El socialismo nacional.

No sin interés, quien escribe ha releído las páginas del interesante texto del profesor Enzo del Búfalo, titulado Dos ensayos radicales, editado por la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la UCV en septiembre de 2001, es decir, cuando “esta cosa” (dieser sache, la llamaría Hegel, por supuesto, en buen sajón) que nos ha tocado padecer tan intensamente en los últimos años apenas comenzaba. Nadie podrá acusar de derechista o reaccionario al profesor Del Búfalo, por cierto. Quien lo conoce sabe bien que es un pensador de avanzada, de auténtica vanguardia. Pero, sobre todo, sabe que es un científico social caracterizado por la adequatio spinoziana, un coherente estudioso de esos que piensa lo que dice y que hace lo que piensa.

Un apartado del primero de sus Dos ensayos radicales llama poderosamente la atención del lector atento, dada la indiscutible vigencia que contiene, y que lo impulsa a descubrir –y, cabalmente, a describir– el diagnóstico clínico de este sospechoso morbo de la ideología llamado “socialismo del siglo XXI”.

El denominado “conocimiento de oídas o por experiencia” habitúa identificar el pensamiento socialista clásico con los male-detti “socialismos reales” que, en realidad, poco o nada tienen que ver ni con sus orígenes ni con sus motivaciones. Lo primero que conviene hacer, en estos casos, es desechar los prejuicios, las presuposiciones, en fin, los supuestos propiamente dichos, a fin de comprender cómo surge, objetivamente, un determinado pensamiento a la luz de sus circunstancias históricas, las cuales no pueden ser mecánicamente desplazadas de un tiempo a otro, ni de un contexto a otro, a menos que se pretenda constituir en un dogma, en una “religión positiva” o, en última instancia, en una “Iglesia invisible”, como la denominaba Kant. Y fue eso lo que inspiró al llamado “marxismo oriental”, esto es: la conversión de un pensamiento en una vulgar doctrina sin espacio ni tiempo, en un dogma, apto para la dominación, la esperanza y, en el fondo, el temor. Fue Marx quien por primera vez planteó la necesidad de construir una “lógica específica del objeto específico”, y no una “goma” –una fórmula– que, de tanto masticarse, se transforma en un “chicle” que se estira y encoge de acuerdo con ciertos y muy particulares intereses. La “lógica específica del objeto específico” apela a la historia, a una realidad determinada y no a las vagas abstracciones propias de una seudocultura que termina en el peor de los misticismos. El socialismo es diverso y depende de su espacialidad y temporalidad. Pero, además, no todo socialismo tiene que estar, de plano, identificado con la filosofía de Marx.

Es verdad que Marx nutrió su peculiar modo de concebir el socialismo de sus antecesores, es decir, de los llamados socialistas utópicos. Pero conviene advertir que fue el propio Marx quien los calificó de ese modo, justamente por presentar esta característica en común, a saber: su ausencia de historicidad, de determinaciones históricas, lo que, por cierto, tipifica el modo de pensar inherente al “racionalismo” de la cultura francesa poscartesiana. Y sin embargo, para Marx, el socialismo de los utópicos poseía un elemento clave, esencial, que lo diferenciaba de las filosofías políticas tradicionales, y que bien valía la pena reivindicar: su condición cosmopolita. De hecho, concebía el socialismo como una formación social en extremo cultivada, en la que el Estado cedía su paso, cada vez más, a una sólida y robusta sociedad civil, plena de hombres autónomos en sentido kantiano, una sociedad no heterónoma, cabe decir, sin controles ni “tutores”, sin gendarmes ni sargentones, sin funcionarios que dictaran en interminables “cadenas” las “reglas del juego” de cada día. En síntesis, una sociedad de personas maduras, lo suficientemente educadas para asumir sus propias decisiones y, consecuentemente, sus propias responsabilidades. En ese tipo de sociedad no solo desaparecen los Estados nacionales, sino también las fronteras. Marx mismo se autodenominaba “ciudadano del mundo”. El socialismo de Marx es un socialismo sin naciones, sin fronteras, sin límites, porque ese tipo de organización política genera discriminación e injusticia social e individual. Todo lo contrario del militarismo. El más radical rechazo del militarismo nacionalista.

“El fascismo –observa el profesor Del Búfalo– es el socialismo nacional: una socialización parcial del capital en la forma de Estado interventor y promotor de grandes monopolios estatales y privados” en la que “no solo desaparece el capital individual, sino que se establece en todas las relaciones de poder un compromiso inestable entre las viejas figuras del capitalismo liberal y las nuevas, propias del capitalismo socialista”, todo lo cual no solo promueve la intervención del Estado en todo, sino que, al mismo tiempo, reivindica la figura de un “líder supremo”.


En síntesis, socialismo nacional, o más propiamente dicho, el fascismo, no solo tiene sus raíces en el “partido jacobino” sino que no se diferencia del “partido leninista”. Y es sobre la base de semejantes premisas que surge, por cierto, un movimiento centrado en la administración del movimiento social, y especialmente en el movimiento de los trabajadores, del sector productivo de la sociedad. Cambio que no solo es la negación abstracta de la auténtica concepción elaborada por Marx, crítico de las más diversas formas de llamado socialismo de su época, sino que es, en consecuencia, la negación misma de la conformación de la justicia social y de la autonomía y de la libertad, toda vez que representa la forma propia de la imposición por la fuerza y del dominio absoluto de los ciudadanos, el estricto control del ser y la conciencia social e individual.

