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EL LÍMITE ONTOLÓGICO DEL LENGUAJE

 

La omisión fundamental de la filosofía del lenguaje

Una de las omisiones más notables de gran parte de la filosofía del lenguaje de los siglos XX y XXI consiste en tratar el lenguaje como si fuera independiente del ente ontológico que lo genera. Con frecuencia se estudian sus estructuras formales, sus relaciones semánticas y su capacidad combinatoria, pero rara vez se examinan las condiciones ontológicas del sujeto que hace posible su existencia.


El lenguaje no es un sistema simbólico autónomo e ilimitado; es una capacidad emergente de un ente ontológicamente finito. Sus posibilidades dependen necesariamente de las estructuras biológicas, cognitivas, temporales y materiales del ser humano. La tradición filosófica ha discutido ampliamente los límites lógicos del lenguaje (qué puede expresarse coherentemente) y sus límites semánticos (qué puede significarse o representarse). No obstante, ha prestado poca atención a una cuestión previa: los límites ontológicos del propio ente simbolizador.

Si el ser humano es un organismo finito, la capacidad simbólica que emerge de él también debe estar sometida a condiciones finitas. La aparente infinitud del lenguaje puede entenderse entonces como una ilusión epistemológica: El número de combinaciones posibles es tan extraordinariamente grande que ningún individuo puede agotarlo durante su vida. Que un sistema sea prácticamente inagotable, no implica que sea ontológicamente infinito.

Si el lenguaje depende de un cerebro finito, de una capacidad cognitiva finita y de un universo físicamente finito, resulta razonable sostener que también posee límites estructurales, aunque estos sean tan vastos que permanezcan inaccesibles para la experiencia humana. La cuestión filosófica fundamental deja entonces de ser únicamente qué puede decirse o significarse, para transformarse en una pregunta más profunda:

¿Cuál es el horizonte máximo de simbolización permitido por las condiciones ontológicas del ente humano?

El problema del lenguaje no puede reducirse a la lógica o a la semántica; debe incluir también una ontología del ente simbolizador.

                   La entropía como límite ontológico de las combinaciones simbólicas

La segunda ley de la termodinámica introduce aquí una consideración relevante. Todo sistema físico posee una cantidad determinada de energía, materia y configuraciones posibles; en consecuencia, todo sistema material admite un número finito de estados físicos, aunque dicho número pueda ser extraordinariamente grande. El cerebro humano no constituye una excepción: como sistema físico, debe poseer  una estructura material determinada, una capacidad energética limitada y un conjunto definido de configuraciones neuronales posibles.

Dado que el lenguaje emerge de esta estructura, resulta razonable preguntarse si sus posibilidades simbólicas pueden ser realmente infinitas. La mortalidad humana nos impide alcanzar el límite real del sistema y genera la impresión de que tal límite no existe, pero la imposibilidad práctica de recorrer todas las configuraciones posibles no demuestra que estas sean infinitas.

Podemos formular entonces una hipótesis ontológica: Si el lenguaje depende de un cerebro físicamente finito y si todo sistema físico posee un número determinado de estados posibles, entonces el lenguaje también debe poseer un horizonte máximo de combinaciones simbólicas, aunque dicho horizonte permanezca inaccesible para la experiencia humana ordinaria.

Hagamos un experimento mental que nos permita ilustrar esta idea. Si un ser humano fuese inmortal, poseyera memoria perfecta y dispusiera de tiempo ilimitado, eventualmente podría recorrer la totalidad de las configuraciones simbólicas permitidas por el sistema. En ese momento descubriría que la aparente infinitud del lenguaje era solamente una ilusión derivada de la finitud temporal de quienes lo utilizan. La pregunta fundamental, por tanto, no es si el lenguaje parece infinito para nosotros, sino si puede serlo ontológicamente cuando depende de un soporte físico necesariamente finito.

¿Qué aporta esta premisa?

Se cambian las preguntas habituales sobre el lenguaje. Pasamos de ¿Qué puede decirse o significarse?" (preguntas tradicionales) a ¿Cuál es el horizonte máximo de simbolización permitido por las condiciones ontológicas del ente humano?

Esta pregunta puede parecer trivial, pero es nueva desde la categoría del lenguaje y supone un cambio de paradigma en el análisis: ya no se trata de qué se dice, sino de hasta dónde puede llegar la simbolización antes de topar con sus propios límites.

No solo eso, normalmente en la tradición lingüística encontramos preguntas como:

  1. ¿Cómo adquiere significado una palabra?
  2. ¿Qué relación existe entre lenguaje y mundo?
  3. ¿Cómo funcionan las referencias?
  4. ¿Qué puede decirse coherentemente?
  5. ¿Cómo operan los juegos del lenguaje?

