la medida en que podamos establecer una resistencia (en el sentido freudiano del término), podremos estar en condiciones de negar la máquina técnica en la que estamos incrustados y funcionando. Para ello es necesario entender que la vida está sobrevalorada, que no significa nada en sí misma. Tenemos que trabajar intelectualmente para jerarquizar la idea, no la vida.

    Esto podría sonar antipático e incluso algo deprimente, es cierto. Pero más cierto es que la vida no es más que un empuje ciego, estúpido y testarudo, en donde  si lo que hacemos es adaptarnos (ser “resilientes”, como las modas new age sugieren, difunden y alientan) seremos solamente cuerpos que sobreviven y gozan, engranajes de una máquina perfecta en la que cada vez hay menos lugar para la trabajosa construcción del deseo, y más lugar para el contagio del estímulo y la necesidad.

    La resiliencia
     es en el sentido antedicho, contraria a la política y cercana a la economía. No hay que perder de vista que la relación dada entre política y economía es de tipo dialéctico, ya que la política no es meramente una especie de límite que se le pone a la economía, sino que es además la propia diferenciación, el propio antagonismo entre política y economía. La política es la antítesis pero es también la síntesis de ese proceso. Es necesaria la política como lugar de apertura entre los enunciados de la economía y en tanto  espacio de enunciación que permita al sujeto negar esos enunciados.

    No deberíamos perder de vista en ningún momento, que resistir a la muerte y negarla son cosas diferentes. En la negación de la muerte, esta se acepta de manera más o menos subyacente, considerando por tanto también la finitud. Existe por tanto en la negación, una posibilidad para el surgimiento del sujeto en tanto saber de la falta.

    Resistir la muerte en cambio, debemos entenderlo mayormente relacionado con el miedo a la muerte vinculado directamente a la vida que empuja para no dejar de vivir, para ser siempre a cada momento más vida. El horror que la muerte despierta en el  obsesivo es entonces un rasgo constitutivo de la vida, más aún, es la vida misma.

    Poder entender la vida en tanto miedo a morir (a perder la vida), implica entenderla como directamente opuesta a la emancipación del sujeto, y como una fuerza pulsional que (a la radical usanza de la voluntad de poder nietzscheana) busca conservarse a través del crecimiento. Entonces la vida en tanto busca conservarse funciona, habiendo en ese funcionamiento un real impenetrable.

    Tanto la vida como el cuerpo y el placer, están claramente presentes en lo imaginario lacaniano. Son elementos conservadores en los que no hay un conocimiento sino un empuje, siendo por tanto carentes de lenguaje.

    Parece ser cada vez  más necesario por tanto restituir y alimentar el deseo. Eso implica ir fuertemente contra la obturación de la necesaria distancia entre el sujeto y su necesidad, vale decir,  el deseo es también el lenguaje que nos habilita la posibilidad de enunciar nuestra necesidad.

    Hoy parecería que todo es vida, no hay nada que quede por fuera de ella, nada que le sea ajeno. Se hace necesario interponer un recurso social simbólico para significar (políticamente, por supuesto) a la vida. Más que celebrar la vida, va siendo hora de politizarla y organizarla, pasando desde lo imaginario hacia lo simbólico. Más que celebrar la vida hay que nombrarla, hay que (en definitiva) permanecer en la muerte.


    BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
    :

    BADIOU, Alain. El ser y el acontecimiento. Buenos Aires: Manantial, 1999.
    LACAN, Jacques: Seminario 3: La Psicosis. Buenos Aires: Paidós, 2008.

    NÚÑEZ, Sandino. Psicoanálisis para máquinas neutras. Montevideo: HUM, 2017.

    Apuntes sobre el proyecto filosófico de Ludwig Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus

    Wittgenstein

    1. Introducción:
    1.1 Cuestiones generales
    Como es notorio, suelen identificarse tres fases o etapas en la filosofía de Ludwig Wittgenstein: la primera de ellas es la expuesta por el autor en el “Tractatus lógico-philosophicus” (en adelante “Tractatus”), la segunda sería la relacionada con el Wittgenstein de las “Investigaciones Filosóficas” (en adelante “Investigaciones”), al tiempo que la tercera fase correspondería a lo que el autor propone en “Sobre la certeza”.

    El “Tractatus” es un libro extremadamente rico, que trata sobre metafísica, sobre filosofía del lenguaje, incluso sobre filosofía de la lógica o de la matemática. Sin embargo, pese a que en esa obra se habla poco acerca del método filosófico, aparece allí una poco habitual concepción acerca de la filosofía, planteándose que el filósofo debería quedarse la mayor parte del tiempo en silencio. Es solamente cuando otro filósofo plantea algo filosófico, que el filósofo intervendría para mostrar que lo que se dijo era algo sin sentido. Esa posición acerca de la filosofía expuesta en el Tractatus, cambiará más adelante en la obra del autor, aunque no completamente. Es así que en el Prólogo se expresa que el libro versa sobre los problemas de la filosofía, mientras que al final del Prólogo se dice básicamente que ha logrado resolver esos problemas en forma definitiva.

    Wittgenstein busca en esta obra trazar los límites del pensamiento, no en lo que refiere al pensamiento mismo sino en lo que refiere a la expresión de los pensamientos. Esto es de esta manera, porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar a ambos lados de ese límite, vale decir, tendríamos que ser capaces de pensar también en aquello que no podemos pensar.

    Si consideramos el pensamiento de Kant (y otros filósofos que lo precedieron), vemos que en el él se pretendía demarcar los límites del conocimiento, es decir, los límites acerca de qué es lo que podemos conocer y qué es lo que es posible pensar. Nuestro conocimiento es pensamiento, por tanto al demarcar los límites del conocimiento en cierta forma estamos trazando los límites de lo que es posible pensar, de lo que podemos conocer. Ese  proyecto kantiano tiene su origen en Descartes así como también en el proyecto de Locke. Es que cuando la capacidad de conocer funciona dentro de sus límites, no hay lugar para el escepticismo que aparece cuando nuestra capacidad va más allá de nuestros límites (el escéptico rebasa los límites de lo que se puede pensar, porque está negando algo que no se puede negar).

    Pero regresando al Tractatus, vemos cómo el filósofo es llamado a trazar los límites del conocimiento y del pensamiento humano, los límites del mundo. En el Prefacio, dice el autor que le parece interesante no trazar esos límites en el pensamiento mismo, sino en el lenguaje. Es decir que esa idea mencionada en el párrafo anterior, acerca de la delimitación de los límites del pensamiento para responder a las objeciones escépticas, eso en el Tractatus tendrá lugar ahora en el lenguaje.

    En el Prólogo, el autor dice que es necesario realizar un giro hacia el lenguaje. Ese giro se constituye en una  novedad respecto a lo que había sido planteado por los filósofos de la modernidad. Todo aquello que no podemos pensar, todo aquello que se encuentra por fuera de los pensamientos, si lo proyectamos hacia el lenguaje (entendiendo por lenguaje al conjunto de la totalidad de las proposiciones) sería hacia proposiciones que carecen de sentido.