Lo que se pretende promocionar y vender como socialismo del siglo XXI sigue, en sentido estricto, los presupuestos ideológicos característicos del fascismo. Sus exclamaciones sobre “la patria” y sobre los intereses de la nación. Su continua intervención y “control” del aparato productivo. La abierta construcción de una sociedad militarizada –esos llamados caudillescos a la “fusión cívico-militar”–, obediente y no deliberante. El empeño por aplastar la opinión pública en nombre de los “supremos intereses” del Estado. Muestras “claras y distintas” de su condición “socialista nacional”, de aquello que el iracundo esbirro de Adolph Hitler dio en llamar “nacional-socialismo”. Queda, no obstante, por precisar la presencia de los estrechos –y ya inocultables– vínculos históricos, no solo con el estalinismo y el maoísmo, esa suerte de hijos ilegítimos de las formas típicamente fascistas de gobernar, sino, más específicamente, con su “modelo” caribeño, cuyo “aporte” más nítido ha sido, hasta el presente, su decisiva –y sin duda atroz– alianza con las formas contemporáneas del crimen organizado y la promoción de una sociedad centrada en la ignorancia y la barbarie, en y para la malandritud.

Artículo enviado por José Rafael Herrera.  Contacto: @JRHERRERAUCV

La fuerza ontológica de la música a través de la tragedia y el acontecimiento.

La necesidad que subyace a un estudio de lo ontológico de la música parte de la posibilidad de lo sonoro. Lo sonoro en cuanto a una de las posibilidades de que los sentidos puedan captar lo que suena o lo que no suena, el silencio. La verdad de la música no solo está en el sonar, sino también en todo el sentido que envuelve a la cosa sonante y al perceptor. En la música se da esta totalidad que nos viene dada por los sentidos y que no podemos entender como mero lenguaje que relaciona a un significante con un significado, al modo saussureano, sino que es necesaria una transformación que dote de sentido a este modelo teórico. La música es más que lenguaje de intersubjetividades o una comunidad de hablantes que se relacionan mediante signos. Su falta de contenido lingüístico procede de su vacua capacidad de decir una cosa como predicado con contenidos semánticos. Lo que suena musicalmente va acorde con lo que no significa cosa alguna y con lo que simplemente suena y cuando suena, un instante sin excepción de silencios. La filosofía habla de un saber que navega en la pregunta esencial, en un silencio que se le antoja como primigenio. La música de la filosofía es la escucha de un interior, de algo que se levanta calladamente por un sentido que nos viene dado por los sentidos. Por ello, la filosofía de la música necesita del viaje en primera persona al desierto y a un mundo ontológico que, hoy en día, poco interesa. Lo que tiene de música la filosofía tiene su origen en la lectura en silencio, por unas brechas y realidades fisuradas del lenguaje que le son más propias que todo lo decible semánticamente. Así es que la pregunta por el ser sigue siendo la pregunta por la música, porque el lenguaje deambula silencioso. El silencio, en cambio, adelanta y atrasa la pregunta confundiendo a los hombres en un lenguaje único y especializado. Este lenguaje único se especializa con el arte de pretender no ser nunca un silencio que lo contiene. El nacimiento de las lenguas especializadas nunca podrá olvidar el silencio que las rodea, la invocación musical de la existencia. La pregunta deviene callada en el rodeo de las lenguas especializadas, pero como pregunta que es: se oculta y se revela en las mismas, no le es ajena..

