“Introducción”

La pregunta acerca de si debe separarse la obra del autor constituye uno de los dilemas más persistentes en la crítica contemporánea. No se trata de un problema con una respuesta única ni universal, sino de una cuestión cuya resolución depende del marco filosófico desde el cual se aborde.

La discusión suele formularse de manera simplista regularmente, como si existiera una obligación moral o intelectual general de separar o no la obra de su creador. Sin embargo, esta formulación incurre en un error fundamental: presupone que todos los tipos de producción humana (científica, artística, lógica, discursiva) pueden evaluarse bajo un mismo criterio.

DESDE LA LÓGICA

El Viernes Santo de la filosofía

Spinoza y Hegel: dos perspectivas filosóficas sobre el Calvario, la eternidad y la historia.

Pocas son las parábolas que permiten establecer interpretaciones tan llenas de fuerza sensible y a la vez conceptual como las que recuerdan el doloroso pathos de Jesús de Nazareth a través del infinitamente lejano e infinitamente cercano Calvario que debió recorrer para, cruz a cuestas, dar cumplimiento a su propio destino. La comprensión de esta atroz experiencia sufrida por Jesús, ha sido objeto de estudio nuclear por parte de muchos exégetas. Entre ellos destacan dos de los más importantes pensadores de la historia de la filosofía moderna, quienes desde perspectivas radicalmente opuestas terminan, no obstante, complementando una de las más extraordinarias ideas fundacionales de la cultura occidental. Una idea que, más allá del dogma y la fe positiva, permite pensar con sentido profundo la relación de Dios con el hombre o de la eternidad con la historia. Se trata de Spinoza y de Hegel. Ambos formados en la tradición clásica y herederos del pensamiento griego, comparten la convicción de que la verdad, el bien y lo bello no pertenecen a órdenes separados, sino que constituyen una misma realidad vista desde distintas perspectivas. Por eso, la Ética de Spinoza es, en el fondo, una ontología del ser social y la Fenomenología de Hegel una ontología del ser social que es, en el fondo, una ética. De ahí que, en ambos autores, la interpretación de la travesía del Calvario no se comprenda como un trayecto exclusivamente ético o metafísico, sino como la expresión concreta de la relación entre la historia y la eternidad.

En el caso de Spinoza, la figura de Cristo y su muerte deben entenderse desde la estructura eterna de la realidad. Dios no es un sujeto que interviene en el mundo, ni una voluntad que decide acontecimientos particulares, sino la sustancia infinita cuya esencia implica la existencia y de la cual todas las cosas son necesariamente. A la luz de esta concepción, la muerte de Cristo no puede tener un significado metafísico en el sentido de cambiar la relación entre Dios y el mundo, porque nada puede cambiar en Dios ni en el orden eterno de la naturaleza. El Calvario no modifica la estructura del ser; lo que modifica es la comprensión de los hombres. Por eso, la muerte de Jesús tiene para Spinoza un significado ejemplar: Cristo muere por vindicar la justicia, por sostener la verdad frente a la ignorancia y la violencia humanas. Su vida y su muerte enseñan el camino de la salvación, que consiste en el conocimiento de Dios y en el amor al prójimo. El Calvario pensado Spinoza no es un acontecimiento que transforme a Dios, sino una enseñanza que reclama la transformación de los hombres. Es la imagen del sabio que vive conforme a la verdad y que no teme a la muerte porque comprende la eternidad. Spinoza concibe el Calvario desde la eternidad: la muerte del justo es un momento finito que sólo adquiere su verdadero sentido cuando se la contempla sub specie aeternitatis, bajo la luz de la eternidad.

La perspectiva de Hegel es diametralmente opuesta. Para Hegel, la realidad última no es la sustancia inmóvil, sino el espíritu, y el espíritu no es algo que exista fuera del tiempo, sino algo que llega a ser lo que es a través del tiempo, es decir, de la historia, del trabajo, del sacrificio, de la negación y el reconocimiento. La verdad no es una estructura eterna y lejana que se contempla, sino un proceso que se realiza. En este contexto, la imagen del Calvario adquiere un significado excepcional. Cuando Hegel habla del “Calvario del espíritu”, no se refiere únicamente a la muerte de Cristo, sino a las diversas figuras del proceso mediante el cual el espíritu se reconcilia consigo mismo. El espíritu debe enajenarse, perderse en la naturaleza, en la historia, en el trabajo, en la cultura, en las instituciones, en la conciencia desgarrada. Pero sólo a través del camino del esfuerzo, de las caídas, del “privilegio del dolor”, puede reencontrarse consigo mismo. El sufrimiento, la muerte, la negación, no son accidentes de la historia, sino momentos determinantes de dicho proceso. El Calvario se convierte, así, en la imagen filosófica de la historia concreta del espíritu humano. Es el inagotable camino del espíritu en busca de libertad.

Mientras que Spinoza piensa el Calvario desde la eternidad, Hegel piensa la eternidad desde el Calvario. La eternidad no es, para Hegel, algo que esté fuera del tiempo, sino lo que se realiza en el tiempo. Lo eterno no es lo que permanece inmóvil, sino lo que se conserva a sí mismo a través del cambio, la negación y la historia. El reconocimiento del espíritu consigo mismo no elimina la historia, sino que la comprende como su propio recorrido. El Calvario deja de ser un episodio sacro para convertirse en el madrigal de la estructura de la realidad histórica: no hay espíritu si no hay negación, no hay libertad sin trabajo, no hay reconocimiento sin desgarramiento.

La diferencia entre ambos puede formularse, entonces, de la siguiente manera: Spinoza piensa la salvación del hombre en la eternidad de la sustancia. Hegel la piensa en la realización de lo absoluto en la historia. En Spinoza, el hombre se salva en la medida en que comprende que es un modo de la sustancia eterna y participa de la eternidad mediante el amor intelectual de Dios. En Hegel, el espíritu llega a la libertad en la medida en que se reconoce a sí mismo en el mundo histórico que él mismo ha producido. En el primer caso, el camino es la eternidad. En el segundo, es la historia.

Lo curioso es que ambos se complementan: la verdad no es ni una doctrina ni un dogma: es una realidad que se vive y se realiza. Para ellos, la filosofía no es sólo teoría: es forma de vida y comprensión del hombre en el cosmos. En Spinoza, la vida filosófica culmina en el amor intelectual de Dios y en la beatitud que nace del conocimiento de la necesidad eterna. En Hegel, la vida del espíritu es búsqueda continua de libertad, saber de sí mismo como realidad histórica y racional. Beatitud y libertad, eternidad e historia, sustancia y espíritu. Parménides y Heráclito: he aquí las grandes coordenadas que separan y unen a estos grandes pensadores.

Para Spinoza, la eternidad es el fundamento desde el cual se comprende la vida y la muerte del hombre. Para Hegel, la historia es el camino a través del cual lo eterno llega a manifestarse. El movimiento que resume sus diferencias es lo que sustenta sus coincidencias: el uno piensa el Calvario desde la eternidad; el otro piensa la eternidad desde el Calvario. Es la diferencia que reúne a dos de las más grandes arquitecturas filosóficas. Tal vez, las dos más profundas maneras de pensar, Cristo mediante, el destino de la humanidad.