    En el lenguaje nosotros podemos hacer ciertas combinaciones de palabras que parecen gramaticalmente bien formadas, pero que en realidad no tienen sentido. Esto último que podemos hacer en el lenguaje, no podemos hacerlo en el pensamiento, ya que ahí lo que ocurriría es simplemente que el elemento de contenido (de pensamiento) no estaría presente.

    En el lenguaje podemos decir que existen oraciones que son lógicamente malformadas, aunque no lo sean gramaticalmente de forma superficial. Entonces, Wittgenstein piensa que el lenguaje es el medio ideal para llevar adelante la empresa de esa demarcación de límites.  De forma que tenemos que trazar los límites de las proposiciones, de manera de separar aquellas que tienen sentido de aquellas que no lo tienen. En el lenguaje podemos hacer eso porque podemos expresar oraciones sin sentido, más a partir de un análisis de su sentido vamos a llegar a la conclusión de que se trata de un absurdo.

    Russell, en el tercer parágrafo de la Introducción al Tractatus, se pregunta acerca de cuál es la relación que debe existir entre un hecho que es una proposición y otro hecho, para que el primero pueda ser un símbolo del segundo. Para que pudiéramos trazar los límites del conocimiento del mundo, tendríamos que tener una teoría de la representación, una teoría correcta de la representación.

    1.2 Breves consideraciones sobre la filosofía (final del Tractatus):

    Al detenernos a considerar el proyecto filosófico de Wittgenstein, tenemos que ver qué piensa el autor acerca de la filosofía.  En ese sentido, vemos que el autor de Tractatus entiende que la filosofía se encuentra del mismo lado que la ética, la religión y la estética.

    Si bien prima facie esto podría resultarnos incómodo, es plenamente coherente y razonable con lo planteado en todo el Tractatus. Ocurre que el filósofo se sale del dominio del sentido y pasa al dominio del sinsentido. El autor está de acuerdo con el punto de Moore en referencia a que el filósofo que duda de la existencia del mundo exterior cae en una paradoja o un absurdo.

    Incluso Wittgenstein cree que las proposiciones presentes en el Tractatus ingresan también en el terreno de lo absurdo. Esto es así ya que constituyen intentos de decir aquello que no es posible decir. Eso que no se puede decir, solamente se puede mostrar. Cualquier intento de decir algo que solo se puede mostrar, genera una paradoja.

    No deberíamos perder de vista, el hecho de que es inherente a la filosofía la realización de aclaraciones de tipo conceptual que van contra la lógica del lenguaje. Es por ese motivo que el autor manifiesta que el verdadero método en la filosofía es el de quedarse callado. Se trata de un trabajo negativo, el de señalar cuando lo que dicen otros es una paradoja o una contradicción.

    Un claro ejemplo de lo antedicho es lo que ocurre con el escepticismo, que no es algo de carácter irrefutable, sino que se simplemente es una postura que se plantea dudar allí en donde no se puede siquiera plantear una pregunta. Esto quiere decir que el escepticismo ingresa en el terreno del absurdo, estando el escéptico en un conflicto producto de dudar acerca de algo que necesita presuponer. Dentro del marco de lo que se propone en el Tractatus, Wittgenstein dice que la existencia del mundo no es algo de lo que podamos dudar.

    En ese trabajo filosófico negativo que Wittgenstein plantea,  caracteriza al Tractatus como una escalera que se usa para “subir” y poder observar la forma lógica del lenguaje, vale decir, para tener la visión correcta del mundo. Una vez que uno logró llegar a ese punto, uno bien puede arrojar el libro a la basura.

    2- El Tractatus y la teoría figurativa.

    Cómo se menciona en el Prólogo de la obra, el “Tractatus Logico-Philosophicus” tiene su motivación inicial en una crítica a Frege y Russell. Frege se propone reducir todas las matemáticas a la lógica, para ello forma parte de su sistema un axioma que sostiene que todo universal (toda propiedad) determina un concepto. Russell descubre que ese sistema a partir de ese principio de abstracción producía una paradoja (la célebre “paradoja de Russell”), y la resuelve por medio de la teoría de los tipos lógicos, que realiza una estratificación.

    A Wittgenstein no le conforma esa solución, porque dice que no se puede decir eso del lenguaje, sino que es algo que debe ser mostrado y no dicho. Esa distinción entre lo que se muestra y lo que se dice, es central. Wittgenstein desarrolla una teoría en la que el lenguaje dice cosas del mundo, pero en el mundo acerca del que el lenguaje se expide no puede haber entidades paradojales.

    La estructura del lenguaje debe reflejar la estructura del mundo. Lo que el lenguaje puede decir lo puede decir respecto del mundo, pero no puede decir de qué modo el lenguaje se refiere al mundo, eso el lenguaje lo muestra pero no lo dice. Con la distinción entre mostrar y decir, Wittgenstein responde de un modo original a la cuestión de las relaciones internas y externas que Russell sostenía.

    El lenguaje muestra la estructura lógica del mundo, figura el mundo de algún modo. El autor del Tractatus dice que el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. Es esencial al objeto ser parte de un hecho atómico. Los hechos son complejos, relaciones de objetos. Utiliza la metáfora de que están relacionados como los eslabones de una cadena, hay objetos unidos entre sí, siendo lo único que hay. Si un objeto forma parte de un hecho atómico, entonces la posibilidad del hecho está prefigurada en la forma del objeto.

    Podemos apreciar que toma como modelo el lenguaje de los “Principia Mathematica”, que lo interpretará a su vez como constituido en funciones veritativas. En la proposición 6 del Tractatus brinda la forma general de la función veritativa. La idea es que el lenguaje de los “Principia” refleja la estructura del mundo, que consta de proposiciones y está compuesto de funciones veritativas.

    La forma general de la proposición es o bien una proposición elemental (que en la base son funciones veritativas en sí mismas) o luego funciones veritativas que se obtienen con el uso de las conectivas) que son funciones veritativas de proposiciones elementales), o negación de cualquier función veritativa. Eso agota todas las formas de las proposiciones posibles.

    Claro que si pensamos en el lenguaje de “Principia Mathemática”, no solamente aparece negación y conjunción sino que también aparecen los cuantificadores (que en principio no parecen ser funciones veritativas, aunque Wittgenstein los interpreta de ese modo y eso traerá problemas, en el sentido de pensar que el universo tiene un número finito de individuos y que todos ellos tengan nombre).

    Las proposiciones necesarias son las verdades lógicas, que no nos dicen nada acerca del mundo, y lo mismo en el otro extremo (las contradicciones). Las proposiciones compuestas y atómicas son las que tienen mayor nivel informativo, cuyo valor de información va a disminuir en la medida en que aumente sus posibilidades de verdad. Esto último se ve en el Tractatus en la proposición 4.46.

    La filosofía de Wittgenstein se trata de lógicas extensionales, no hay operadores intensionales. La necesidad es la necesidad lógica, que carece de información y por tanto carece de sentido. Toda información acerca del mundo vendrá desperdigada en proposiciones elementales. Las proposiciones elementales tienen como correlato a nivel del mundo, a los hechos atómicos.