Lo trágico del tiempo en la música

La música se dirige al mundo como el medio-sin-fin de un vibrar que construye de manera eterna un producto siempre por determinar. La canción que puede hacerse en la esfera ontológica del trabajo es una vibración o alteración física de un material que es, a la vez, una línea trazada como un «sin nunca acabar». La melodía puede retomar más caminos siempre, aun que sea silenciada en un determinado momento para celebrar su acontecimiento. Así, siempre va a haber algo irracional en el curso de la música, es decir, una manera indeterminada de pensar su recorrido y, por su puesto, su fin. La música tiene un componente que se relaciona directamente con el tiempo, a los hombres nos viene dado a través de la intuición. Esta intuición no se predetermina por una asociación de ideas o de postulados, sino que más bien es un descarrilamiento o asociación laxa que permite la comprensión de la música como pathos o como rítmica natural.
Para pensar este nunca-acabar de la música y esta intuición es preciso rescatar el concepto de la oportunidad, i. e., Kairós. La música tiene de natural la forma del tiempo de lo oportuno, Kairós es quien encarna la figura griega de esta concepción temporal que roza con lo eterno. En la intuición se busca también la inscripción en el silencio que deja el pasar de las cosas, por ello la intuición es una espera constante en la plena temporalidad. La música no siempre es un orden de sonidos que se producen laboriosamente, lleva consigo un durar que se inscribe en lo que ya está siempre huyendo de lo que suena. Está viva en el tiempo, es tiempo, y le resbala a todo presente. Le es oportuna, es kairológica. Así es que Kairós se pinta en la mitología griega como a un anciano calvo que tiene un rulo de pelo y cuando lo quieres coger se te escapa, siempre por los pelos. Esta oportunidad que se escapa es la mejor manera de pensar la forma de intuición a la que se vierte el sonar del ritmo musical. Pensar la música desde la ontología sólo es posible desde dentro de esta oportunidad de ser sonada en el devenir, algo que puede ser y no ser a la vez, entregada a tal silencio. Este binomio de música y silencio se indiferencia cuando hablamos de la cualidad ontológica de la temporalidad.
De forma cierta, cuando hablamos del tiempo, todo el ser queda en indistinción para formar una sucesión de acontecimientos que conviven de manera trágica1 por las latitudes del destino o el mandato de las Moiras. Con esto, cabría explicar por qué el tiempo de la música es más bien trágico y, en consecuencia, por qué non va hacia una solución posible. El tiempo del ser es trágico, se quiera o no, huye del concepto cronológico de las horas, los días, los minutos, los segundos, etc. Siendo ya trágico todo el tiempo que rodea nuestro mundo, sería impensable pensar la música fuera de ello, fuera de la tragedia kairológica.
Pues bien, sorprendentemente el gesto de la vida corriente en la música (en su trabajo, en su hacerse como esfuerzo) implica la existencia de un presente eterno, que va y viene a la oportunidad de un ser que vive el destino sin «tender hacia» sino «tender en». Se hace inmanente a una fuerza de labor que no cesa nunca, vive incluso como pensamiento y no necesita ser ente para ser emergida. Esto es el destino, i. e., el carácter global del ser música, que es el tiempo. Para entender este concepto de la música debemos retrotraernos al marco del pensamiento deleuziano (1989: 204); en él dilucidará un arma bien afilada para tratar la música en su noción temporal. Traeríamos aquí, para empezar, la paradoja estoica que afirma el destino pero niega la necesidad. No hay fin, como venimos repitiendo, los sonidos se azotan en una tendencia «cíclica», hacia ese «morderse la cola» o, para decirlo en términos más grecolatinos, de estructura urobórica. Esta vieja temática del retorno «cíclico» no inmediato de las cosas subraya la predominancia del destino frente a las necesidades cuantitativas de medición temporal. Este sentido trágico ofrece una comprensión de la música que nos lleva a imaginar la música en sus adentros, más bien como oportunidad que como un tipo de progresiones aritméticas o de algún cuadro metafísico de inteligibles. No hay más que lo que se escucha en todo momento, la voz del tiempo, fuera de debates representacionales y dialécticos.
La cuestión ontológica de la música es impensable sin reconsiderar lo trágico frente a esta visión actual y dominante de progreso técnico heredada de la modernidad. Mientras que el progreso está inscrito en una dialéctica de solución de problemas y de espera de un futuro mejor y cargado de felicidad, la visión de lo trágico nos desvela la aporía de un pensamiento que no va hacia una idea de bien ni de mal, sino de un devenir que entremezcla ambos y que despierta el síntoma más terrenal y carnal de la tragedia. La música no ofrece solución alguna, quizás es más bien una problemática o riesgo que corre el destino. En el tiempo musical no hay una solución del tipo judeocristiana —de salvación—, o marxista —de libertad de clases—, más que «irse hacia», ella misma está ya «en», arrojada al tiempo que no espera sino que acontece.