El orden del mundo

“La polis existe no sólo para vivir, sino para vivir bien”
Aristóteles

“En el Estado, el individuo tiene su verdad, su libertad 
y su eticidad” Hegel

La polis no es solo un territorio, sino una comunidad orientada hacia el bien común.

Aristóteles afirma en su tratado sobre la Política que el hombre es un “ζῷον Πoλίτικoν”, un “animal político”. Una frase que ha sido repetida hasta el cansancio, y que suele interpretarse de manera superficial, vale decir: como si con ella Aristóteles hubiese querido decir que el hombre vive en sociedad. Pero lo que Aristóteles afirma, en realidad, es algo mucho más profundo: el hombre sólo se realiza plenamente en la polis, porque la polis es el lugar donde la razón, la palabra, la justicia y el bien pueden hacerse realidades efectivas (Wirklich) del mundo.

La polis no es simplemente una ciudad, ni un territorio, ni un aparato de gobierno. La polis es una modo de vida, una comunidad formada y orientada por la idea del bien. Por eso Aristóteles sostiene que la polis existe no sólo para vivir, sino para vivir bien. “Vivir” -existir- puede hacerlo cualquier agrupación humana. Pero vivir bien sólo puede hacerlo una comunidad política formada y organizada por leyes, educación ética y estética, justicia y virtud.

En este sentido, la polis es la experiencia de la conciencia de la comunidad en y para sí misma. Es el lugar donde la sociedad se piensa, se organiza, se da leyes y decide su destino. Pero todavía más: según Aristóteles, la polis es la forma en virtud de la cual el orden del mundo se hace plenamente consciente de la vida. En efecto, para los griegos, el cosmos no era simplemente el universo físico, sino el orden y la conexión, cabe decir: una armonía, una totalidad organizada según proporciones y fines. Cosmos es palabra griega. Su significado es, precisamente, “orden”. El mundo no era, para un griego, un caos, sino un cosmos. Y la polis debía ser precisamente eso: un microcosmos, un cosmos en pequeño, un orden visible en la vida humana, una armonía de funciones, clases, leyes, educación y justicia. La polis es, en este sentido, la autoconciencia del cosmos.

Por eso la política, en su sentido clásico, no se comprende como la confrontación del poder por el poder, sino como la arquitectura del orden social. El político, en el sentido más elevado, es un arquitecto de la comunidad, alguien que está comprometido con el diseño de la conformación de la vida colectiva en correspondencia con la justicia y el bien común.

Cuando una sociedad pierde la idea de la polis, pierde también la idea de destino común. La sociedad deja de ser una comunidad para trastocarse en una disociación de átomos, de individuos aislados, de grupos enfrentados y movidos por la baja pasión que caracteriza a las facciones, los intereses y los resentimientos. En tales condiciones, ya no hay mundo común, sino fragmentos de mundo; ya no hay ni pensamiento ni lenguaje común: solo se oyen los gritos de la barbarie; ya no hay leyes respetadas, sino normas impuestas o burladas; ya no hay ciudadanos, sino -como dice Hegel- “vivientes”, que en realidad no son más que sobrevivientes.

Lo contrario de la polis no es la dictadura. Lo contrario de la polis es la desintegración social, la pérdida del Ethos, el malandraje, la absoluta imposibilidad de reconocerse los unos a los otros como miembros de una misma comunidad y de un mismo mundo. Y cuando eso ocurre, la política deja de ser política y se convierte en una guerra silenciosa, en desconfianza permanente, en cerraduras, enrejados y cámaras de “seguridad” -léase: “seguridades externas”-, es decir, en la destrucción del espacio público.

Aristóteles decía que la polis es anterior al individuo. Por cierto, no en sentido cronológico, sino en sentido ontológico: el todo es anterior a las partes. Esto significa que el individuo sólo puede ser plenamente individuo dentro de una comunidad política. Fuera de la polis, decía Aristóteles, el hombre es “o una bestia o un dios”, pero no un hombre. Esta afirmación tiene hoy una fuerza extraordinaria. Las sociedades desgarradas, fracturadas, líquidas o cristalizadas -dialécticamente da lo mismo-, en las que ya no existe confianza, en las que ya no hay instituciones respetadas y en las que la ley ya no es reconocida como ley común, dejan de ser auténticas comunidades políticas. Son, si acaso, territorios habitados, pero no una polis.

Reconstruir una sociedad no sólo consiste en reconstruir su economía, sus instituciones o su infraestructura material. Reconstruir efectivamente una sociedad es reconstruir la polis: el mundo común, la confianza, la ley, la educación, la idea de bien común y la conciencia de destino compartido. La política, entendida en su sentido menos abstracto, no consiste únicamente en la conquista y preservación del poder, sino esencialmente en la construcción -una y otra vez, siempre de nuevo- de la polis. La política no consiste en la imposición o en el aplastamiento de los adversarios -generalmente percibidos como enemigos-, sino en la efectiva realización de la vida común. No consiste en dominar sino en ordenar, en formar y con-formar para crear el mundo. Tal vez, la enseñanza más importante de Aristóteles para nuestras sociedades no sea su teoría de las formas de gobierno, ni su clasificación de constituciones, sino esta idea profunda y densa: una sociedad sólo existe verdaderamente cuando se convierte en una polis, es decir, cuando logra transformarlo la convivencia en comunidad, la comunidad en orden, y el orden en forma de vida buena, auténtica. Al final, la polis no es simplemente una forma de organización política, sino el lugar donde los hombres dejan de vivir  “juntos” para comenzar a vivir -plenamente- en y para el mismo cosmos.

La Bildung cósmica

La ciudad y la cultura como reflejo del orden cósmico natural.

“La naturaleza es el espíritu visible; el espíritu es la naturaleza invisible”
F.W.J. Schelling

En tiempos de incertidumbre política, se suele pensar que el orden de la ciudad depende exclusivamente de decisiones contractuales, de leyes, pactos, elecciones o de la resolución de los conflictos del poder. Sin embargo, la filosofía clásica y moderna han sugerido interpretaciones menos instrumentales y, por eso mismo, más profundas. Y es que quizá el orden político no sea exclusivamente el resultado de una construcción artificiosa y circunstancial sino, más bien, la expresión de un orden penetrado con la propia naturaleza. Desde esta perspectiva, la polis no sería un simple artificio humano, sino un momento particular dentro de un proceso de formación mucho más vasto -Inmenso, lo denominaría Giordano Bruno-, que se podría llamar, con una expresión un tanto provocadora, la Bildung cósmica.

Como se sabe, la palabra alemana Bildung designa algo más que la educación entendida como simple instrucción. Significa formación, desarrollo, cultivo de las capacidades humanas en un proceso que transforma tanto al individuo como al mundo que lo rodea. En la tradición cultural alemana, esta idea implica que el ser humano no nace acabado, sino que debe formarse, desplegar sus potencialidades y llegar a ser lo que está llamado a ser. No obstante, si se observa con atención, esta noción de formación no se limita exclusivamente a la vida humana. También se puede pensar como un principio que atraviesa coherentemente la naturaleza entera.

Ya Aristóteles había intuido un proceso semejante. En su concepción de la naturaleza, todo ser posee un principio interno de desarrollo. Así como la semilla se convierte en árbol, el animal alcanza su madurez, y el ser humano realiza su vida plena en la comunidad. Por eso, el filósofo de Estagira afirmaba que el hombre es un zoon politikón, un animal social, político. La polis, en consecuencia, no aparece como un accidente histórico, sino como la necesaria culminación de un proceso natural. Las familias se agrupan en aldeas, las aldeas en comunidades más amplias. Luego surgen las ciudades, en donde la vida humana puede realizarse plenamente.