    En el Tractatus tenemos por un lado la teoría pictórica o figurativa (en la que el lenguaje “copia” de algún modo la realidad), y otro de los temas que trata el Tractatus es la realidad (como también trata qué es el lenguaje y la relación figurativa entre lenguaje y la realidad). Si como fuera dicho ut-supra, en el lenguaje puedo construir expresiones carentes de sentido, estoy mostrando que hay cosas que el lenguaje no puede decir. Para poder pensar los límites del pensamiento tendría que poder pensar lo que no se puede pensar, mientras que en lenguaje se puede creer que se dice lo que no se puede decir. No se puede sin embargo creer que estoy pensando en algo que en realidad no estoy pensando.

    Casi todo el Tractatus habla de lo que el lenguaje muestra y no de lo que el lenguaje dice, y eso solo se puede demostrar no se puede decir. El final del libro muestra que todas las proposiciones que lo componen son un sinsentido, pero sólo a través de ellas se  puede entenderlo. Sólo lo que está dentro de los límites de lo decible, puede ser falso o verdadero. Lo místico está más allá de los límites del lenguaje, ni siquiera se puede preguntar por lo místico. Puedo decir cómo es el mundo, pero no qué es el mundo.

    El nombre para Wittgenstein posee sólo referencia, acercándose a la concepción de Russell en ese tema. En la proposición es el nombre lo que sustituye el objeto nombrado. El nombre posee una función designativa mientras que la proposición posee una función descriptiva; mientras que la proposición puede ser negada, el nombre no puede serlo. El nombre es simple, la proposición es un hecho (como tal, esencialmente complejo).

    Las proposiciones elementales cuya verdad o falsedad depende de su correspondencia o no con los hechos, son las que describen los hechos atómicos. Hay un criterio correspondentista de la verdad. La unidad de base ontológica son los hechos. Una cosa es el mundo y otra cosa es la realidad. El mundo es lo que acaece, y lo que acaece son hechos. Los hechos están en un espacio lógico en tanto que la totalidad de lo que ocurre determina la totalidad de lo que no ocurre. Las cosas siempre se dan en los estados de cosas, no puede darse una cosa aislada. La realidad incluye todos los posibles estados de cosas posibles.

    Tendemos a considerar la cosa con ciertas cualidades, que podrían ser diferentes y que si cambiaran diríamos que la cosa sigue siendo la misma. Eso supone que la cosa siempre se va a dar en algún estado de cosas, nunca podría darse fuera. Y la forma de la cosa determina en qué estado la cosa puede ocurrir.

    Los hechos atómicos simples son independientes unos de otros. Yo no accedo directamente a los objetos sino a los hechos, siendo un hecho posible  un objeto con una propiedad. Los hechos se descomponen en objetos, el objeto no puede ser descompuesto, es el límite del análisis.

    Cuando el autor del Tractatus habla de que el modo del lenguaje copia o refleja la realidad, habla de que los modos de figuración pueden variar y que va a depender del modo de figuración cuál sea la figura; no hay necesariamente un único modo de figuración de un hecho determinado.

    La estructura es lo único que debe tener en común la figura con lo figurado. El buscar lo que subyace a las propiedades es una de las trampas del lenguaje, eso de que hay algo que es el sujeto de lo cual se predica y algo que se predica del sujeto, podríamos decir de cierta manera que eso es una trampa lingüística.
    Si no hubiese sustancia entonces toda proposición sería como una descripción definida impropia como sujeto; las proposiciones no denotarían nada y entonces su verdad o falsedad no dependería de su correspondencia con el mundo ya que no hay nada con lo que corresponderse. En ese caso  dependería de que otra proposición fuera verdadera.

    Se trata entonces de una concepción de alguna manera referencialista del significado, porque las palabras refieren a las cosas y obviamente algo que no refiera, carece de significado. Frecuentemente nos representamos las cosas, y podemos decir que nuestro pensamiento y nuestro lenguaje poseen referencia y sentido por ser figuras o representaciones de las cosas del mundo. A pesar de que los elementos de la figura se corresponden con los objetos del hecho, no significa que sean idénticos entre sí, sino que los primeros son modelos de los segundos, combinándose entre sí de acuerdo a una forma de figuración.

    Dice el Tractatus “Al signo mediante el que expresamos el pensamiento le llamo el signo proposicional. Y la proposición es el signo proposicional en su relación proyectiva con el mundo” (3.12), lo que implica que puede llamársele “signo proposicional” a la proposición entendía como figura.  La proposición es presentación sensible de la forma de figuración lógica, no se trata en ningún caso de un “retrato” de la realidad, sino que la proposición figura el hecho.

    Toda figura es un hecho pero no todo hecho es una figura. Lo que hace de un hecho una figura es que tenga en común la forma lógica, pero dos hechos que tienen la misma forma lógica no necesariamente son uno figura del otro. En el lenguaje cuando emito una oración, eso es un hecho. El acaecimiento de una proposición es un hecho. Cada figura tiene un modo de representar la realidad, y en función de la forma de representación expresará o reflejará diferentes aspectos de la realidad. La forma de representación refleja la posibilidad de la existencia de lo representado.

    A Wittgenstein le interesa la figura lingüística, pero no debemos olvidar que cuando habla de formas de figuración habla de otras formas y otro tipo de figuras. Toda figura tiene sentido (sentido que supone siempre una estructura), y la figura no necesariamente es reconocible como figura si uno no conoce el modo de figuración. La forma de figuración es lo que permite vincular la figura con lo figurado y la relación de los objetos de la figura debe representar la relación de los objetos en el hecho.

    Una proposición tiene elementos accidentales y también elementos esenciales; los primeros dependen de formas concretas de cada lengua y no determinan el significado, los segundos se descubren a través del análisis lógico de la proposición. La proposición reproduce aspectos lógicos de la realidad. La forma lógica es algo en común entre los hechos y las proposiciones.

    El espacio lógico es el conjunto de hechos lógicamente posible, y se encuentra delimitado por las leyes que rigen la lógica. Por algo estar incluido en el espacio lógico, no implica que ese algo sea real.
    Inclusive las proposiciones del lenguaje cotidiano son complejos en el sentido que hay que establecer esa distinción entre proposiciones moleculares y proposiciones elementales (eso en terminología de Wittgenstein, ya que Russell habla de proposiciones atómicas).

    Entonces las proposiciones moleculares y también las proposiciones generalizadas, son complejos y algunas pueden analizarse en otras proposiciones menos complejas, hasta finalmente llegar a los átomos.  Los átomos son proposiciones que no tienen ninguna conectiva lógica, que no son funciones de verdad de otras más básicas. En esas proposiciones elementales que no tienen conectivas que son funciones de verdad, son combinaciones de nombres.

    Para que nuestro lenguaje complejo constituido de proposiciones complejas pueda representar el mundo, debe ser una figura lógica del mundo. Las figuras lógicas del mundo que son proposiciones son de dos tipos: o bien son proposiciones complejas (que tienen como constituyentes otras proposiciones adentro) que nosotros podemos desmembrar y analizar, o bien son proposiciones elementales (en Russell “atómicas”) que aparecen cuando llegamos al final del análisis. En este último caso, lo que tenemos son objetos, que ya no se pueden analizar (por eso Wittgenstein dice que son simples).