El ritmo cotidiano del acontecimiento

Así bien, tal como intentamos esclarecer en el párrafo anterior, la música sólo puede ser pensada en el plano ontológico del acontecimiento, de la red inseparable de sucesos posibles que establecen lo que no está escrito con anterioridad, lo que irrumpe.
Hablamos de música como un término de lo cotidiano que recorre nuestros días en la antesala del concierto con el sonido mundano. Esos silencios y esa rítmica del trabajo piensan la música de una forma modal y abierta al peligro. La procedencia y emergencia de la música vienen dadas en ese plano de vibración cotidiana y de vivencia social o individual. La música que puede sonar o escucharse directamente por un tipo de phoné que la vibre. Así pues, la música va más allá de esa visión empirista del experimento, es decir, los conciertos, las tocadas y los auditorios. Este «arte de museo» es insuficiente para comprender el ser temporal por excelencia. Esta manera fijista de comprensión nos llevaría a decir que la música es un ente más, cosa con la que intentamos lidiar, para avanzar en algo que tiende a un resultado final, la proyección musical del arte. Cosa distinta ocurre al ver la relación que nos une con el ritmo musical, un vínculo temporal y ontológico que incluye todas las interpretaciones posibles y en el cual no podemos sino dejarnos llevar por el mismo. Por ello, para avanzar en un sentido más expresivo e impersonal de la música tenemos que agarrarnos al in ille tempore, como si se tratase de una estructura laberíntica de nuestro inconsciente; eso que hace circular algo musical que, a veces, no se distingue del silencio, del pensamiento, de las rumiaciones propias, de la tarea del trabajo del campo, del desayuno, de la ducha, del latido cardíaco y de las formas diversas de presentación ontológica en la vida misma que todos podemos reconocer.
Ante este retorno circular del tiempo, idea nuclear para la inscripción de la música en un ser tanto definido como temporal, vamos a interpretar el sentido de la música de un modo semejante a una circunvolución inconsciente que permanece en muchos modos de ser. Esto quiere decir que la idea de ser temporal de la música orbita en el reencuentro con lo brutal de la vida, lo inesperado que no se sospecha. Esto es el acontecimiento: el choque con lo que no está dicho de antemano, pero que toca sufrir; lo instantáneo y la sorpresa que no deja contemplarse a priori. Su irrupción kairológica presenta una perplejidad inocente ante la que el músico debe mostrarse, cuanto menos, intuitivo. Esta idea heideggeriana de la Ereignis se observa en la imagen del destino y furor del momento de la música. La emergencia de lo musical se vuelca en el acontecimiento. Porque la historia ya no se desarrolla hacia una solución o síntesis de algún conflicto (proceso dialéctico), sino que es un conjunto de devenir que, cada día, nos recuerda que el ser es un advenimiento o acontecimiento.
La fuerza del acontecimiento es innegable, desvela que el ser es aporético, ya que nunca se puede esperar su modo de efectuarse, su resurgir otro. El acontecimiento está inscrito en las guerras, miasmas y cambios de todos los tiempos. En la música comprende aquello que es inefable, aquello que cambia en modo de una vibración, una sensación que supera nuestro estar ahí para transportarnos a un estar allá. Esto es, un devenir que es ahora y siempre.
Para entender el concepto que utilizamos de acontecimiento, vamos a remitirnos a Deleuze, quien amplía el concepto de emergencia heideggeriana en un acontecimiento de carácter impersonal, preindividual y neutro:

hay en el momento presente de la efectuación, aquel en el que el acontecimiento se encarna en un estado de cosas, un individuo, una persona, aquel que se designa diciendo: venga, ha llegado el momento; y el futuro y el pasado del acontecimiento no se juzgan sino en función de este presente definitivo, desde el punto de vista de aquel que lo encarna (1989: 182).

Así pues, esto se podría entender sin tener que preguntar cuál es el sentido de un acontecimiento, puesto que el acontecimiento es el propio sentido. En todo acontecimiento realmente está «el momento presente de efectuación». Un acontecimiento que es instante impersonal y que se desdobla en un todavía futuro y ya-pasado. Este instante móvil que nos obliga a querer eso «suceda como suceda» o «venga como venga», y que en tal movilidad inesperada aparece el sonido como una manera instantánea y repetida que labra lo musical. El acontecimiento postula una existencia o una revolución musical (Deleuze y Tiqqun, 2012) que está siempre-ya por venir. Su tarea es preindividual y libre de las limitaciones que imponen los estados de cosas necesarias: «El acontecimiento es la identidad de la forma y el vacío. El acontecimiento no es el objeto en tanto que designado, sino el objeto como expresado o expresable, nunca presente, sino siempre ya pasado o aún por venir» (Deleuze, 1989: 168).
Por tanto, la música ocurre como un acontecimiento singular, pero, temporalmente hablando, se arraiga en un sustrato arcaico intemporal (identidad de forma y vacío). Lo grueso de pensar la música es pensarla en función de arcaísmos que vuelven a ser retomados en el presente, vividos de una manera singular y cualitativa, i. e., transhistórica. Sobre esto último, podemos imaginar la cantidad de momentos en los que la música suscita un tipo de acontecimiento brutal, cualitativo, intensificante, inesperado, sorprendente e impersonal, no de forma representacional o hegeliana sino desde el prisma de un ser trágico y posmetafísico que inaugura la realidad de un nuevo ritmo.
Tal es la música, en su acaecer, un devenir o acontecimiento de intrusión. Una intrusión que se hace con fuerza y violencia. El tiempo lleva consigo esta agresividad, eo ipso, una imposición del acontecimiento que llena a los hombres de angustia y vitalismo a la vez. Como vivencia es, más que nada, una condición de querer la vida y de amar por un instante oportuno, un amor fati nietzscheano que hace que las cosas del destino no sólo sean fortuitas, sino aceptadas y amadas como tales. En el fondo de este amor siempre hay una pulsión heavy metal, por así decir; una angustia ontológica que ama y odia al acontecimiento.
Deleuze llama a este tipo de instinto de muerte la grieta (1989: 370). Bajo el ruido pasmoso de nuestros instintos, la grieta prosigue y se transmite silenciosamente, nota a nota, oído a oído. Lo que nos dice el concepto de la grieta es aquello que nos acerca a la Muerte, el Instinto de Muerte. Los instintos gustan de hablar, de musicar, de hacer ruidos y bullir; no pueden cubrir ese silencio tan profundo, ni ocultar aquello de dónde salen y a lo que vuelven. La música padece este instinto en relación al retorno de lo trágico y a la insospechabilidad del acontecimiento.
El bardo que siempre acompañaba la historia con su suave rasgueo melódico y con una base rítmica que esconde esa angustia de violencia/amor, en el rap, en el blues, en el swing, en el jazz, etc. Por decirlo de alguna manera, esta homeopatización de la expresión musical es el síntoma más notorio de la ética de un acontecimiento. Podemos pensar en muchos ejemplos, como los presos de sistemas penitenciarios, hombres y mujeres que se derriten con las baladas de amor, afroamericanos emigrantes que tocan blues y jazz, y de tantos nostálgicos viajeros o trovadores que cantan su cercanía con la muerte en frente. La tragedia de nuestros tiempos se formula en la música como acontecimiento. El instante eterno y brusco despierta esa muerta, que en la música se temporaliza en acontecimiento.

