Crisis, Acción, Contemplación, Filosofía y Pereza

Crisis, Acción, Contemplación, Filosofía y Pereza.
Este escrito plantea las reflexiones que despiertan las distintas posiciones defendidas por muchos filósofos de foro y red social como respuesta a la situación crítica –de crisis– en que se encuentra la sociedad actual, configurando un panorama, en opinión del autor, de lo más inconsistente e ineficaz.

«El mistiscimo tradicional ha sido contemplativo, ha tenido la convicción de lo irreal en el tiempo, es esencialmente una filosofía de la pereza. Un hombre entregado a la contemplación llega a descubrir que la contemplación es el verdadero fin de la vida y que el verdadero mundo está oculto para los que se entregan a las actividades de la vida».

Esta frase de Bertrand Russell, extraída de su ensayo "La filosofía en el siglo XX", en la que expresa su crítico punto de vista sobre la vida contemplativa, es la que ha representado el papel de catalizador en este escrito, incluido –quizá presuntuosamente– en la categoría de «pensamientos en filosofía». Pero, como todo catalizador, su papel no es sustantivo; es un elemento necesario pero no suficiente para el resultado final, el cual jamás podría obtenerse sin el resto de elementos de la fórmula, todos ellos bastante más importantes.

Crisis
En primer lugar, y el más importante, tenemos un elemento objetivo: la Crisis. Así, sin adjetivar y en mayúsculas. Podríamos referirnos a ella como «la madre de todas las crisis». Resultaría prolijo y altamente ineficiente dedicar parte de este escrito a identificar sus distintas caras y profundizar en ellas, esfuerzo estéril e inútil que solo conseguiría desviar la atención del tronco reflexivo principal y generar confusión. En cambio, la Crisis –en abstracto– es algo que todos reconocemos objetivamente como una losa que pende sobre nuestras cabezas y ejerce su influjo negativo en la práctica totalidad de órdenes de la vida, de los cuales –esto es opinión subjetiva– el económico es sólo un pequeño efecto colateral.

Acción
En segundo lugar entra en juego mi percepción, probablemente sesgada por los foros filosóficos a los que tengo acceso, de que arrecia la opinión de que es preciso «pasar a la acción», de que un filósofo que se precie no puede mostrar indiferencia frente a la situación en que se encuentra inmersa la sociedad y que debe «tomar partido». Así, florecen más y más publicaciones en este sentido, en lo que se interpreta como una «primavera filosófica», como una especie de Renacimiento llamado a ser un bálsamo de Fierabrás curalotodo, algo así como el eficiente Lobo, «resolvedor de problemas» de Pulp Fiction. Este elemento de la fórmula será asimismo considerado de forma genérica, desde muy arriba en la escalera, debido también a su carácter multiforme, en el que se da cabida a todas las tendencias, matices y sabores propios de la condición humana, diversa por naturaleza, diversidad que, más allá de su positividad, en este caso lastra y dificulta sobremanera una eventual unidad de acción.

Contemplación
Sorprende también que en los mismos foros y, frecuentemente, los mismos «filósofos» sean fervientes defensores de la abstracción reflexiva, de la búsqueda introspectiva del Yo como solución –ignoro si paralela o complementaria a la acción pura y dura– a los graves problemas de la humanidad, argumentando que a través de este encuentro con nosotros mismos se conseguirá la mejora del Ser colectivo, resultado que me parece de lo más peregrino si se basa exclusivamente, como parece, en mirar dentro de nosotros mismos o en mirarnos el ombligo, que viene a ser lo mismo. De nuevo, en este elemento nos quedaremos en lo genérico, en lo conceptual, sin entrar en los múltiples matices que caracterizan la filosofía contemplativa, normalmente inspirados en escuelas de pensamiento orientales muy alejadas de la filosofía y de la cultura occidental.

Filosofía y Pereza
Nos encontramos pues con una fórmula de tres elementos: la Crisis, la exigencia de Acción y la defensa de la Contemplación, a los que debemos sumar la frase de Russell, verdadero martillo pilón que, formando parte del mismo, pretende pulverizar el elemento «contemplativo». Y esta fórmula de elementos tan diversos, tan disonantes, tan antagónicos, es la que conduce inevitablemente a estos «pensamientos en filosofía». Incluso a pensar en «la» filosofía. Y la verdad es que sólo me genera preguntas sin respuesta, las cuales, por su enorme diversidad, también me abstendré de plantear. Me limitaré al cómodo papel del crítico improductivo que, emulando a estos filósofos de salón, se permite opinar sobre la inconsistencia de estos planteamientos. Sobre la incongruencia que representa la absurda defensa simultánea de dos planteamientos vitales absolutamente opuestos e incompatibles con la obtención de un resultado común, sea el que sea.

Me abstendré también de hacer juicios de valor sobre la indudable bondad conceptual de las soluciones propuestas consideradas por separado, lo que llevaría indefectiblemente a entrar en detalles que, no me importa reconocer, rebasan mi conocimiento y el alcance de este escrito, aunque no sería honesto ocultar mis preferencias por la Acción y mi simpatía por Russell y su opinión sobre la Contemplación y la filosofía de la Pereza.

Pero lo que resulta imposible es no poner en tela de juicio el objeto de la filosofía en la época que nos ha tocado vivir, con una sociedad tocada por todos los males, con un papel a jugar totalmente desdibujado y desorientado, sometida también a tensiones y agresiones de todo tipo y a su disolución –o simbiosis, según el opinador– en la ciencia. Y a encontrar este papel perdido no contribuyen precisamente los manifiestos de los que se atribuyen el papel de «filósofos» populares –próximos al pueblo– que, en definitiva, deberían ser capaces de generar y transmitir un mensaje coherente a la sociedad que pretenden mejorar.