    Russell piensa que es cierto que los objetos físicos son complejos, hechos de elementos menos complejos que son los sense data.  Entonces para Russell los objetos físicos están hechos de constituyentes que son datos sensoriales nuestros. El mundo exterior está hecho de alguna manera de datos privados, datos de sensaciones.

    Wittgenstein no lo piensa en términos de objetos privados, sino que simplemente dice que para que el sentido del pensamiento esté completamente determinado, debemos poder analizar las proposiciones en términos de proposiciones elementales. Todas las proposiciones son funciones de verdad de proposiciones elementales y el final del análisis de estas últimas, son combinaciones de nombres. Los nombres pueden ser nombres de individuos, pueden ser propiedades o pueden ser relaciones.

    En el Tractatus los objetos no son objetos que conozcamos directamente como lo había pensado Russell, no son objetos que tienen un status epistémico privilegiado para nosotros, sino que son la condición de posibilidad para el conocimiento dentro de sus límites. Los objetos simples son nombrados por las combinaciones de nombres, deben existir para que el pensamiento esté completamente determinado, para que las proposiciones puedan reflejar la forma lógica de la realidad. Los objetos del Tractatus son metafísicamente necesarios, hay una necesidad metafísica de que haya objetos.

    Del lado del mundo, de la realidad, tenemos una totalidad de hechos. Del lado del lenguaje tenemos una totalidad de proposiciones de los dos tipos mencionados. Hay complejos a nivel del lenguaje pero también los hay a nivel de la realidad. Tendríamos que tener algo así como hechos moleculares (Russell habla de hechos generales) y por otro lado hechos atómicos o hechos elementales.

    Lo que queremos es que haya una especie de isomorfismo entre los elementos del lenguaje (las proposiciones) y de la realidad (hechos). Russell pensaba que hay hechos generales y hechos negativos, pero el autor del Tractatus piensa que no.

    Como fuera dicho en la Introducción del presente trabajo, muchas de estas cuestiones planteadas en el Tractatus poseen antecedentes interesantes en obras como la “Crítica de la Razón Pura”, en donde Kant está pensando algo parecido a lo que piensa Wittgenstein. Kant estaba criticando la metafísica dogmática, diciendo que lo que dice el dogmático no tiene sentido, son absurdos, son contradicciones, son paralogismos, son antinomias, etc. ¿Por qué se generan absurdos en la metafísica? Porque el metafísico está intentando hablar sobre lo que no se puede hablar y pensar sobre lo que no se puede pensar. A eso busca enfrentarse también en cierta forma Wittgenstein.

    La idea de Wittgenstein y de Russell es tal vez comenzar con las proposiciones de la ciencia, porque ellos están pensando en el uso aseverativo del lenguaje (las proposiciones que dicen algo sobre el mundo). Hay proposiciones que no dicen nada sobre el mundo, como es el caso de las proposiciones sobre la ética, que expresan una actitud valorativa pero eso es diferente de afirmar o negar hechos como hace la ciencia.
    Son usos diferentes del lenguaje en la ciencia y en la ética, ya que en uno de ellos el lenguaje está siendo usado para afirmar o negar algo sobre el mundo (hechos), mientras que en el caso de la ética no hay verdad y falsedad, sino que simplemente se expresa una actitud.

    Wittgenstein en el Tractatus está pensando el sentido de una proposición como sus condiciones de verdad. Cierto enunciado es verdadero si solamente ocurre en la realidad, se da en el mundo eso que el enunciado afirma. Por eso es que Wittgenstein entiende que el significado de una proposición está dado por sus condiciones de verdad. La proposición afirma que una cierta combinación de objetos es el caso, y si esa combinación ocurre, entonces esa combinación es verdadera.

    El significado de una proposición, está dado por sus condiciones de verdad y falsedad. Eso no ocurre con los nombres, ya que estos significan nombrando, etiquetando los objetos.  Proposiciones y nombres funcionan de maneras diferentes, ya que las proposiciones pueden ser falsas mientras que los nombres no.
    El hecho que hace a la proposición afirmativa verdadera es que hace a la proposición negativa falsa.  No necesitamos realmente de hechos negativos, sino que necesitamos entender cómo funciona la conectiva de la negación, que funciona invirtiendo el valor de verdad de la proposición. Entonces la idea es que no necesitamos postular la existencia de hechos negativos que corresponderían a una proposición negativa. Las proposiciones no son etiquetas de hechos positivos o negativos, las proposiciones no son nombres de hechos.

    Lo que hace la negación es invertir el sentido de la proposición negada. El mismo hecho en algún sentido corresponde tanto a la proposición afirmada como a la proposición negada.
    El sentido de la proposición está en la posibilidad de que lo que afirma la proposición esté ocurriendo. Si el complejo está combinado en el mundo, entonces la proposición es verdadera (el complejo ahí es el hecho). No es una correspondencia en el sentido de una flecha que lleva de las proposiciones a los hechos.
    El lenguaje tiene que ser completamente isomórfico con el mundo, con la totalidad. Las proposiciones tienen que poder expresar todas las posibilidades de sentido, el isomorfismo completo es necesario para poder trazar los límites del lenguaje y el mundo. Si ese isomorfismo no existiera, entonces podríamos especular acerca que la realidad fuera más compleja de lo que nuestro lenguaje es. Wittgenstein presupone que el lenguaje es isomórfico.

    En el caso de las proposiciones elementales explicamos el sentido en términos de una especie de correspondencia con hechos, no una correspondencia en el sentido de los nombres pero un hecho atómico es lo que corresponde a la proposición si es verdadera (si no, no se da).

    Todas las proposiciones hacen una partición del mundo (entendido como el espacio lógico de las posibilidades), entre los mundos posibles con los cuales la proposición está de acuerdo y con los cuales no está de acuerdo. Dice el autor del Tractatus que hay dos casos extremos de proposiciones lógicas, que son las tautologías y las contradicciones. Estos casos son extremos ya que si vemos sus tablas de verdad, no se hace en ellas ninguna partición del espacio de posibilidad. Este tipo de proposiciones son compatibles con todos los mundos en el caso de las tautologías, o excluyen todos los mundos en el caso de las contradicciones.   

    Entonces para Wittgenstein en el Tractatus, las tautologías y las contradicciones no afirman nada, porque afirmar es excluir posibilidades, separar dentro del espacio lógico de posibilidades, hacer una partición. Son casos límite de representación, dirá el autor que las tautologías están en el límite del mundo.
    Las tautologías no dicen nada, y en este punto es importante no olvidar la importante diferencia que introduce el autor, entre el decir y el mostrar. Las tautologías y las contradicciones muestran la forma lógica del lenguaje y del mundo. Tienen un lugar fundamental en el Tractatus, porque ahí hay un caso más o menos degenerado de las funciones de verdad, en el sentido de que si tomamos las tablas de verdad vemos que no hacen la partición referida anteriormente.