Esta idea sugiere un componente de factura sustancial: el orden político no es -como diría Spinoza- azaroso ni completamente arbitrario. Si, como observa Aristóteles, la naturaleza comporta en su estructura un movimiento orientado a un determinado fin, entonces la vida política debe reflejar, al menos parcialmente, esa racionalidad inmanente. En otras palabras, la polis tiene que ser una expresión humana del orden del kosmos, que ya está presente en la naturaleza.

Unos cuantos siglos después, la filosofía de Schelling retoma esta intuición aristotélica, aunque, hay que decirlo, desde un horizonte comprensiblemente distinto. Para el pensador alemán, a diferencia de los empiristas y racionalistas modernos, la naturaleza no es una máquina inerte sino un proceso dinámico de (y en) autoformación. La realidad entera se despliega como una fuerza creativa que produce formas cada vez más complejas, como la materia, la vida, la conciencia y, finalmente, la cultura. El espíritu humano no está separado de la naturaleza: es, más bien, su culminación visible.

En este contexto, se puede hablar de una auténtica con-formación del kosmos. La naturaleza se organiza lenta y progresivamente, se vuelve cada vez más consciente de sí misma y encuentra en el ser humano el momento de su reflexión, elevándose a Espíritu. El arte, la filosofía y la cultura son manifestaciones de ese proceso. Ahí donde la naturaleza alcanza su mayor grado de conciencia, el universo comienza a comprenderse a sí mismo.

Si se tira del hilo conductor de esta línea de pensamiento, la actividad política también podría interpretarse como parte constitutiva de este proceso formativo. La organización de la vida común no sería, entonces, únicamente un arreglo pragmático para evitar el caos, sino una forma en la cual la conciencia humana intenta dar expresión histórica de un orden más profundo y trascendente. Las instituciones, las leyes y las tradiciones serían, en cierto modo, intentos de traducir en la vida colectiva una armonía que ya intuimos en la estructura del universo. La polis deviene el reflejo necesario del kosmos, porque como su propio nombre lo indica, “kosmos” quiere decir orden y armonía.

Esta perspectiva no significa que las ciudades reales encarnen mecánicamente dicho orden. La historia política está llena de conflictos, tropiezos, injusticias y rupturas. Pero, precisamente por eso, la idea de una formación más amplia puede servir como bitácora de un movimiento crítico efectivo. Cuando la política pierde toda relación con la formación humana -cuando se deja de cultivar la inteligencia, la prudencia o la justicia- y se convierte en mera lucha de intereses, es decir, en el ambiente propicio de los idiotas, en el estricto significado del término, en ese momento, la polis deja de reflejarse en el kosmos, porque se separa de aquello que le da sentido y significado. Único modo posible de comprender por qué Tales -dice Platón en el Teeteto-, “por mirar las estrellas, cayó en un pozo, mientras una sirvienta de Tracia se burlaba de él”. Hegel, por cierto, recrea el significado de esta anécdota: “Se cuenta de Tales que, observando los astros, cayó en un pozo, y que una sirvienta tracia se burló de él, diciendo que quería conocer lo que está en el cielo sin lograr ver lo que tenía delante de sus pies”. Pero, concluye Hegel, “la gente suele reírse de cosas por el estilo, y tiene la ventaja de que los filósofos no pueden pagarle con la misma moneda; solo que no se dan cuenta de que los filósofos se ríen, a su vez, de quienes no pueden caer en una zanja, por la sencilla razón de que están metidos siempre en ella, sin acertar a levantar los ojos para mirar las estrellas”.

Pensar la política desde la idea de una Bildung cósmica invita, cuando menos, a recuperar una antigua pregunta: ¿refleja nuestra vida pública algún principio de orden y formación o simplemente reproduce la fragmentación de nuestras pasiones? Tal vez, el desafío de nuestro tiempo consista en volver a conectar la vida política con procesos más profundos de formación cultural y civil.

Después de todo, si el universo mismo se haya en un continuo proceso de formación, la ciudad debería ser uno de sus espacios privilegiados. Porque ahí donde los seres humanos se educan, deliberan y buscan formas de vida más justas y libertarias, el cosmos continúa, de algún modo, la inagotable obra de su devenir.

Revolucionar la existencia

La verdadera revolución no se limita al cambio del mundo exterior; comienza necesariamente con la profunda transformación de nuestro propio modo de existir.

Cuando la revolución comienza en el sujeto

Ludwig Wittgenstein afirma que revolucionario será aquel que pueda revolucionarse a sí mismo. La frase, breve y aparentemente simple, contiene una exigencia radical: la revolución no solo comienza en las estructuras externas, sino en la transformación del propio modo de existir.

Tzvetan Todorov —siguiendo una larga tradición filosófica— distingue entre vida y existencia. Mientras los animales tendrían fundamentalmente vida, los seres humanos tendríamos existencia. Esta no se reduce a la mera supervivencia biológica, sino que se configura en relación con la mirada de los otros. La mirada implica consideración (Rousseau), atención (Adam Smith) y reconocimiento (Hegel). Desde esta perspectiva, revolucionar la existencia supone necesariamente revolucionar la mirada: una transformación en la manera de percibir el mundo y de percibirnos a nosotros mismos.

La palabra revolución suele utilizarse de forma genérica para referirse a cambios profundos y transformaciones sociales. Hablamos así de revoluciones históricas —la francesa, la rusa— o de revoluciones paradigmáticas, entendidas como nuevas formas de comprender la realidad. Para Thomas Kuhn, la revolución está asociada a cambios rápidos, generales y radicales en los marcos de interpretación. Hoy, probablemente, asistimos a una Revolución Digital, cuyo rasgo distintivo no es solo tecnológico, sino también subjetivo: la producción y manipulación de las conciencias.

Byung-Chul Han ha señalado que las técnicas de dominación neoliberal no se imponen desde fuera, sino que operan de tal modo que los individuos reproducen en sí mismos el entramado de dominación, incluso cuando en otros planos de su existencia lo critican o condenan. Yuval Noah Harari, por su parte, advierte que la mayoría de las personas apenas se conoce a sí misma, y que los intentos por escucharse interiormente suelen quedar rápidamente expuestos a múltiples formas de manipulación externa. No es una obviedad menor afirmar que no es lo mismo ser revolucionario hoy que en épocas pasadas.

Etimológicamente, revolucionar remite a la acción de dar vuelta, de invertir un orden. Revolucionario sería, entonces, quien —movido por una voluntad consciente— impulsa transformaciones radicales y estructurales en la sociedad, orientadas a una mejora. Para Karl Marx, la revolución implica un cambio profundo en el modo de producir socialmente la vida. Sin embargo, si seguimos a Wittgenstein, un revolucionario no nace, sino que se hace. La pregunta se vuelve inevitable: ¿hacemos algo, efectivamente, por revolucionar nuestra existencia, nuestra manera de estar, mirar y habitar el mundo?