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Bibliografía

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Diferentes retratos a lo largo de los años de Nietzsche y Spinoza, dos filósofos no siempre comprendidos.

Seguramente conocerán a los dos filósofos que aquí se tratan, el uno alemán, "mal dicho" y mal entendido, al que se le ha relacionado desde su muerte con el emergimiento del pensamiento nazi, el otro holandés, mal entendido y perseguido, mandado al ostracismo por su pensamiento tanto en razones religiosas como políticas, dos filósofos que han cambiado el mundo y que fueron excluidos y mandados al ostracismo precisamente por pensar las mismas ideas en épocas parecidas.

El teólogo ortodoxo y el sefardie, seguramente por la tan parecida teoría conceptual, no han sido comprendidos en los años venideros, presentan una teoría funcional del ser humano y el mundo casi idéntica -que es lo que pretendo mostrar en este escrito, y un método expresivo característico en sendos lenguajes completamente opuesto, el uno con el aforismo, el otro con la proposición, dos técnicas opuestas para el mismo mapa conceptual, pero esto ya lo expuse en la entrada El estilo de Nietzsche y Spinoza. Lo que se busca ahora es desgranar levemente varias de las ideas principales y observar como la función conceptual es casi idéntica.

-La negación del mal de Spinoza, con la desvaloración de todos los valores de Nietzsche, son exactamente la misma idea:

"Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos". (Ética, III).

-El Dios ha muerto del hombre del martillo con la infinita multiplicidad de todos los atributos en los hombres a través de la idea de Dios, es la misma idea conceptual en ambos filósofos.

"VI.—Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita" (Ética, I, Definiciones).

En la siguiente proposición Spinoza demuestra que Dios no existe en acto, y por condición tampoco existe en acto la idea de Dios.
"VII. - La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica la existencia" (Ética, I, Axiomas).

-La afirmación Spinoziana de que cuerpo y alma son una misma cosa, con la no existencia de la experiencia externa al ser en Nietzsche son la misma idea una vez más.

-El eterno retorno como castigo al hombre de ideales, y la definición VIII y su explicacxión, juntan otra vez la misma idea con distinta forma: 

"341. La carga más pesada. ¿Qué dirías si un día o una noche se introdujera furtivamente un demonio en tu más honda soledad y te dijera: "Esta vida, tal como la vives ahora y como la has vivido, deberás vivirla una e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que habrán de volver a ti cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, todo lo que hay en la vida de inefablemente pequeño y de grande, todo en el mismo orden e idéntica sucesión, aun esa araña, y ese claro de luna entre los árboles, y ese instante y yo mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se lo da vuelta una y otra vez y a ti con él, ¡grano de polvo del polvo!"? ¿No te tirarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablara? ¿O vivirías un formidable instante en el que serías capaz de responder: "Tú eres un dios; nunca había oído cosas más divinas"? Si te dominara este pensamiento, te transformaría, convirtiéndote en otro diferente al que eres, hasta quizás torturándote. ¡La pregunta hecha en relación con todo y con cada cosa: "¿quieres que se repita esto una e innumerables veces más?" pesaría sobre tu obrar como la carga más pesada! ¿De cuánta benevolencia hacia ti y hacia la vida habrías de dar muestra para no desear nada más que confirmar y sancionar esto de una forma definitiva y eterna?" (Gaya ciencia).

-Y por último el super-hombre Nietzscheano con la quinta parte de la ética de Baruch, que es en definitiva la misma demostración de un pensamiento sin ideales, es decir, del super-hombre.

- Las tres fases de la elevación del pensamiento en ambos filósofos.

Las tres transformaciones o cambios que requiere el alma para conseguir el pensamiento intuitivo es descrito por Nietzsche y demostrado por Spinoza, pues son las voliciones (deseos o determinaciones ya sean conscientes o insconscientes) forma de entendimiento para el holandés:
Artículo: Nietzsche y las tres transformaciones del hombre.

"Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño" (Así habló Zaratustra, I, De las tres trasformaciones).

-Y sin antes acabar, porqué no esgrimir  la técnica que diferencia a ambos filósofos y que sin llegar a formar concepto, si muestra y enmascara a cada uno de ellos.