Introducir este paradigma lingüístico nos hace preguntarnos algo no convencional como:

  1. ¿Cuál es el límite estructural de la capacidad simbolizadora?
  2. ¿Puede existir una simbolización ontológicamente infinita en un soporte finito?
  3. ¿Qué consecuencias tiene la finitud biológica para la teoría del lenguaje?

 Si nos remontamos a los precedentes, encontramos autores que han abordado el lenguaje desde ángulos cercanos, pero ninguno plantea el límite ontológico del lenguaje por el ente:

  1. Wittgenstein (tardío, Investigaciones filosóficas) sostiene que el lenguaje está enraizado en formas de vida humanas concretas, lo que implica condiciones de existencia finitas. Pero su interés era el uso social, no la finitud ontológica del sustrato físico.
  2. Merleau-Ponty argumenta que el lenguaje es inseparable del cuerpo vivido. La corporalidad finita condiciona la simbolización. Pero no plantea los límites ontológicos del lenguaje.
  3. Chomsky, con su gramática generativa, sostiene que la recursividad del lenguaje produce infinitas oraciones a partir de medios finitos. Él mismo usa la palabra "infinito" deliberadamente. (La gramática generativa describe adecuadamente las propiedades formales de la recursividad lingüística. Sin embargo, la infinitud formal del modelo no implica necesariamente una infinitud ontológica de la capacidad simbólica del organismo que lo implementa.)

“Ninguno de estos autores plantea el límite ontológico del lenguaje por el ente”

Conclusión

El lenguaje no es un sistema abierto que flota por encima de las condiciones materiales de su productor. Es, antes que cualquier otra cosa, una capacidad emergente de un ente físico, biológico y temporalmente finito. Ignorar esta condición de origen no amplía el horizonte filosófico del lenguaje; lo distorsiona.

La tesis que proponemos para llenar ese vacío ontológico del lenguaje, trata precisamente esa parte ignorada, se aborda la aparente infinitud del lenguaje, cuando realmente es una ilusión epistemológica producida por la desproporción entre la vastedad de sus combinaciones posibles y la brevedad de la vida humana. Esa ilusión no constituye una propiedad ontológica del sistema, sino una consecuencia de nuestra posición como sujetos mortales dentro de él. Un sistema puede parecer ilimitado desde adentro y seguir siendo finito desde afuera. Por lo que se postula una categoría de finitud ontológica del lenguaje.

La filosofía del lenguaje requiere, por tanto, ampliar su objeto de estudio. No basta con analizar qué puede decirse o significarse; es necesario preguntarse también sus condiciones, por lo tanto, desde una cosmovisión privada. Los límites del lenguaje no son solo lógicos ni semánticos: son también los límites del ente que lo produce. Y ese ente es, constitutivamente, finito.

Bibliografía

Ludwig Wittgenstein — Investigaciones filosóficas (1953)

     Maurice Merleau-Ponty — Fenomenología de la percepción (1945)

     Noam Chomsky — Estructuras sintácticas (1957)

     Noam Chomsky — Aspectos de la teoría de la sintaxis (1965)

Adrian Valencia

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Foucault contra Chomsky: un debate en torno al poder y la justicia


Foucault contra Chomsky: un debate en torno al poder y la justicia
En noviembre de 1971, dos figuras de primera línea del pensamiento filosófico y científico del siglo XX, Michel Foucault y Noam Chomsky, se juntaron para debatir en la Escuela Superior de Tecnología de Eindhoven (Holanda) dentro del marco de los encuentros del International Philosophers Project dirigidos por Fons Elders. El tema central de la contienda, el enfrentamiento entre dos enfoques de la lucha política, uno centrado en el poder, y el otro centrado en la justicia, sigue siendo, casi 22 años después, uno de los temas más acuciantes desde el punto de vista de la filosofía política.

Comenzaré haciendo una crítica de los argumentos de Foucault y finalmente defenderé la postura de Chomsky aportando mis propios argumentos.

En un momento del debate, Foucault y Chomsky llegan a un punto en el que sus diferentes concepciones no parecen poder reconciliarse: 

Foucault: Quisiera responderle en términos de Spinoza y decir que el proletariado no lucha contra la clase dominante porque considere que se trata de una guerra justa. El proletariado lucha contra la clase dominante porque, por primera vez en la historia, quiere tomar el poder. Y porque derrocará el poder de la clase dominante considera que su guerra es justa. 
Chomsky: No estoy de acuerdo. 
Foucault: Se hace la guerra para ganarla, no porque sea justa. 
Chomsky: En lo personal, no estoy de acuerdo. Por ejemplo, si supiera que la toma de poder por parte del proletariado conduciría a una política estatal terrorista, destructora de la libertad, la dignidad y las relaciones humanas aceptables, entonces no desearía que el proletariado tomara el poder. De hecho, creo que el único motivo por el cual alguien podría desearlo es porque cree, de forma correcta o incorrecta, que a través de la transferencia de poder se alcanzarán ciertos valores humanos fundamentales.