    Las tautologías y las contradicciones tienen una función en el simbolismo, que implica de alguna manera estar mostrando algo que no se pude decir sino solamente mostrar. Eso que no se puede decir sino solamente mostrar, es la forma. Decir siempre tiene que ser compatible con la verdad y la falsedad.

    Para poder decir la forma, tendríamos que poder decirla con falsedad, más eso no es posible ya que la forma es necesaria. La forma es algo que la proposición y el mundo tienen que tener para que uno pueda representar el otro. Cada proposición tiene un sentido necesario de ella, sin el cual ella no podría ser la proposición que es. La proposición tiene condiciones de verdad, su sentido está asociado (es equivalente) a esas condiciones de verdad y falsedad, esa es su forma y dice con qué mundos es compatible e incompatible.

    Existen reglas semánticas del lenguaje, reglas de significado, reglas que conectan palabras con objetos, reglas que conectan proposiciones con situaciones en el mundo que las haría verdaderas. Ese problema surgirá en las Investigaciones, pero las raíces de ese problema ya están presentes en el Tractactus, en donde Wittgenstein está intentando dar las reglas de un lenguaje que pudiera representar el mundo.

    En su teoría de la representación, su teoría de la  figura, nos está dando reglas semánticas que tendrían que darse para que el lenguaje pudiera representar el mundo. Esas reglas no se pueden decir, sólo se muestran. Sólo se muestran porque son necesarias para expresar el sentido.  

    Si decimos que “P cree que q”, estamos diciendo que un cierto sujeto tiene una cierta creencia que tiene una proposición como su contenido, Russell cree que ahí aparece una proposición mientras que Wittgenstein no.
    La relación de creencia es una relación entre un sujeto y una proposición. Si la teoría de Russell del juicio de la creencia fuera correcta, tendríamos que decir que tenemos ciertas proposiciones que no son funciones de verdad de proposiciones elementales. En “P cree que q”, la proposición está afirmando una relación entre un sujeto y una proposición, en ese sentido es molecular según Russell.

    Wittgenstein dice en el 5.5.4.1, criticando a Russell, que el análisis correcto de oraciones del tipo referido pasa por eliminar el sujeto, sacarlo del mundo. El autor del Tractatus entiende que el sujeto no está en el mundo, no aparece como representado en el mundo sino que más bien es el límite del mundo. De lo que estamos hablando es acerca de la relación de un símbolo y lo que lo haría verdadero, ahí desaparece el sujeto. 

    3- A modo de conclusión: algunas diferencias entre el Tractatus y las Investigaciones.

    Más adelante en el tiempo, luego de la publicación del Tractatus, Wittgenstein manifestó haber encontrado errores en dicha obra, que lo llevaron a repensar la filosofía y los problemas filosóficos.

    Wittgenstein comienza las “Investigaciones filosóficas” citando a Agustín, lo que estaría representando la concepción sobre el lenguaje que el propio Wittgenstein tenía en el Tractatus (podemos relacionarlo con esa correspondencia entre nombres y objetos).

    Es que cuando uno está aprendiendo el lenguaje, intentando hacer las conexiones entre las palabras y las cosas, una ostensión sirve para fijar el significado (sirve para fijar dichas conexiones). Podríamos decir que algunas palabras, algunos nombres, son complejos y por tanto aprendemos sus definiciones a través de definiciones que remiten el significado a palabras menos complejas. Llegará el momento en que llegando a palabras menos complejas, uno aprende su significado de manera ostensiva.

    Sobre el nombrar, el autor va a realizar una crítica a esa idea, a esa tesis filosófica de que las palabras se conectan a sus objetos respectivos por definiciones ostensivas. Él cree que las definiciones ostensivas no son suficientes para fijar el significado.

    A Wittgenstein no le interesa ser exegéticamente preciso en su crítica hacia Agustín, sino que le interesa encontrar una manera de expresar una cierta concepción sobre el lenguaje que él va a criticar. Entiende que es un punto recurrente de la filosofía, pensar que las palabras son nombres de los objetos.

    La metodología que va a utilizar para criticar estas tesis, difiere mucho de la que utilizó en el Tractatus. Pensaba entonces que si el significado está determinado, entonces podemos ver la teoría de la representación para mostrar que para que el significado esté completamente determinado en cualquier lenguaje, tenemos que traducir las proposiciones de ese lenguaje a proposiciones elementales, que son nombres que designan objetos simples.

    A diferencia de lo que ocurre en el Tractatus, en las Investigaciones el autor cree que hay una analogía o semejanza muy interesante entre el lenguaje cotidiano y los juegos.  Los juegos que jugamos son actividades regladas, es decir, actividades guiadas por reglas que los jugadores conocen y siguen. De manera semejante, se verá ahora al lenguaje (a diferencia de lo que creía en el Tractatus, en donde el lenguaje era algo así como la expresión del pensamiento) básicamente como una actividad.

    En su desarrollo de las Investigaciones, entre numerosos ejemplos aparecen elementos como los colores, los términos numéricos y también los deícticos. Entonces el autor complejiza el juego de lenguaje, para mostrar que la tesis agustiana no funciona. Se propone pensar la relación entre las palabras y las cosas, a través del imaginar situaciones del lenguaje en donde hay juegos de lenguaje en donde sería forzado decir que todas las palabras son nombres.

    Como fuera mencionado aquí, el significado en el Tractatus era algo fijo, mientras que ahora depende de los juegos de lenguaje de las proposiciones, que son funciones de verdad de proposiciones elementales. Dirá que esa multiplicidad de usos de palabras, de juegos de lenguaje, no es algo fijo y no está dado de una vez y para siempre.

    El término “juego de lenguaje” quiere traer a colación el hecho de que hablar un lenguaje es parte de una actividad, parte de una forma de vida. Esa es la parte importante de la analogía del lenguaje como juego. Las palabras, el lenguaje como conjunto de proposiciones, tienen diversos usos. 

    Hay una concepción agustiniana que regresa en el Tractatus, que es una concepción según la cual el pensamiento tiene prioridad por sobre el lenguaje. En las Investigaciones se invierte esa prioridad, pasando a ser el pensamiento algo que va a ser atribuido al lenguaje.

    En el Tractatus, la relación básica de las palabras es referencial (pueden referir a una acción, pueden referir a una propiedad, pueden referir a un objeto, etc.), mientras que en las Investigaciones eso cambia, abandonando la concepción referencialista.

    Las relaciones ostensivas solas no sirven para explicar la relación entre las palabras y las cosas. No pueden los significados de manera aislada, ya que los significados están en relaciones.
    Se puede pensar que las conexiones en las palabras y las cosas que supuestamente está fijando la ostención, está siendo mediada por el pensamiento (ya tenemos conceptos y lo que hacemos es conectar esa palabra). Wittgenstein en las Investigaciones querrá refutar esa idea, ya que para él la conexión es más básica. El autor va a contrastar de alguna manera esa concepción mentalista del significado, con su concepción según la que el significado está dado por una actividad regular, intencional, etc.