El alemán con el aforismo pretendía hacer un "bien social" destruyendo con martillo en mano los ideales de sus iguales, y librarles así de la losa que los detenía e impedía su avance, y en cierto modo, también por incapacidad personal de crear el sistema lógico que emplea el que piensa con la autosuficiencia de su super-hombre, por otro lado esto es lo que crea Spinoza; Un mapa conceptual posible axioma por axioma, hilo de proposiciones conectadas al detalle y concluyente en una forma de pensamiento libre como el mismo cielo.

"- yo hablo, en efecto, en parábolas, e, igual que los poetas, cojeo y balbuceo; ¡y en verdad, me avergüenzo de tener que ser todavía poeta! -" (Así habló Zaratustra, III, De tablas viejas y nuevas).

"¡Estoy totalmente admirado, totalmente fascinado! ¡Tengo un predecesor, y vaya uno! Casi no conocía a Spinoza: lo que ahora me llevó a él fue una 'acción instintiva'. No sólo su orientación general es semejante a la mía -hacer del conocimiento el afecto más poderoso-, sino que, además, yo mismo me reconozco en cinco puntos fundamentales de su doctrina; este pensador, el más anómalo y solitario, me resulta más cercano en lo siguiente: niega la libertad-; los fines--; el orden ético del mundo-; la falta de egoísmo-; el mal-; aunque es verdad que las disparidades son grandes, se debe más bien a diferencias de tiempo, de cultura, de ciencia. In summa: mi soledad, que a menudo, como sucede sobre las cimas muy altas, me producía sofocos y hacía que la sangre afluyera por todas partes, resulta ahora, al menos, compartida con otro" (junio de 1881, correspondencia con Overbeek).
Y teniendo la misma idea el trabajo de ambos es diferente, Nietzsche quería romper los ideales de los hombres, Spinoza crear en solitario una filosofía sin ideales, en definitiva superior en un sentido nietzscheano.

La rebelión de las masas. Ortega y la técnica.

La rebelión de las masas, una de las obras más importantes de la producción filosófica de Ortega y Gasset, viene a subrayar los aspectos más problemáticos del empleo y uso de la técnica en las sociedades democráticas contemporáneas. En esta obra temprana del pensador español, encontramos algunos indicios de lo que hoy constituye el discurrir de las nuevas tecnologías de la información y comunicación, y de su influencia en la evolución del pensamiento humano.

La idea de libertad. Una teoría materialista y sistémica

En este ensayo analizo brevemente la idea de libertad. Defiendo el libre albedrío contra el indeterminismo metafísico, por un lado, y contra el determinismo fatalista, por otro, y sitúo la libertad en el contexto de la acción personal. Frente a la reducción de la idea de libertad a su acepción negativa (libertad de) opto por ampliar la idea hasta recoger su acepción más genuina como libertad positiva (libertad para), que desemboca finalmente en un enfoque de la libertad como capacidad ligada al autodesarrollo, autodesarrollo que exige intervenciones precisas en el orden social, económico y político con el fin de construir una sociedad libre de injustas privaciones, en la que cada ciudadano pueda disfrutar de los medios adecuados para el libre desarrollo de su personalidad.

La Libertad no existe.
En este escrito se especula sobre la esencia y la existencia de un concepto sumamente desgastado por el uso: la Libertad universal o absoluta, defendiendo la tesis de que, como tal, así, en abstracto, con mayúscula, como un valor sin adjetivar, no existe y, consecuentemente, no es.

Con esta proposición se pretende establecer la premisa fundamental sobre la que se apoya la tesis: la libertad es y está «limitada». Y la existencia de límites es, precisamente, la que justifica la inexistencia de la Libertad conceptual. Porque la libertad siempre es aplicada, es decir, práctica. A modo de ejemplo, podría asimilarse la Libertad con la física teórica y la libertad con la ingeniería. Lo demuestra el hecho de que siempre hablamos de libertad «de...» o «para...». Nadie «es» libre. Se «es» libre para algo. Se tiene —o no— libertad de expresión, de manifestación, de culto, etc. Y este planteamiento temprano —que, en cierto modo, ya es la conclusión— cumple también la función de ahorrar tiempo a quien no suscriba la premisa. Porque todo lo que sigue se basa en ella: en sus límites.

Karl Popper lo dejó muy claro con esta ilustrativa metáfora(1):

Una formulación muy hermosa que, creo, procede de América es la siguiente: alguien que ha golpeado a otro afirma que sólo ha movido sus puños libremente; el juez, sin embargo, replica: «La libertad de movimiento de tus puños está limitada por la nariz de tu vecino».

Con ello lo tenemos todo sobre la mesa. Y en este caso, el todo es bien simple. Sólo dos componentes: la existencia de límites y su concreción, expresada magistralmente por tus puños y la nariz de tu vecino. Lo que nos lleva a considerar un nuevo atributo: la subjetividad. Nadie negará que los puntos de vista del golpeador y del golpeado son diametralmente opuestos y, en cada caso, absolutamente lícitos. Y que, probablemente, la opinión del tercer protagonista, el juez, no coincide con la de ninguno de ellos.