Foucault vincula (en esto sigue a los marxista-leninistas) la noción de justicia con la estructura de la sociedad de clases, insinuando la posibilidad de que en una sociedad sin clases no existiera la noción de justicia. Pero hablar de justicia no es hablar únicamente de la justicia social, la cual se refiere específicamente a la equitativa distribución de los bienes sociales, algo sin duda importantísimo. La idea de justicia se refiere al modo en que las personas se comportan las unas con las otras en todos los ámbitos de la vida, lo cual implica la honestidad, la generosidad, la compasión, el respeto hacia la diversidad de formas de vida, etc. Es simplemente absurdo suponer que los valores implicados en la ética, que se ocupa de la dignidad humana en todas y cada una de sus facetas, van a ser innecesarios y van a desaparecer en una sociedad sin clases. 

Foucault pretende impugnar cualquier referencia a nociones éticas propias de un humanismo elemental, pero no puede hacerlo sin caer en contradicción, porque a pesar de todo hace un llamamiento a luchar contra las formas de violencia política, desenmascarándolas. ¿Por qué? ¿En qué fundamenta la legitimidad de esa lucha si no es en una exigencia ética? ¿La pura voluntad de poder? Si estamos a favor de un cambio en las relaciones de poder, no puede ser simplemente porque pensemos que ese cambio es posible, sino, además, porque creemos que es deseable. Es decir, necesitamos tener buenas razones para defender que ese cambio no obedece solamente a un puro interés particular sino que favorece la instauración de un orden social, económico y político mejor para todos, más justo.

Me parece importante detenerme un momento para comentar la alusión a Spinoza por parte de Foucault. Pienso que Spinoza es el filósofo que fundamenta de forma más sobresaliente la necesidad de la democracia, el humanismo y la confianza moderadamente optimista en la capacidad de la razón, huyendo por igual de utopismos angelicales y de irracionalismos desesperanzados, ambos extremos errados. Por tanto, creo imprescindible rescatar al holandés de las garras de ciertas interpretaciones que tratan de presentarlo como precursor de nihilismos varios que corren disfrazados de "radicalidad". 

En vano podríamos defender la pertinencia de un concepto de justicia desligado de toda consideración del poder, como cuestión política de primer orden. Si así lo hiciéramos, caeríamos en el idealismo propio de versiones progresistas ingenuas o de algunos pacifismos. El deseo de incrementar la potencia es indisociable del ser hombre. Pero ese deseo se encuentra con límites ineludibles cuando el individuo constata que no puede vivir ajeno a los demás y que gana mucho más poder cuando se esfuerza por procurar las mejores condiciones posibles para la vida en común en lugar de comportarse de forma depredadora. Por tanto, una sociedad humana racional debe disponer de recursos suficientes para canalizar el potencial de violencia a través de instituciones y formas de acción en las que el peso de la palabra sustituya a la mera fuerza. Si, en un sentido racional, lo que más le conviene al hombre es construir las condiciones colectivas para la paz perdurable, habrá que reconocer que el uso de la violencia, aun pudiendo ser necesario dadas ciertas condiciones muy específicas, ha de ser evitado siempre que se pueda y, en todo caso, ha de estar supeditado a los límites que impone la consideración del bien común. Recordemos que Spinoza defiende la democracia arguyendo que es el sistema más potente de todos: esto es, aquel que es más acorde con la naturaleza de los hombres porque permite vivir a cada uno libremente según el dictamen de su razón, lo que hace que su potencia se expanda. Lo más justo es, por tanto, lo que más potencia produce. Pero lo que más potencia produce es cuidar de aquello que hace libres y felices a los seres humanos. No hay contradicción última en Spinoza entre ambos conceptos. 

El concepto excesivamente amplio de poder que mantiene Foucault no le permite avanzar hacia un lugar mínimamente seguro desde el cual poder enjuiciar "lo que es el caso". ¿Contra quién luchar y cómo, si el enemigo parece estar, en realidad, en todas partes? ¿Qué asideros podemos tomar para ejercer una crítica coherente, libre de mitos, si la misma ciencia es parte del poder? Foucault no tiene un criterio para la crítica, es decir, un criterio capaz de discernir entre las acciones que contribuyen a una mayor profundización de la libertad y las que no. La dispersión y omnipresencia del Poder disuelve cualquier posible distinción. Lo único que hay son voluntades de poder enfrentadas entre sí, pero nada nos permite afirmar que unas son mejores que otras. 

Es claro que sin un sentido de lo que es justo nuestras acciones ni siquiera podrían ser interpretadas, porque toda acción conlleva una intención, unos medios y un resultado (es decir, presupone un conjunto de alternativas posibles), lo que quiere decir que requiere una justificación (justificar significa precisamente "ajustar, hacer que algo sea justo"). 