Si la respuesta es afirmativa, entonces podríamos hablar de una actitud revolucionaria. Si no lo es, independientemente del discurso que se proclame, no hay revolución alguna. Dicho de forma más cruda: ¿puede considerarse revolucionario alguien que ejerce violencia contra su pareja, maltrata a los animales o desprecia el medio ambiente? ¿Qué ocurre con el egoísmo, el consumismo y la envidia que habitan en nosotros mismos? ¿Puede ser verdaderamente revolucionario quien no ha realizado el ejercicio —exigente e incómodo— de revolucionarse a sí mismo? En estos casos, la revolución corre el riesgo de reducirse a una pose narcisista, vacía de transformación real.

Conviene además distinguir entre revolución y descubrimiento. Los descubrimientos no provocan revoluciones; más bien, suelen ser posibles después de ellas. Las revoluciones modifican la estructura de la percepción y la mentalidad colectiva. Aquello que antes no se veía como evidente, tras la revolución se vuelve diáfano. Por ello, la transformación de la manera de pensar, del flujo de los pensamientos y del uso mismo de la atención resulta tan relevante como las herramientas técnicas o la materialidad de los cambios. Una revolución no afecta a un ámbito aislado: compromete la totalidad de la existencia.

¿Qué ocurriría si tomáramos real conciencia de nuestras prácticas cotidianas? Si atendiéramos con honestidad a la distancia entre nuestro discurso público y nuestras acciones concretas. Si observáramos cómo tratamos a los animales más allá del perro o el gato doméstico. Si advirtiéramos con precisión la docilidad con que nos entregamos a formas de vigilancia digital totalizante, independientemente de nuestras inclinaciones políticas. Si reconociéramos nuestra dependencia del consumismo, nuestro individualismo de masas, nuestra dificultad para aceptar la vulnerabilidad, el dolor y el sufrimiento sin recurrir a la máscara permanente del éxito y la felicidad.

¿Qué pasaría si aprendiéramos a valorar al otro en su diferencia, y no únicamente en aquello que confirma nuestra propia imagen? Si habitáramos el mundo respetando los ciclos de la naturaleza y la dignidad de la vejez. Si dejáramos de justificar, minimizar o sostener el statu quo únicamente para tranquilizar nuestra conciencia. Tal vez entonces la pregunta por la revolución adquiriría un sentido distinto, menos grandilocuente y más exigente.

¿Es realista revolucionar la propia existencia? ¿Somos capaces de llevar la idea de revolución hasta el punto de transformarnos a nosotros mismos?

Existe una dimensión fundamental de la filosofía occidental que ha sido progresivamente relegada por el academicismo, por ciertas lecturas del cristianismo y por una racionalidad puramente instrumental. Se trata de la filosofía entendida como práctica de vida. Escuelas como el estoicismo, el epicureísmo, el cinismo o el escepticismo concibieron la filosofía como un conjunto de ejercicios personales y sociales orientados a la transformación del individuo y de la comunidad. En estas tradiciones, el cuidado de sí nunca estuvo desligado del cuidado de los otros.

Michel Foucault, en una de sus últimas entrevistas, es interrogado sobre si el cuidado de sí mismo no implica un repliegue individualista. Su respuesta es categórica: no. El cuidado de sí es, precisamente, una forma de relación ética con los otros. Por esta razón, el último Foucault dirige su mirada hacia la filosofía helenística, subrayando la necesidad de recuperar prácticas de libertad mediante las cuales el sujeto pueda autoformarse y transformarse.

Tal vez aún hoy seamos capaces de dejarnos interpelar por la antigua pregunta socrática, lanzada en la plaza pública: ¿te ocupas de ti? No como repliegue narcisista ni como ejercicio de autoafirmación, sino como una exigencia ética que compromete nuestra manera de estar con los otros y de habitar el mundo.

Georges Friedmann lo expresó con sobriedad: “Son muchos quienes se vuelcan por completo en la militancia política, en los preparativos de la revolución social. Pero escasos, muy escasos, los que como preparativo revolucionario optan por hacerse hombres dignos”.

Quizá hoy, cuando la palabra revolución se ha vuelto ligera y disponible para casi cualquier causa, la pregunta decisiva no sea qué mundo queremos cambiar, sino qué forma de existencia estamos dispuestos a transformar.

¿Pensar en la revolución interior implica negar la exterior?

Absolutamente no. En muchos círculos existe una tendencia a privilegiar las diferencias, las contradicciones, el deporte es a identificarse con lo que estoy de acuerdo y con que no. Cuesta dejar reposar las ideas, buscar los aciertos, encontrar los vínculos y las relaciones, establecer un dialogo, danzar con los pensamientos. Prima una dualidad de la cual se hace difícil escapar, “si es esto, no puede tener ningún componente de lo otro”. Y así se camina por la vida, clasificando, distinguiendo, individualizando, excluyendo.

Gandhi afirmaba que nuestra grandeza como seres humanos se encuentra en ser capaces de reconstruirnos a nosotros mismos, aunque el mismo hizo todo un esfuerzo por transformar las estructuras de su país. Si pensamos estas dos dimensiones, la interna y la externa no como independientes una de la otra, sino mas bien como partes de un movimiento no estático sino más bien complementario. Una especie de natural interdependencia, eso nos instala en una visión distinta a la imperante. ¿Podemos distinguir de manera exacta cuando termina la noche, empieza el amanecer y luego el día? Poner el foco en la revolución, transformación, cambio interior –el nombre resulta irrelevante- no desliga de todas las luchas por la transformación para un mundo mejor. Al contrario, se complementa, se realiza en un movimiento mayor. La responsabilidad con lo social no es diferente de con la transformación interior son una. Comprometerse con un mundo mejor es parte integrante de la revolución interior. Si se asume de verdad que todas las cosas están interconectadas, dependiendo unas de otras, la planta depende del sol, la tierra, el agua, lo mismo con los seres humanos, no es dable entonces pensar y actuar de manera dual, estableciendo polos. Si vivimos en un universo interdependiente ¿Cómo entonces tendemos a actuar como si fueran fijas y estables, estableciendo distinciones de manera tan tajante? ¿Cómo excluir unas en favor de otras? ¿Por qué un polo (interior – exterior) no pueden coexistir en una mutua danza viviente? ¿Es posible separar –en estricto rigor- un árbol de sus raíces, hojas, de la tierra, del sol, etc? La revolución interior es la raíz que hace que florezca un nuevo tipo de activismo social, más fuerte y alejado de depresiones y frustraciones tan propias de la lucha social. Interior – exterior es un camino que se riega y cultiva. El deterioro de la salud mental, el desastre ecológico, la falta de narrativas alternativas, de alguna manera llaman a encaminarse por ese sendero en que se conectan la transformación personal con la lucha por la transformación por un mundo mejor, quizá así algo hermoso florezca.

La convergencia dialéctica entre el pensamiento de Hegel y Adorno resulta clave para comprender el papel de la reflexión en la sociedad actual.

En la historia del pensamiento moderno se suele presentar a G.W.F. Hegel y a T.W. Adorno como figuras antagónicas. El primero aparece como el gran filósofo del Estado y de la reconciliación racional de la historia; el segundo, como el crítico radical de la modernidad y de sus pretensiones de totalidad. No obstante, esta oposición, aunque pareciera no carecer de fundamentos, corre el riesgo de ocultar una continuidad mucho más profunda: ambos pensadores comparten una concepción dialéctica e histórica de la realidad y, más aún, una preocupación común por la formación cultural (Bildung) del individuo como sujeto real de la vida ética y política.