Estos límites, en su componente cuantitativa(2), son los que caracterizan los tres dominios en los que la filosofía ha abordado tradicionalmente el concepto: el cósmico, el social y el personal, los cuales pasamos a glosar brevemente:

La libertad cósmica es la que se asemejaría más con la Libertad conceptual. Podría denominarse también «universal» o «natural» y representa la frontera —o punto de encuentro, según se mire— entre la filosofía, la metafísica y la ciencia. Nada más lejos de mi intención que profundizar en este ámbito, pero conviene citar que a él pertenecen profundos conceptos contrapuestos tales como el determinismo y el libre albedrío representados respectivamente en el mundo físico por el clásico mecanicismo newtoniano y la también vetusta mecánica cuántica(3), temas abordados en el artículo “El Nobel de Física, la Realidad y la Libertad”. En síntesis, esta libertad se entiende como la posibilidad de sustraerse al Destino o al Orden natural(4) y, evidentemente, genera todo menos consenso, en especial en torno a la figura de un hipotético Gran Establecedor de Límites —llamémosle Dios, Gran Juez o Gran Arquitecto, tanto da—, proveedor único de la libertad concedida. En este caso, universal.

La libertad social podría llamarse también «colectiva» o «política». En este caso, los límites los fijan las leyes establecidas o la moral al uso y establece el derecho de un colectivo a determinar sus reglas de comportamiento, reglas que, paradójicamente, conceden y, simultáneamente, limitan la libertad de sus miembros.

Por último, la libertad personal o «individual» representa la unidad indivisible de libertad —equivalente al quantum físico—, asignándole al individuo la condición de sujeto y protagonista, componente básico de cualquier colectivo de escala superior. Por ello, nos vamos a referir únicamente a esta libertad: la libertad individual. Es el individuo es que la recibe como cliente o la suministra como proveedor, lo que le concede el atributo de subjetividad al que nos hemos referido anteriormente. Y nada hay más alejado de lo absoluto, de lo concreto, que la subjetividad inherente a la condición humana(5). Analicemos pues los distintos componentes de la libertad individual, la madre o embrión —a pesar de lo contrapuesto de los términos— de todas las libertades(6).

Para ello nos vamos a ayudar de un modelo gráfico al que, en un alarde de imaginación, vamos a bautizar como «Las tres libertades», el cual nos va a permitir visualizar los límites de cada una de ellas —representados por los círculos—, sus intersecciones y sus interacciones:
Libertad DESEADA: Es la que realmente desea el sujeto. La que le gustaría disfrutar. Por lo tanto, es absolutamente personal e intransferible. Aquí el sujeto actúa como receptor de un producto —la libertad—, es decir, como cliente, lo que en terminología empresarial puede asimilarse con sus expectativas. Evidentemente, incluye las necesidades básicas y de supervivencia. Representa nuestros límites. Está directamente relacionada con la ética personal.

Libertad PERCIBIDA: A menos que nuestra satisfacción sea total —caso más bien improbable—, siempre incluye un subconjunto de la anterior. Es la libertad más íntima, porque pertenece al dominio de los sentimientos y las emociones. También es donde la subjetividad alcanza la máxima expresión. Sin lugar a dudas, distintos individuos que coincidan en la deseada y experimenten la misma libertad concedida tendrán percepciones distintas. Por ser la que percibe el sujeto, es a la que concede más importancia.

Libertad CONCEDIDA: Es la que se le concede realmente al sujeto. Dependiendo del ámbito, el proveedor puede ser individual (por ejemplo, nuestra pareja) o colectivo (sociedad, legisladores, club de tenis, etc.) y, consecuentemente, de aceptación voluntaria u obligatoria. Nos guste o no, representa los límites formales.

Libertad PERCIBIDA, DESEADA, NO CONCEDIDA: Es una libertad ilegal o, en el mejor de los casos, alegal, situando al individuo fuera de los límites establecidos por su proveedor, sea colectivo o individual(7). El grado de insatisfacción depende directamente del grado de vulneración de los principios éticos del sujeto. Por el hecho de ser deseada, probablemente, será bajo.

Libertad PERCIBIDA, NO DESEADA, NO CONCEDIDA: Es una libertad ilusoria, fruto, probablemente, de la inmadurez del individuo. También es característica de quien vive una realidad artificial, en completo aislamiento del mundo exterior, lo que le impide percibir los límites formales. El hecho de percibir más libertad que la deseada, puede ser fuente de satisfacción.

Libertad PERCIBIDA, NO DESEADA, CONCEDIDA: Es una libertad sin valor para el sujeto, al que le resulta indiferente que le concedan una libertad que no desea.

Libertad NO PERCIBIDA, NO DESEADA, CONCEDIDA: Es un brindis al sol. Aquí, el proveedor concede libertades que ni se desean ni se perciben. Trabajo baldío. Evidentemente, podría dedicarse a tareas más eficaces, practicando el principio de inducción desde la libertad deseada por sus clientes, a los que se debe(8).

Libertad NO PERCIBIDA, DESEADA, CONCEDIDA: Caracteriza la libertad formal o teórica. Aun cuando la percepción es subjetiva, la magnitud de esta intersección puede ser síntoma de dificultad de puesta en práctica o de comprensión, por lo que puede ser fuente de insatisfacción.