    En esta obra, Wittgenstein también criticará esa idea (presente en el Tractatus y perteneciente al atomismo lógico) según la cual los nombres genuinos significan objetos simples, no analizables, que no tienen complejidad. El atomista lógico estaría confundiendo el significado con el portador del nombre (es decir, con la referencia). Esa distinción es importante y hay que hacerla, según el Wittgenstein en las Investigaciones.
    El autor de las Investigaciones dirá que lo que debe existir para que nosotros podamos describir el mundo, son ciertas reglas semánticas para que podamos hablar y representar el mundo.

    En el Tractatus, Wittgenstein propone que todas las proposiciones informativas del lenguaje cotidiano, deben poder analizarse en términos del aparato que él propone en el Tractatus. Pero en las Investigaciones dice que eso no es así.

    Más adelante en las Investigaciones, plantea que los conceptos (a diferencia de lo que ocurría en el Tractatus) no deberían ser vistos como teniendo sus fronteras precisas, sino que los conceptos del lenguaje cotidiano son conceptos abiertas de fronteras nunca completamente determinadas.

    En el Tractatus, Wittgenstein pensaba que el lenguaje tiene una única esencia, y todo lo que no se adecue a esa esencia no es lenguaje (porque el lenguaje es eso). En las Investigaciones en cambio, el autor dirá que no hay realmente algo así como una única esencia del lenguaje. El concepto de lenguaje es como el concepto de juego (actividades realizadas por seres humanos que siguen reglas de manera intencional), no hay una definición que abarque todos los casos sino que hay “parecidos de familia”.

    Es entonces que algo clave en las Investigaciones, es que manejar un lenguaje es en última instancia estar inmerso en una actividad, en una práctica. Nuestro lenguaje por excelencia es el lenguaje natural, que tiene sus fronteras más o menos vagas, pero eso no obsta para que nos comuniquemos bien.

    En el Tractatus, el autor buscó una semántica términos de condiciones de verdad, en términos del atomismo lógico, en términos de teoría de la figura, que según él podría explicar el significado de las palabras. Pero esa semántica es una semántica precisa, que tiene conceptos precisos. En las Investigaciones Wittgenstein cambia de perspectiva, expresando que uno presupone ciertas reglas que el otro está utilizando pero realmente uno no sabe a ciencia cierta si efectivamente el otro está utilizando esas reglas.

    En las Investigaciones, se plantea las preguntas: ¿Cómo sabemos que alguien habla un lenguaje de acuerdo a cierto significado? ¿Cómo sabemos que alguien sigue ciertas reglas de significado?    
    Según el Tractatus, si alguien profiere un enunciado y lo usa de manera significativa, entonces debe estar operando en un cálculo con reglas fijas. Lo que hace el autor en el Tractatus es elucidar esas reglas, hacerlas explícitas.

    Wittgenstein en las Investigaciones reconsidera una idea que ya tenía en el Tractatus, de que la lógica es una ciencia normativa. Esto es así en el sentido que cuando usamos las palabras en el lenguaje cotidiano, con sentido para comunicarnos, el filósofo piensa si las proposiciones de ese lenguaje tiene sentido.

    Entonces en el Tractatus entiende que debería haber un lenguaje cristalino con reglas bien determinadas que expliquen en qué sentido ese sentido está dado en el lenguaje cotidiano. El trabajo de la filosofía sería encontrar las reglas o normas semánticas que explican el sentido de las proposiciones del lenguaje o de un idioma.

    Ahora, en las Investigaciones él dice que hay un cambio de perspectiva, y ahora interesa la pregunta sobre cuándo podemos afirmar que alguien usa las palabras con determinado sentido, significado. 
    Mientras que en el Tractatus está buscando una semántica para el lenguaje, en las Investigaciones piensa que cualquiera que sea la semántica que postulemos para el lenguaje, cualquiera sea el conjunto de reglas que postulemos ¿cómo sabemos que eso que estamos postulando como filósofos se aplica realmente?

    En suma, en esa oposición tan radical entre dos Wittgenstein diferentes, aparece una riqueza filosófica indudable que nos brinda elementos para no dejar de pensar estas cuestiones planteadas y tantas otras. Quizá lo razonable, esperable y deseable, sería “tomar partido” por una postura determinada. Sin embargo, más allá de que podamos estar más cerca de uno de estos Wittgenstein, alimentar el debate existente entre ellos (ampliando al máximo posible incluso la brecha que los separa) constituye algo mucho más potente e interesante. La mejor “solución” a ese choque entre el autor del Tractatus y el de las Investigaciones, acaso sea precisamente dejarla abierta, irresoluble.  


    BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

    ASCOMBE, G. E. M. An introduction to Wittgenstein’s Tractatus. New York. Harper Torchbooks, 1965.
    WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophical Investigations. Oxford, Basil Blackwell, 1958.
    WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1999.


    Searle y Kripke: superando el descriptivismo.

    Apuntes de base para leer a Searle y Kripke

    Searle y Kripke
    Searle y Kripke

    John Searle busca realizar una crítica profunda a las teorías descriptivistas de Frege y Russell, para ello elabora su denominada "teoría del cúmulo". Saul Kripke por su parte, no concuerda con Searle en buena parte de sus planteos.


    PARTE PRIMERA: SEARLE ¿EN QUÉ CONSISTE LA TEORÍA DEL CÚMULO Y QUÉ PROBLEMA SE PROPONE RESOLVER?

    John Searle propone una versión descriptivista que suele llamarse “teoría del racimo” o “teoría del cúmulo”, en respuesta a las posturas tradicionales en teoría de la referencia. Searle comienza en “Nombres propios y descripciones”, haciendo un muy buen compendio de las teorías de Frege y Russell, que sirven de base para el planteo de los problemas que el autor pretende abordar.

    Más allá de la facilidad con la que una teoría descriptivista logra dar cuenta del significado de los enunciados de identidad así como de los enunciados existenciales, parece poco plausible establecer una equivalencia entre descripciones definidas y nombres propios, ya que eso implicaría el considerar como necesarias ciertas propiedades contingentes sobre el portador del nombre. Para este autor, la utilización de un nombre en diferentes situaciones implica que en todas ellas se trata del mismo objeto que es pasible de ser reconocido como tal; de este modo quien habla debe poder identificar el portador del nombre. Searle señala la importancia del uso y la enseñanza del uso de los nombres propios, sugiriendo un estrecho vínculo entre el uso de un nombre y el conocimiento de las características del objeto que se nombra y que lo distingan de otros objetos. El conjunto de descripciones es lo que hace posible el uso y la enseñanza del nombre, de modo que si bien es posible negar alguna de las descripciones del cúmulo, no tiene sentido negarlas a todas.

    El nombre está vinculado analíticamente no con una sola descripción sino con la disyunción identificadora de descripciones del objeto. No obstante, Searle dirá que más allá de ser analítico, ese vínculo también es laxo, en virtud de que pese a asumir que lo nombres propios poseen un sentido, ese sentido es no obstante no del todo preciso, ya que las características que constituyen las identidad del objeto que porta el nombre no se encuentran totalmente especificadas. Esa calidad laxa referida, implica que es posible usar un nombre propio sin establecer propiedades del portador del nombre.