En efecto, tanto en Hegel como en Adorno la filosofía no consiste en la mera contemplación abstracta del mundo, sino en el ejercicio de una crítica que emerge del propio movimiento de la realidad histórica concreta. La dialéctica hegeliana revela que toda forma social contiene en sí misma una tensión interna que la impulsa a transformarse. Lo que aparece como estable se muestra, al ser pensado, como contradictorio. En este sentido, la razón no se limita a justificar lo existente, sino que lo somete a la prueba de su propia racionalidad. La famosa afirmación hegeliana según la cual “lo racional es real” no significa que todo lo existente sea inmediatamente justo o verdadero, sino que la realidad histórica debe ser comprendida en el proceso de su devenir, dentro del cual se manifiestan sus contradicciones y sus posibilidades de superación y conservación.

Adorno hereda esta exigencia crítica de la dialéctica hegeliana, aunque la reformula bajo el signo de la dialéctica negativa. Frente a la tendencia de los sistemas filosóficos por reconciliar conceptualmente las tensiones de la realidad, Adorno insiste en que el pensamiento debe mantener viva la conciencia de lo no-reconciliado. Como la vida, la dialéctica no es un cuento de hadas, ni conduce necesariamente a síntesis superiores y definitivas. Más bien, su tarea consiste en denunciar las fracturas y los antagonismos que atraviesa la sociedad contemporánea. Y sin embargo, este “sentido enfático” de su filosofía en la negatividad no representa un distanciamiento con Hegel. Más bien, se trata de una necesaria radicalización de su impulso crítico, como resultado del advenimiento de la sociedad industrial avanzada. Pero, tanto para Hegel como para Adorno, la filosofía tiene la tarea de hacer visibles las contradicciones constitutivas de la vida social e histórica.

Esta convergencia se hace particularmente evidente cuando se examina la idea de formación cultural. En la filosofía de Hegel, el concepto de Bildung designa el proceso mediante el cual el individuo se eleva desde la particularidad inmediata hacia la universalidad del espíritu. La formación no es simplemente acumulación de conocimientos ni adaptación a las normas sociales existentes: es un proceso de mediación con base en el cual el sujeto aprehende a reconocerse en las instituciones públicas y en las formas de vida propias de su tiempo (Sitte). Solo a través de su compenetración -con dicho proceso- el individuo comienza a participar plenamente en la vida ética de su comunidad, contribuyendo decididamente con su transformación.

Pero esta participación no implica la anulación de su conciencia crítica. La Sittlichkeit -la eticidad- no es una forma de obediencia ciega al orden establecido. Se trata, más bien, de una vida ética mediada por instituciones que solo pueden considerarse racionales en la medida en que los individuos reconocen en ellas la expresión genuina de su propia libertad. La ciudadanía, en este sentido, exige una conciencia reflexiva capaz de comprender el significado y los límites de las estructuras sociales.

La reflexión de Adorno sobre la formación educativa se sitúa bajo la misma luz del prisma hegeliano, en continuidad con su concepción de la Bildung. Cuando critica el fenómeno de la “semiformación” (Halbbildung), su preocupación principal se centra en la pérdida de esa dimensión reflexiva de la formación cultural. En una sociedad dominada por la industria cultural y la lógica (psicológica) de la adaptación social, la educación corre el riesgo de producir individuos conformistas, incapaces de cuestionar las condiciones históricas en las que viven. De allí que Adorno insista en que la tarea fundamental de la educación consiste en formar sujetos críticos, capaces de pensar por sí mismos y de resistir las formas de dominación que se presentan como “hechos” naturales o inevitables.

Desde esta perspectiva, la educación adquiere una dimensión profundamente filosófica y política, ubicada muy por encima de la doctrina positivista, cuya “lógica” y “metodología” ha conducido a la sociedad contemporánea directamente a la barbarie revestida de progreso. Para Adorno, la formación del juicio crítico constituye una condición indispensable para la vida democrática. La ciudadanía no puede reducirse a la mera participación formal en las instituciones políticas; requiere de individuos capaces de reflexionar sobre las estructuras sociales y de reconocer las tendencias autoritarias que pueden surgir, incluso, dentro de sociedades aparentemente libres o “abiertas”.

Esta preocupación encuentra un eco inesperado en la filosofía hegeliana. Aunque a menudo se le presenta como un pensador que privilegia la estabilidad del Estado, su concepción de la eticidad tiene su origen en la formación de individuos capaces de comprender y sostener racionalmente las instituciones de la vida común. El Estado ético, la Eticidad (Sittlichkeit), no es una maquinaria externa, suerte de inmensa moledora de carne para fabricar salchichas, que se impone sobre los individuos -al estilo The Wall- sino la cabal realización de una libertad, que solo puede existir en virtud de la necesaria mediación con la vida social.

Y en este punto aparece una afinidad decisiva entre ambos pensadores. Tanto Hegel como Adorno comprenden que la libertad no es simplemente un atributo individual, sino el resultado de un proceso histórico de formación. La libertad no es un dato natural, sino una conquista histórica. La autonomía personal se desarrolla en el interior de estructuras sociales que, a un tiempo, la hacen posible y la ponen en peligro. Por eso mismo, la vida ética exige una constante reflexión crítica sobre las instituciones y las prácticas que constituyen la comunidad política y social.

Así, pues, la continuidad presente en el pensamiento de Hegel y Adorno se puede comprender a partir del papel que ambos le atribuyen a la negatividad. En la filosofía hegeliana, lo negativo no es -como cree el sentido común- “lo malo”, como tampoco lo positivo es “lo bueno”. La negatividad constituye el motor del devenir histórico. De hecho, es el principio mediante el cual el espíritu supera sus propias limitaciones y avanza hacia formas más complejas de libertad. En la filosofía de Adorno, la dialéctica negativa adopta la figura de una crítica cuidadosa, atenta a la preservación de la libertad, que re-cuerda la distancia entre la realidad existente y las posibilidades de emancipación que objetivamente permanecen latentes en ella.

Lejos de excluirse, estas dos perspectivas pueden comprenderse como momentos con-crecientes de un mismo patrimonio dialéctico. Ambas coinciden en concebir la formación cultural como un proceso en el que el individuo se relaciona críticamente con la sociedad de la que forma parte. La educación, en este contexto, no tiene como finalidad producir conformidad, ni es una mera enseñanza instrumental: ella es el desarrollo de la capacidad de reflexión que permite a los ciudadanos participar conscientemente en la construcción de la vida común.

Así comprendida, la dialéctica no es -¡ni de lejos!- un “método” filosófico, sino la praxis concreta de la formación de las ideas y valores de una época. En ella se expresa la convicción de que la libertad humana se realiza a través de la crítica de las formas históricas en las que vive. Desde este punto de vista, la obra de Hegel y la de Adorno convergen en la afirmación de una idea fundamental: que la educación estética y la filosofía deben contribuir a la formación de sujetos capaces de pensar su tiempo y de intervenir responsablemente en su (re)construcción.

La formación del espíritu: Hegel y la educación como libertad

“La eticidad es el espíritu que ha llegado a ser mundo existente.
La vida ética es el orden divino y humano”
                                                                                    G.W.F. Hegel

La educación no es mera instrucción, sino la formación del espíritu libre a través de la cultura y la ética.