Libertad NO PERCIBIDA, DESEADA, NO CONCEDIDA: Representa la máxima expresión de la insatisfacción. Es la fuente natural de la frustración, la indignación y la rebeldía. No hay nada peor: que no te concedan la libertad que deseas.

Libertad PERCIBIDA, DESEADA, CONCEDIDA: Aquí hemos llegado al desiderátum. A la libertad —limitada, por supuesto— sin adjetivos. Su magnitud depende del área de la intersección y resulta evidente que la libertad máxima se corresponde con la superposición de los tres conjuntos o, lo que es lo mismo, con la coincidencia de «las tres libertades».

Conclusiones:
La libertad es un concepto muy volátil. Tal y como demuestra el modelo, depende de tres factores cuya posición relativa, magnitud y contenido es absolutamente imprevisible, variable en el tiempo y sensible a modas y costumbres. Además está fuertemente afectada por la subjetividad inherente a la percepción humana, fruto del principio de incertidumbre al que no se puede sustraer. Personalmente, creo que la libertad total, completa, absoluta, representada por la coincidencia de las tres libertades, no es posible. No lo es en el ámbito individual, lo que la invalida en el colectivo y, no digamos, en el cósmico. Por lo tanto, me ratifico en que La Libertad no existe. Lo cual no ningunea en absoluto la libertad con minúsculas, la cotidiana, la del día-a-día, la que deseamos y percibimos personalmente. La que, a fin de cuentas, es la única que experimentamos y por la que debemos luchar(9).

Notas:
1 – Fuente: Sociedad abierta, Universo abierto: Nuestras hipótesis mueren por nosotros.
2 – La componente cualitativa establece el objeto, fin o propósito. En el ejemplo de Popper, la libertad para dar puñetazos.
3 – Pese a calificarse frecuentemente como «nueva», cuenta ya con un siglo de vida.
4 – En lenguaje coloquial: «Todo está escrito».
5 – Frecuentemente se defiende La Libertad como un Valor absoluto, entendiendo como tal el sumatorio de las llamadas «libertades fundamentales». En mi opinión, el principal obstáculo para hablar reiteradamente de estas libertades radica, precisamente, en definirlas o, lo que es lo mismo, en establecer sus límites. A esto se suma el hecho de que, al hablar en plural, negamos la existencia de una Libertad única, en abstracto.
6 – Queda excluida de este análisis la libertad de pensamiento, probablemente, el último reducto de libertad individual no mediatizada que nos queda (toquemos madera). Nos referimos exclusivamente a la libertad de acción, a la posibilidad de ejecutar algo físico basado en la libre elección entre una diversidad de opciones, diversidad que permita la formación de criterio. Incluso nos referimos a la libertad de inacción. Es decir, de «no hacer lo que otros quieren que hagas».
7 – Este análisis no efectúa ningún juicio de valor sobre la calidad intrínseca de la libertad deseada ni de la concedida. Se trata de un análisis aséptico —a modo de autopsia— que parte de situaciones de hecho. Por ejemplo, tu pareja puede no concederte libertad de ligue pero tú puedes desearla, incluso percibirla tras la pertinente acción «ilegal» (si la percibes sin ejecución, tienes un problema). Otro tanto puede decirse de las libertades colectivas.
8 – Recomendación dedicada expresamente a muchos políticos.
9 – Profundizar en la legitimación de la libertad deseada, de la concedida y de la hipotética lucha por su consecución, excede del ámbito de este escrito, pero puede ser un buen tema de reflexión futura.

Biografía de Platón.

Platón, Filósofo griego nacido en Atenas en el 427 a.c  murió en el año 347 a. c. Criado en una familia aristocrática, abandonó su vocación política por la Filosofía, atraído por Sócrates. Siguió al filósofo durante veinte años y se enfrentó abiertamente a los sofistas (Protágoras, Gorgias…). Tras la muerte de Sócrates (399 a. C.), se apartó completamente de la política; no obstante, los temas políticos ocuparon siempre un lugar central en su pensamiento, y llegó a concebir un modelo ideal de Estado.

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Ibn Tufail, con nombre completo: Abu Bakr Muhammad ibn Abd al-Malik ibn Muhammad ibn Tufail al-Qaisi al-Andalusi, fue conocido en toda Europa como Abentofail, natural de Uadi-Ash, actual Guadix (provincia de Granada, España) en el año 1 d.c. sobre el 1105/1110 y muerto en Marrakech en 1185, reconocido en su tiempo el médico, filósofo, matemático y poeta, fue contemporáneo de Averroes, y discípulo de Avempace (Avicena). Participó en la vida cultural, política y religiosa de la corte de de los almohades en Granada. En el núcleo de sus ideas filosóficas se encuentra el problema de la unión del entendimiento humano con Dios, que es precisamente el tema con que culmina esta obra.

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Sobre la confianza
Defiendo la tesis de que no es el miedo el sentimiento básico sobre el que debe asentarse una sociedad, sino la confianza. Vinculo la confianza a la práctica de la cooperación y rastreo los fundamentos antropológicos y sociales de la misma. Para, finalmente, apostar por un humanismo irreductible basado en la afirmación de los sujetos, de su fuerza propia como mejor antídoto contra el miedo