Sin embargo, para poder enjuiciar una acción, necesitamos un criterio que nos permita comparar y evaluar situaciones. Hay que suponer que ese criterio, en cambio, no puede estar exclusivamente encerrado dentro de las categorías y conceptos de la clase, sociedad, cultura o civilización dentro de la cual nos hallamos inmersos, porque, de no haber ningún criterio susceptible de universalización (una determinada noción de justicia, como bien reclama Chomsky), sería imposible que superáramos el relativismo de las diferentes voluntades en lucha.

Foucault plantea el dilema de aquellos que se sienten disidentes a pesar de reconocer la imposibilidad de una crítica reconstructiva del sistema a partir de sus propios fundamentos. Cualquier voluntad de poder que se afirme se moverá inevitablemente en el horizonte de aquel poder al que combate, y en el mismo momento de su afirmación, deberá ser, nuevamente, negada, siendo imposible superar el círculo vicioso. En la medida en que el poder contiene ya su propia resistencia, no habría posibilidad de verdadera subversión. La resistencia siempre sería la contraparte del poder que la genera.

Como salida a esta situación, se plantea el rechazo íntegro del sistema. Ahora bien, si pretendemos repudiar todo a la vez, todas las relaciones sociales y humanas, los valores morales, los gustos estéticos, los modos de convivencia, las formas de sexualidad, los modos del saber y las maneras en que este saber se transmite, la ciencia, la propia verdad... ¿qué nos queda? Nos queda el nihilismo: el rechazo global de la razón y de todo valor, lo que sin duda es una salida indeseable. El "radicalismo hipercrítico" foucaultiano, al querer tirar el agua sucia de la bañera racional, tira también por el desagüe al bebé que está dentro: el conocimiento científico y la ética mínima, las "evidencias elementales". 

Si, en cambio, simplemente nos centramos en el entramado de relaciones de poder político-económicas (y en la ideología que justifica dichas relaciones), y salvamos el núcleo de racionalidad que nos permite alcanzar la validez de un discurso, entonces podemos avanzar, porque podemos operar dentro del sistema, rechazar algunos de sus rasgos más característicos y proponer otros nuevos con el fin de construir un nuevo sistema. Y esto es lo que trata de hacer Noam Chomsky. 

Chomsky cree necesario determinar un concepto de naturaleza humana, esto es, algunas propiedades fundamentales, para poder, a partir de ahí, proponer un modelo futuro de sociedad que sea coherente con dicha idea. 

¿Implica esto caer en un esencialismo? No necesariamente, si entendemos el concepto de ser humano como una realidad dinámica que puede tomar muy diferentes modulaciones históricas y culturales, puesto que el ser humano va construyendo su propia realidad a través de la praxis. Sin embargo, el dinamismo de la realidad humana no tiene por qué ser un impedimento para establecer un mínimo común denominador. Pensar que no es posible hallar un mínimo común denominador entre las múltiples diferencias es tanto como creer que no hay unidad en la especie humana, algo que entra en contradicción con la más básica evidencia empírica, pues en toda especie animal y vegetal conocida encontramos rasgos comunes a todos sus miembros. ¿Por qué el ser humano, como animal que es, habría de ser una excepción? ¿Qué otra cosa nos lleva a hacer de él una salvedad en el reino de la naturaleza sino una suposición espiritualista? ¿Acaso no tienen los seres humanos algunas necesidades básicas (biológicas y sociales)? ¿Necesidad de salud, de afecto, de seguridad, de libertad?

Podemos perfilar una idea de sujeto a la luz de los tres grandes valores ilustrados: libertad, igualdad, fraternidad. Se trata del ser humano como alguien capaz de tomar las riendas de su propia vida y producir los medios para su felicidad, que encuentra la manera de su realización personal en el seno de una sociedad de personas igualmente libres y que por ello necesita fomentar lazos de fraternidad y cooperación que hagan la vida más agradable y segura para todos. Esta idea de sujeto, la propia del humanismo, no es exclusiva de la civilización occidental, ni privativa de una ideología "burguesa", como insinúa Foucault, sino que está presente también en el discurso de personas de otras culturas que invocan tales valores para denunciar las injusticias que padecen. 

Chomsky señala con razón la conveniencia de adoptar además una determinada forma de acción, construir, proponer algo. Sin la propuesta de un modelo alternativo, no forzosamente exhaustivo, sino general, la crítica no pasaría nunca de ser un simple ejercicio de rechazo pueril e inútil. Es cierto que uno corre el riesgo de equivocarse a la hora de tomar partido por alguna opción práctica, por lo que es necesario acompañar toda toma de postura de ciertas dosis de tolerancia y prudencia. 
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