En efecto, para Hegel, educar no significa ni instruir ni “dejar crecer”, sino formar (bilden). Y la Bildung -cabe decir, la formación cultural- no es mnemotecnia, esa simple acumulación de información, sino el progresivo y continuo proceso de transformación espiritual: el tránsito desde la inmediatez natural hacia la universalidad del espíritu. Memorizar no es lo mismo que re-cordar. Es verdad que el niño vive “naturalmente” en la esfera de la particularidad, inmerso en la satisfacción de sus necesidades básicas, deseos, inclinaciones y afectos. Pero la tarea de la educación consiste en elevarlo hacia aquello que lo supera y, al mismo tiempo, lo constituye como ser libre: la universalidad del pensamiento, de la ley y de la cultura. En esto consiste la “superación que conserva”. Solo así puede surgir el primer principio de la concepción educativa hegeliana: la auténtica formación es la disciplina devenida costumbre (Sitte). Y cabe advertir, sobre todo para quienes perciben a Hegel como un prusianista, que se trata de una concepción de la disciplina que nada tiene que ver con la imposición externa o la represión, sino que es, esencialmente, la conciencia, comprendida como mediación necesaria para la libertad. El joven no es libre porque obedece a sus impulsos o instintos; la libertad auténtica surge cuando se aprende a reconocer la racionalidad de la norma y a interiorizarla, haciéndola propia. La ley no es la negación de la libertad, sino su forma madura. Esta idea -tan distante del sentimentalismo pedagógico de hoy- conserva una fuerza crítica de factura sustancial para el necesario proceso de reconstrucción de una nación escindida.

Hegel se opone tanto al autoritarismo ciego como al naturalismo ingenuo. No se trata de torcer o de doblar la subjetividad del estudiante, sino de conducirla hacia la verdad objetiva, porque esa verdad no está en el capricho individual, sino en la riqueza del mundo histórico del espíritu: en la lengua, las costumbres, las instituciones y las leyes, en la ciencia, la historia, el arte y la filosofía. Por eso Hegel defiende con firmeza el estudio de las lenguas clásicas. El latín y el griego no eran, para él, reliquias arqueológicas, sino ejercicios objetivos del encuentro con la universalidad. En el aprendizaje de su estructura gramatical rigurosa y de su precisión conceptual, los jóvenes aprenden a salir de sí mismos, a recorrer la experiencia de que su pensamiento logre traspasar y reconocer el valor de las formas objetivas. Porque formarse es comprender y aprehender la herencia espiritual de la humanidad. No hay libertad si no se asume crítica e históricamente la propia herencia espiritual.

Se trata de un punto es decisivo: la educación no puede reducirse a utilidades o formalidades inmediatas. La cultura no es un instrumento, sino el fundamento onto-histórico en virtud del cual el espíritu se reconoce a sí mismo. La matemática enseña necesidad; la historia revela el devenir de la libertad; la filosofía invita a transitar por el reino del concepto. Cada disciplina es un aspecto, un momento necesario y determinante de la experiencia de la conciencia del espíritu.

En esta arquitectónica de la Bildung, la escuela ocupa un lugar intermedio entre la familia y el Estado. En la familia predomina el amor y la particularidad afectiva. En el Estado, la universalidad objetiva de las instituciones. La escuela es el momento de la intermediación que prepara al joven para su integración ética y política. No prolonga la protección familiar, sino que, más bien, la supera. En ella los individuos aprenden a situarse en un orden que no depende de sus inclinaciones privadas. Por eso, el objetivo último no puede ser solamente la instrucción, sino la eticidad (Sittlichkeit), a la que José Gaos tradujo como la civilidad, que no es otra cosa que la capacidad de vivir en instituciones sustentadas en la racionalidad histórica, reconociéndolas como propias. La educación ética consiste en este proceso interiorización de la ley, cabe decir, en la comprensión del deber no como un mandato de las formas externas, sino como expresión de la propia racionalidad. De este modo, la Bildung, la formación cultural, se convierte en formación del carácter.

De ahí que, a la luz de esta perspectiva, la distinción -típicamente moderna, es decir, cartesiana- entre educación intelectual y educación moral pierde todo sentido. Pensar con rigor forma la voluntad. El ejercicio del concepto disciplina el deseo. La lógica no es una fría abstracción: es el ejercicio racional de la libertad. El carácter se forja en la medida en que el individuo aprende a sostener la universalidad frente a la abstracta inmediatez de sus inclinaciones.

No obstante, Hegel no ignora la importancia de la individualidad, solo que la concibe no como el principio sino como el resultado de un proceso histórico formativo. El individuo auténtico no es el que permanece encerrado en su particularidad: es aquel que ha logrado atravesar la mediación de la cultura y puede, entonces, reconocerse como parte constitutiva de lo universal. La formación es, por tanto, un proceso de des-posesión y recuperación: el joven se pierde en la objetividad del saber para reencontrarse en un nivel más elevado, superior, de la conciencia.

En una época que exalta la autenticidad lo inmediato y que, a la vez. sospecha de toda disciplina, la lección de Hegel puede resultar incómoda. Pero quizá, por eso mismo, conocerla y comprenderla sea una tarea urgente. La educación no consiste en la mera adaptación al mercado ni en la celebración del yo espontáneo. Es el arduo, paciente -y no pocas veces tortuoso- proceso mediante el cual la naturaleza se transforma en espíritu y el individuo aprende a ser auténticamente libre en y por la universalidad concreta.

Si la realización de libertad es -siempre- el propósito de la historia -como Hegel sostiene en sus Vorlesungen-, la escuela es uno de sus talleres de aprendizaje decisivos. Desde allí comienza la enseñanza de una libertad que no se agota en la elección subjetiva del “yo quiero”, sino que se realiza en el reconocimiento racional del orden ético. Formar no es moldear desde fuera, sino conducir inmanentemente hacia la conciencia de lo universal.

La lección de Hegel, en estos tiempos de crisis institucional y de fragmentación cultural, no debe -y no puede- asumirse como si se tratara de una reliquia del pasado, colgada en una de las pomposas salas del museo de las curiosidades. En realidad, ella es, tal vez, una de las brillantes e importantes contribuciones para pensar la posibilidad de transformar el territorio de un espíritu desgarrado en una pujante y próspera nación, con una ciudadanía consciente y una formación cultural capaz de sostener su libertad.

PODRÍAMOS INFERIR QUE SÍ, PERO SOLO EN DETERMINADAS ÁREAS FILOSÓFICAS Y MUY BÁSICAS.

Me agradaría comenzar con el asombro metafísico de Aristóteles del libro Alpha, (Metafísica, 982b): "Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar por el asombro (tháuma) El inicio de la filosofía no es el lenguaje, sino la experiencia del asombro. Antes de nombrar algo, ya ocurre la operación metafísica al reconocer que algo es y preguntarse por ello. Cuando un animal se detiene ante un fenómeno nuevo (como un perro mirando la nieve por primera vez), hay una suspensión del juicio y una atención plena. Esa es la "operación metafísica" del reconocimiento de que algo es. Por lo tanto, está usando filosofía en el sentido mas básico.  