    Como argumentos a favor de la teoría del “no-sentido”, se expresa que los nombres propios no son equivalentes a las descripciones definidas porque llamar a un objeto por su nombre no es un modo de describirlo. Nombrar es una preparación para describir y no un modo de hacerlo. A partir del nombrar puedo predicar de ese objeto, determinadas propiedades. El nombre no es verdadero o falso, como sí es el caso de una descripción.

     Uno de los problemas de esta teoría, es la paradoja de la identidad que se plantea en Frege. Plantea además otras objeciones a la teoría del no-sentido: poder dar cuenta de la diferencia informativa de a = a y a = b, y luego los enunciados existenciales (ya sean afirmativos o negativos).  En “El actual rey de Francia existe” parece que no hay modo de decir que la existencia se está predicando de un concepto. Hay que tener presente que en Frege, un enunciado del tipo  “Luis XIV es el actual Rey de Francia” es un enunciado de identidad, es decir, de tipo a = b. Russell dirá que no es de identidad sino de predicación, ya que toda descripción definida es predicativa.

    Si pongo la descripción en lugar del sujeto transformando de ese modo el nombre en un concepto, el asunto se complica y termina teniendo razón Russell. Lo que Searle plantea es que si el sentido del nombre es una descripción, entonces ese sentido podría ser un concepto y yo podría decir de ese concepto que es vacío, y eso complica la situación con los enunciados existenciales.

    El nombre tenía contenido descriptivo para Frege, y ese contenido no podría ser otra cosa que el sentido del nombre propio. Hay un sentido, pero no sólo la afirmación de que los nombres tienen un contenido descriptivo sino el resto de la teoría que sustenta esto, se vuelve inconsistente.

    Parece excesivo (o algo “tramposo”) el argumento que plantea que la identificación entre el significado del nombre y el objeto, implique a que si desaparece el objeto desaparece también el significado. Los que defienden la teoría del no-sentido dicen que se fija el significado señalando el objeto al que se le pone el nombre, pero si el objeto desaparece no quiere decir que el nombre se quede sin significado. 

    Si una palabra es un nombre propio entonces es necesario que exista el objeto al que nombra, pero eso no quiere decir como plantea Searle, que necesariamente el objeto sea necesario. No se sigue que haya objetos necesarios. Claro está que si acepto un nombre propio genuino, estoy aceptando que el objeto existe.

    En lo que refiere al planteo de Searle para dar respuesta a sí los nombres propios tienen sentido (que plantea de más de una manera), ensaya una respuesta de versión fuerte y otra débil. Por ejemplo, si pensamos en el caso de “Aristóteles fue el discípulo de Platón”, la versión débil sería que dado que Aristóteles tiene ese sentido entonces el enunciado es analítico; la versión fuerte exigiría no simplemente que la proposición contuviera algún predicado que forme parte del sentido “Aristóteles” sino que contuviera una descripción que definiera únicamente a Aristóteles. La versión débil exige solamente que el enunciado sea analítico, porque el predicado que se predica en el enunciado forma parte del sentido del nombre pero ese predicado no tiene por qué definir únicamente al portador del nombre. La versión fuerte implica que los enunciados analíticos que interesan son aquellos en los cuales el predicado contiene una descripción definida que solo es verdadera sólo en ese caso.  

    Si consideramos “Aristóteles era un hombre”, parece que el concepto “Aristóteles” incluye de algún el concepto “ser humano” pero en sentido débil porque “ser humano” no define a “Aristóteles” sino que se aplica también a cualquier otro individuo, no siendo suficiente para definir al sujeto de la proposición.

    Dice que la ostención conecta el nombre al objeto en virtud de especificar características del objeto para distinguirlo de otros objetos. Si eso es así, si yo señalo el objeto y lo nombro para que alguien aprenda el nombre del objeto ¿qué estoy señalando exactamente cuando señalo un objeto? Necesito múltiples ostenciones para poder fijar realmente lo que quiero señalar. Puede pensarse entonces que también las ostención de algún modo presenta de alguna forma el objeto.

    Es cierto que cuando hacemos una ostención a veces es necesario de algún modo darle algún rasgo para distinguir el objeto que estamos señalando (por ejemplo: el color rojo, pero eso no es una descripción definida, por lo que estamos en la versión débil). No es claro que la determinación de algún rasgo de una persona implique que uno maneje una descripción definida de esa persona. Por ejemplo uno puede definir a una persona por propiedades que no son las que siempre caracterizan a esa persona.

    Menciona las pre-condiciones para usar el nombre, suponiendo que algunas de esas descripciones son verdaderas. Si no es así, entonces no estábamos usando el nombre.

    PARTE SEGUNDA: CRÍTICA A LA PROPUESTA DESCRIPTIVISTA DEL NOMBRE ¿EN QUÉ CONSISTE LA PROPUESTA DE KRIPKE RESPECTO AL NOMBRE Y LA CRÍTICA A LA TEORÍA DESCRIPTIVISTA?

    En “El nombrar y la necesidad”, Saúl Kripke realiza una crítica a las llamadas “teorías del racimo” o “teorías del cúmulo”, entre las que se cuentan las teorías de Searle. En sus conferencias, Kripke introduce el término de “designador rígido”, que refiere a una entidad  que es la misma en todos los mundos posibles en los que ella existe, mientras que no designa nada en los mundos en los que dicha entidad no existe. Son designadores rígidos los nombres propios, las descripciones definidas, las sensaciones (como “placer”), así como las clases naturales. Estos designadores aparecen como contrapuestos a los designadores no rígidos o débiles, que designarán diferentes entidades en diversos mundos posibles. Hay que mencionar también a los designadores rígidos llamados “obstinados”, que según algunos autores y comentaristas, son designadores rígidos que refieren a la misma entidad aún en aquellos mundos posibles en los que dicha entidad no existe. 

    Lo que Kripke va a criticar en principio acerca de las teorías de Frege y Russell (reconociendo que son diferentes en lo que refiere a los nombres propios genuinos), es que plantean que el único modo de fijar la referencia es a través de una descripción. Según Kripke, la referencia de un nombre no se fija por una descripción, ni hay una descripción que sea el sentido de un nombre, aunque hay algunas descripciones que son designadores rígidos (aunque la mayoría no lo son). El nombre se fija por medio del acto bautismal, es decir, un acto en el cual se nombra un objeto con un nombre determinado. El objeto no se describe, sino que en el acto de bautismo el objeto está presente (Russell diría que hay conocimiento directo del objeto al que nombra). En casos como por ejemplo Aristóteles, al no tener nosotros conocimiento directo, Kripke dirá más adelante que existe una cadena causal que se va trasmitiendo de generación en generación desde aquél acto original. Claro que podemos llegar a identificar a Aristóteles a través de descripciones, pero no es esa descripción la que fija el significado de Aristóteles. 