Fusión de horizontes y desgarramiento

“Hegel no es solo un pensador de la historia, sino el pensador de la historicidad del pensar mismo”
Hans-Georg Gadamer
“Lo que Hegel nos ha enseñado es que la verdad solo está en el devenir de la mediación”
Hans-Georg Gadamer

A mi Maestro, Giulio F. Pagallo, quien en su
condición de Director del Instituto de Filosofía de la UCV, hizo
posible que Hans-Georg Gadamer estuviese entre nosotros
y contribuyera decididamente con nuestra formación filosófica

La ausencia de una racionalidad política compartida imposibilita una verdadera fusión de horizontes.

El concepto de “fusión de horizontes”, formulado por Hans-Georg Gadamer en Verdad y método, ha sido frecuentemente invocada como posible modelo de reconciliación en contextos de persistente polarización política. Según esta lectura -casi siempre llevada de la mano por cientistas de la política o por sociólogos-, allí donde existen posiciones enfrentadas, el reconocimiento recíproco y el diálogo permitirían ampliar la comprensión mutua, hasta alcanzar una síntesis superadora. No pocas veces, esta idea de “fusión” ha sido considerada, por lo menos, semejante a la teoría de la “acción comunicativa” propuesta por Jürgen Habermas, en la que la racionalidad comunicativa abre la posibilidad para consensos normativos mediante el intercambio argumentativo. Sin embargo, esta interpretación, aplicada sin matices al caso venezolano, incurre en una anfibología -para no decir abiertamente error- de factura fundamental.

Lo primero que conviene advertir es que la concepción hermenéutica de Gadamer no es una suerte de teoría política del consenso, sino una ontología del ser social. Su “fusión de horizontes” no describe la (re)conciliación de intereses contrapuestos, sino el proceso mediante el cual el intérprete, situado históricamente, entra en diálogo con la tradición o con otro horizonte de sentido y, en ese encuentro, termina transformando su propia perspectiva. La fusión no es la abolición de las diferencias, sino la ampliación del horizonte de comprensión propio, a partir del reconocimiento de la alteridad. Y esa alteridad debe ser, precisamente, un “horizonte de sentido”.

Fue Benedetto Croce quien, en su Lógica, formuló la diferencia presente entre la oposición y la distinción. Una diferencia, por cierto, que pareciera resultar decisiva para estos tiempos de confusión. Croce, en efecto, distingue entre la “dialéctica de términos opuestos” y la “dialéctica de términos distintos”. Los opuestos -como arriba y abajo, derecha e izquierda, libertad y autoridad, tradición y reforma- se definen mutuamente, y mantienen entre sí una relación de tensión constitutiva. Y aunque son incompatibles en su afirmación simultánea, su identidad, sin embargo, depende del otro término, de su término opuesto, pero recíproco. Por eso existe una relación dialéctica, de términos opuestos y recíprocos, es decir, correlativos, entre la Derecha y la Izquierda, porque entre estos términos existe un terreno común, necesario y determinante, sine qua non, sobre la base del cual la oposición se articula. Pero otra cosa ocurre con los términos distintos, que no forman una relación de oposición dialéctica, y que, en consecuencia, no se definen el uno por el otro. No constituyen polos de una misma estructura conceptual, son realidades heterogéneas, que no pueden sintetizarse porque no pertenecen al mismo orden. Pretender la superación de una antítesis entre términos distintos es un error categorial, una contradictio in terminis. Tratar, por ejemplo, la distinción de moral y política como si se tratara de una relación polar, de opuestos correlativos, en una aberratio. No existe dialéctica -ni en consecuencia diálogo- posible entre política y crimen. Entre estos términos solo hay distinción, no oposición. Como podrá observarse, se trata de una diferenciación que ilumina de manera realista -y si se quiere cruda- la actual crisis orgánica que padece -pathos- la sociedad venezolana.

Y en efecto, la crisis por la que atraviesa Venezuela no puede ser descrita adecuadamente como si se tratara de una confrontación entre dos proyectos políticos opuestos dentro de una misma lógica democrática. Esta ha sido la gran ficción que se ha vendido -y se ha comprado- durante, por lo menos, un cuarto de siglo. No se trata simplemente de una confrontación de la Izquierda contra la Derecha, del estatismo contra el liberalismo o de la revolución socialista contra la reforma socialdemócrata. A medida que el llamado chavismo se fue “deslizando por la alfombra” (carpet crawlwers) que conduce desde la praxis política a la criminalidad la fractura se fue haciendo más radical. Como podrá observarse, uno de los términos de la relación abandonó la lógica política en sentido estricto, sustituyéndola por prácticas gansteriles. A partir de ese momento, cambiaron el consenso por la coerción y tomaron el control -y secuestro- de toda la institucionalidad del Estado venezolano.

El ser social venezolano no puede ser caracterizado con base en las determinaciones que son constitutivas de la dialéctica de la oposición, porque se trata, más bien, de una distinción presente entre órdenes incompatibles: por un lado, una enorme mayoría de la sociedad civil que se mantiene dentro de la racionalidad constitucional y democrática; por el otro, un cartel que tomó por asalto la sociedad política y secuestró al país, renunciado a esa racionalidad y operando bajo una lógica distinta. Bajo tales condiciones, hablar de “fusión de horizontes” resulta, cuando menos, problemático.

La fusión presupone interlocutores que se reconocen como tales. Presupone, además, una comunidad lingüística mínima, un suelo compartido de significaciones y la disposición a dejarse interpelar por el otro. Allí donde una de las partes no reconoce la legitimidad del diálogo ni acepta las reglas básicas de la praxis política, la estructura hermenéutica misma se desmorona. Y sin embargo, esto no significa que la hermenéutica sea irrelevante para comprender la crisis venezolana. Por el contrario, permite esclarecer por qué, entre otras cosas, el llamado al diálogo fracasó reiterada y sistemáticamente. No fue por simple falta de voluntad, sino por ausencia de condiciones ontológicas para la adecuada comprensión recíproca. La crisis venezolana no es solo una crisis institucional o económica: es, además, una crisis del horizonte cultural compartido, una ruptura del espacio-tiempo común en el que, más bien, conviene promover un auténtico diálogo político y social.

Desde esta perspectiva, la fusión de horizontes no es una solución inmediata ni un programa normativo aplicable bajo cualquier circunstancia histórica. Es una posibilidad que exige presupuestos. Y esos presupuestos incluyen el reconocimiento mutuo como sujetos políticos y la aceptación de una lógica común de acción pública. En una expresión, para que pueda existir una auténtica fusión de horizontes entre la sociedad civil venezolana y lo que va quedando del aparato gansteril chavista, es indispensable que éste último abandone las prácticas criminales, se someta a la justicia y regrese a la política.

Solo si el término que ha abandonado la racionalidad política regresara a ella, entonces podría hablarse de una auténtica dialéctica de términos opuestos. Y solo entonces podría abrirse el espacio para una eventual fusión de horizontes que superara la escisión y comenzara a suturar las heridas dejadas por el desgarramiento. Las abstractas apelaciones al diálogo, al consenso y a la reconciliación, corre el riesgo de convertirse o en formulaciones de ingenuidad teorética o en retórica que oculta una interesada mala fe. No se trata, pues, de que la hermenéutica deba abandonarse, sino en comprender en qué consiste su uso con rigor conceptual. La fusión de horizontes no puede imponerse donde no hay horizontes comunes. No toda polarización es dialéctica. No toda confrontación es susceptible de síntesis. No pocas veces, el primer paso para comprender una crisis no consiste en hacer llamados a la reconciliación, sino en reconocer la naturaleza propia de su desgarramiento.