    Si uno se toma en serio la idea de que el significado de un nombre propio es sinónimo de una descripción identificadora, entonces se podría sustituir un nombre propio corriente (como por ejemplo: Aristóteles) por la descripción del objeto (por ejemplo, si uno cree que la propiedad identificadora de Aristóteles es “el más famoso discípulo de Platón”). Si efectivamente el contenido de un nombre propio fuese sinónimo de una descripción, surge un problema al decir que “Aristóteles fue el discípulo más famoso de Platón” ya que sería tautológico.  Kripke entiende que algunos descriptivistas ya notaron ese problema, modificando lo referente a la única propiedad verificadora por una especie de familia de definiciones, una especie de disyunción (en el ejemplo de “Aristóteles”, sería “el discípulo más famoso de Platón” o “el Maestro de Alejandro Magno” o “el autor del Organon”). Lo que se necesitaría es que la mayoría de esas propiedades (o una mayoría ponderada) sea verdadera para ser competentes en el uso del nombre, pero no se necesita que todas lo sean. Da la sensación que esta solución no se enfoca  realmente en el problema.

    Kripke reconoce el atractivo que posee el descriptivismo, pero tiene razones para pensar que existen razones fuertes para concluir que las teorías descriptivistas son falsas. Advierte sobre una versión fuerte y una versión más débil del descriptivismo; en esta última uno no puede sustituir el nombre por una descripción. Esta versión débil no tiene el poder explicativo de la versión fuerte.

    Como se dijo líneas atrás, la referencia de un nombre depende de la cadena de comunicación que enlaza a los hablantes que usan el nombre referido. Hay un bautismo inicial o acto bautismal y luego una sucesión de eslabones mediante el que se trasmite el uso del nombre. Kripke no realiza una caracterización exhaustiva sobre las condiciones que debe cumplir esa cadena para fijar la referencia de un nombre. Los bautismos iniciales pueden darse ya sea por ostensión o también por descripción.

     La cuestión que tiene que ver con la esencia y con propiedades esenciales de la que Kripke hablará, no es independiente de los criterios de identificación. La idea de mundo posible podría generar la idea de otro mundo paralelo observable, pero no se trata de eso, sino que la idea de “mundo posible” tiene la finalidad de trabajar desde el punto de vista contra-factico (contrarios a los hechos en efecto regresivo).

    Decir, como dice Kripke, que hay un mundo posible en el que Nixon no ganó las elecciones, implica decir que el mundo actual podría no haber sido así. Pero en lo que refiere a la identificación, eso no se plantea como problema por parte del autor. Cuando digo “Nixon” me refiero a “Nixon” en el mundo actual, podría no haber sido Presidente, pero el fijar la referencia se da en el mundo actual. Al describir en el contra-factico una posibilidad alternativa es que se daría la idea de “mundo posible”, pero no implica de ninguna manera la existencia de mundos paralelos.

    Tarski desarrolla en la teoría de modelos una semántica de lenguaje extensional de la lógica, para la interpretación de un sistema lógico uno puede asignar referentes a distintos objetos, a términos singulares, a predicados, clases; la interpretación es una función que va del lenguaje-objeto a un mundo definido. Cuando ese mundo definido hace verdaderos a todos los enunciados de la teoría, se dice que es un modelo de la teoría. Esa es una teoría de modelos que se aplica únicamente a los lenguajes extensionales y no a los lenguajes que contienen operadores modales. Entonces Kripke (en otros trabajos), construye una teoría de modelos para los lenguajes intensionales y en esa semántica es donde introduce un mundo determinado (actual) y un mundo posible; entonces yo puedo definir “necesario” como verdadero en todo mundo posible o posible como verdadero en algún mundo posible. Esa teoría de modelos kripkeana podría generar la idea de múltiples mundos que coexisten simultáneamente, pero eso no es lo que el autor pretende.

    Si bien hablará de propiedades esenciales (en los seres humanos, en algún otro trabajo menciona el ADN) y las reconocerá, pero no es necesario que las haya para reconocer a través de los mundos. Kripke dice que no es necesario que yo conozca esas propiedades esenciales cuando fijo la referencia. Basta con saber que el nombre se aplica a la persona, porque el nombre es un designador rígido. Siempre referirá a esa persona en todo mundo posible. Y la referencia se fijó con un acto bautismal que une el nombre al objeto.

    No son las cualidades las que determinan la referencia, porque la referencia sería la misma aún cuando el sujeto o el portador del nombre tuviese otras cualidades. El problema de la identificación no tiene que ver con la cuestión de las propiedades esenciales.
    Todo esto es crucial para la teoría del nombre y también para su teoría de los designadores rígidos que le va a permitir explicar los enunciados contra-fácticos.

    Una descripción definida no puede dar el significado del nombre, ya que son hechos contingentes. Si fueran las definiciones las que fijan el significado entonces por ejemplo “Aristóteles fue discípulo del Platón” sería necesario, pero es contingente. En este punto parece muy razonable lo que plantea Kripke.  

    Respecto de los cúmulos de propiedades, “X” refiere si satisface un determinado conjunto de disyuntos. Kripke plantea el problema de si esos disyuntos tienen el mismo peso o si por el contrario hay que establecer alguna ponderación entre propiedades triviales y las cruciales. El autor se posiciona cercano a esta última opción. Si más de un objeto satisface una disyunción, entonces no refiere, porque la condición es que haya un único objeto para que refiera.

    Kripke analiza la teoría del cúmulo de los nombres, que se propone para que no sea sólo una descripción la que defina, sino que haya una disyunción. Ahora bien, aún para la teoría de cúmulo, para que pudiéramos decir que es necesaria “p” o “q” o “r”, debe haber por lo menos una de ellas que sea necesaria.  La historia bíblica no nos da propiedades necesarias sobre “Moisés”. Si ningún individuo cumple con todas las descripciones que aparecen en todos los textos bíblicos, deberíamos concluir que Moisés no existió. Pero si consideramos que esas descripciones sirven para fijar la referencia pero no para fijar el significado del nombre, entonces simplemente decimos que existió alguien llamado “Moisés” pero todo lo que se dice él es falso. Si yo considero la teoría de cúmulo como una teoría del significado, entonces yo puedo decir a priori que Moisés no existió, en caso de que ningún individuo cumpla con las descripciones. La teoría del cúmulo no sirve como teoría del significado.

    En lo que refiere a la cadena causal, es posible porque nosotros tenemos la intención de usar el nombre del modo en que fue usado cuando lo recibimos. En algún momento la referencia “Papá Noel” fue utilizada por alguien de un modo diferente a como fue utilizada por quien la trasmitió. Eso sirve incluso para explicar desviaciones del lenguaje. En lugar de tener que dar una descripción identificatoria es necesario en cambio para hacer referencia a un nombre propio, el tener la misma intención que tenía su predecesor en la cadena, de referirse al objeto.

    No se fija referencia mediante propiedades que sean únicamente de ese referente. Uno puede conocer un nombre y no conocer nada respecto a una propiedad o conjunto de propiedades que delimiten el objeto. Kripke dice que la teoría descripcionista se equivoca en eso.
      Incluso alguien puede (“siendo hablante de una comunidad”, dice el autor) tener una creencia independiente a la referencia y el nombre, y estar equivocado.