Educación estética y formación cultural para la libertad

“La tarea del arte consiste en hacer sensible la verdad”
GWF Hegel

La experiencia estética como formación para la libertad según Schiller y Hegel.

La pregunta acerca de la efectiva realización de la libertad no interroga por un tema específicamente jurídico-político ni por un problema exclusivamente moral. Es, ante todo, un problema que remite a la formación histórica y cultural del sujeto. Este es el argumento de fondo que atraviesa el itinerario de las Cartas sobre la educación estética del hombre, de Friedrich Schiller, escritas a la luz de su ambigua impresión sobre la Revolución Francesa: por un lado, el entusiasmo ante la conquista de la emancipación política y, por el otro, la profunda decepción frente a su deriva violenta. El diagnóstico del médico, poeta y filósofo es de una extraordinaria claridad y sorprendente vigencia: no basta con decretar e instituir la libertad, es necesario formar sujetos capaces de vivirla.

Schiller percibe que la modernidad ha producido una peligrosa escisión -una Trennung- entre las formas enunciativas de la libertad y la vida concreta de los individuos. Un Estado puede declararse formalmente libre, aunque su ser social se encuentre interiormente desgarrada. Una república no fracasa por déficit de leyes sino por insuficiencia de formación. Y es en este punto en el que la educación estética aparece (erscheint) no como un simple ornamento cultural, sino como la necesaria mediación de ética, política y sociedad.

Es indudable la influencia del viejo Kant en Schiller, y hasta se podría afirmar su inevitabilidad. De hecho, el autor de las Cartas comparte el núcleo de la ética kantiana: la libertad como autonomía y la dignidad del sujeto racional. No obstante, introduce una objeción decisiva desde el punto de vista histórico y educativo. La moral kantiana exige que el sujeto actúe por deber, incluso contra sus inclinaciones sensibles. Esta exigencia garantiza la “pureza” de la ley moral, pero deja abierto un problema de factura esencial: ¿cómo formar sujetos que no tengan que padecer la ley como una imposición externa o como una suerte de sacrificio permanente?

Pero la crítica de Schiller no termina necesariamente en la negación de la doctrina moral kantiana sino, más bien, en su complementación histórica. Una ética que permanece en el plano de las abstracciones normativas corre el riesgo de producir individuos obedientes, alineados, pero no auténticamente libres. Con ello la virtud se convierte en tensión, no en reconciliación. Y de allí la necesidad de una instancia mediadora, capaz de preparar al sujeto para la libertad moral sin auto-represión o violencia interior. Schiller encuentra esta mediación, justamente, en la educación estética. La experiencia de la belleza comporta la posibilidad de un tipo de relación con las formas que no es coercitiva: la razón no domina despóticamente a la sensibilidad, ni la sensibilidad disuelve las formas propias de la racionalidad. La estética aparece, en consecuencia, como el umbral formativo de la moral, no como su sustituto.

La teoría schilleriana de los impulsos -el impulso sensible, el impulso formal y el impulso de juego- expresa una concepción profundamente contemporánea del ser social. El Spieltrieb, o “impulso de juego”, no designa una actividad trivial sino la experiencia en la que el hombre es, simultáneamente, sensible y racional, determinado y libre. En el juego estético (das ästhetische Spiel), el sujeto aprende a habitar la forma como expresión de su propia vida. “El hombre -dice Schiller- solo juega cuando es hombre, y solo es plenamente hombre cuando juega”, porque en su concepción del juego los individuos no están dominados ni por el instinto natural ni por la rigidez moral, sino que pueden actuar consciente y libremente. El juego, para Schiller, es el consenso por medio de lo bello, de lo estético, la libre y desinteresada armonía entre la sensibilidad y la razón.

El Maestro Jesús Soto diseñaba laberintos cinéticos para que los niños los penetraran y jugaran en su interior, entre centenares de cintas multicolores. Como se comprenderá, esta experiencia tiene consecuencias éticas y políticas de largo alcance. La educación estética forma individuos capaces de reconocerse en las formas propias de la ley común sin por ello tener que perder su singularidad. De este modo, Schiller concibe el Ethos republicano como una armonía que no suprime las diferencias sino que las integra en una unidad viva. No se trata de la uniformidad ni de la atomización, sino de la unidad diferenciada entre individuo y sociedad. La idea de República, para Schiller, no es solo una estructura institucional sino un modo de vida, una manera de ser. Y esa forma de vida no puede sostenerse sin una formación cultural que haya logrado reconciliar la naturaleza y la razón en los sujetos. Por eso, la educación estética es el camino hacia la libertad política.

En este punto, la afinidad con Hegel es profunda. Si Schiller subraya la mediación estética, Hegel desarrollará la intuición schilleriana en una teoría de carácter sistemático: la idea de la Eticidad (Sittlichkeit). La libertad no se realiza en la conciencia individual aislada sino en las formas objetivas del espíritu: en las instituciones, en las prácticas sociales y las costumbres históricas. No obstante, la determinación estética no desaparece en Hegel. El arte cumple una función históricamente decisiva: hacer sensible la verdad del espíritu y reconciliar al individuo con el mundo que él mismo ha producido. Y, en este sentido, la educación estética schilleriana puede leerse como una anticipación a la idea hegeliana, según la cual la libertad solo es real cuando se encarna -se hace concreta- históricamente. La diferencia es clara: Schiller confía en la estética como una mediación privilegiada, mientras que Hegel la integra en el despliegue más amplio de la razón histórica. Pero ambos coinciden en un punto decisivo: no hay libertad sin formación cultural, y no hay formación cultural ajena -ab extra- a la historicidad.

A partir de aquí, la lectura de Schiller coincide plenamente con el historicismo filosófico. La conciencia no se forma en el vacío sino en el conjunto de las prácticas sociales. El sujeto es un resultado histórico, no una abstracción moral. La educación estética, comprendida desde esta perspectiva, aparece como un momento temprano -aunque decisivo- de la filosofía de la praxis, porque no se trata de contemplar la belleza sino de formar capacidades sensibles, imaginativas y éticas que hacen posible la relación no alienada con el mundo social. La escisión, el desgarramiento denunciado por Schiller entre razón y vida, reaparece en Hegel y en el joven Marx como alienación, cabe decir, como la separación del sujeto respecto de las formas objetivas de su propia actividad. Desde este ángulo, la libertad no es un atributo interior ni un mero estatuto jurídico sino una relación histórica-concreta entre los hombres y las condiciones sociales que ellos mismos son capaces de crear. La formación del sujeto es inseparable de la forma histórica que adopta la libertad en una determinada sociedad.

La actualidad de Schiller reside en haber comprendido que la libertad moderna fracasa cuando se reduce a mera ley o a moralidad abstracta. Sin educación estética no hay ethos republicano; sin ethos republicano, la república es vacía. Kant aporta la forma moral de la libertad. Hegel, su encarnación histórica; el joven Marx, su producción práctica. Schiller ocupa el digno lugar de mediador: muestra que la libertad debe aprenderse, y que ese aprendizaje comienza en la formación sensible del sujeto. La historia de la libertad es inseparable de la historia de la formación de la humanidad. La educación estética no es un lujo cultural: es la condición histórica necesaria para la posibilidad de la libertad vivida, compartida e históricamente sostenida.