Lo que parece evidente es que los efectos de esta Crisis sistémica han alcanzado a la esencia de la misma filosofía y que resulta necesaria una verdadera y profunda revolución del pensamiento colectivo que deberá también sobreponerse a otra de las numerosas cabezas de la hidra, la acusada crisis de liderazgo, condición necesaria –por su trascendencia sobre la sociedad–, pero no suficiente, como ha quedado demostrado con el escaso o nulo efecto causado por el mensaje de alta resonancia pública de reputados pacifistas como el propio Russell o Einstein –más allá de su posteriormente lamentado apoyo al proyecto Manhattan y de su errónea etiqueta de «padre de la bomba atómica»–, promotores del manifiesto antibelicista que tomó el nombre de ambos, firmado en Londres en julio de 1955. Convendrá también apuntar el profundo escepticismo que ambos declaraban abiertamente y que no nos hace ser, precisamente, optimistas respecto al futuro.

Esta es la cómoda reflexión desde fuera, realizada por un protofilósofo que no se moja, que no propone soluciones, que –a diferencia de muchos– no sabe «qué» hacer ni, consecuentemente, «cómo» hacerlo. Pero esto no impide ser sensible a esta peculiar situación y desear que la filosofía, a través de verdaderos filósofos, encuentre su camino. Un camino colectivo, de proyección social, no individual, no contemplativo, no exclusivamente introspectivo. Y práctico. Sobre todo, práctico. Alejado tanto de la filosofía de la Pereza como de la Pereza que da leer a algunos pretendidos «filósofos». Mientras tanto, pienso que no nos queda más que el ejemplo individual a nuestro entorno, con la probablemente ilusoria esperanza de que, a través de la Acción, no de la Contemplación, se extienda poco a poco la mancha. Este es mi «pensamiento en filosofía».

Capitalismo y Posmodernidad 2ª Parte

Segunda Entrada sobre los dichosos Capitalismo  y   Posmodernidad

Daniel Bell: Las contradicciones culturales del capitalismo.

                Bell analiza en esta obra dos conceptos clave del capitalismo, la economía y su organización, y la cultura que el propio sistema ha generado. Dividida en dos grandes secciones, El doble vínculo de la modernidad y Los dilemas de orden político, sucede en el tiempo a sus obras antes citadas. Si en el Fin de la ideología no supone que hayan terminado todos los conflictos sociales ni que se busquen otros intelectualmente pues surgirán otras nuevas ideologías como fuente de radicalismos y si en el Advenimiento de la sociedad postindustrial advertía que no se podía hablar sólo del criterio tecno-económico a la hora de analizar el capitalismo, aquí analiza los desacuerdos entre la cultura y la economía, buscando las causas más en una noción de cultura particular que en un conflicto ideológico, es decir, más Nietzsche y menos Marx.  Para Bell, la principal fuente de desacuerdo, disyunción la llama, entre el capitalismo y la cultura es la destrucción del principio unificador de ambos. Durante un tiempo la ética protestante acompañó a la burguesía porque al radicalizarse la economía impuso un conservadurismo en moral y gustos culturales. La crítica se dirige al concepto holístico de sociedad como sistema cerrado, a la concepción hegeliano marxista del ciclo histórico del movimiento del hombre para controlar la naturaleza y escapar de las restricciones de la necesidad.  Cabría preguntar si ese es el telos humano actual. Bell no cree que la historia sea dialéctica, el socialismo no ha sucedido al capitalismo, como cabría esperar por sus contradicciones o porque, siguiendo a Nietzsche, el nihilismo a que lleva es la voluntad consciente del hombre de destruir su pasado y controlar su futuro. Es decir la sociedad no integra, separa, con ámbitos que responden a diferentes normas y cambios de ritmo. Su estructura social tiene tres órdenes, el tecno-económico, el político y el cultural, con diferentes principios. La cultura actual moderna, se define por la libertad para engullir cualquier estilo, nada está prohibido, todo debe ser explorado. El ámbito de las formas simbólicas, se desprende de los mitos burgueses con una erosión progresiva, más lenta que los procesos técnicos de los valores clásicos. No es la ideología quien señala el criterio objetivo del conflicto con el capitalismo, pues a diferencia de las economías o tecnologías anticuadas, las ideologías no desaparecen. Estos momentos de conciencia como los llamaba Hegel, son renovables a lo largo de la historia y reformuladas una y otra vez. Es en la esfera de las artes donde se plasma la disyunción de la cultura frente a la sociedad. Marx expuso en la teoría de la sociedad de masas y la alienación, juicios culturales críticos sobre la calidad de vida en una sociedad moderna. Para Bell, el paso de los diferentes estados societarios se asemeja a la teoría de juegos. La sociedad preindustrial es un juego contra la naturaleza, la industrial un juego contra la naturaleza fabricada y la postindustrial un juego entre personas puesto que se centra en los  servicios humanos, profesionales y técnicos. Si el sistema es capitalista, comunista o colectivista burocrático, como gusta de llamarlo, concierne a la administración de la economía y al ethos de la sociedad, es decir, sistemas entrelazados en la acción social. Para Bell, Marx lo entendió como un sistema total de economía y cultura para la producción de mercancías e intercambio y el funcionalismo, Parsons entre ellos, como un sistema valorativo común que legitima y controla. Pero si la economía es el arte de asignar recursos escasos a demandas rivales, para Bell la fantasía del comunismo fue la idea de que con esto se aboliría la economía. 

        La relación entre la estructura socioeconómica de una civilización y su cultura es necesariamente tensa, pues la última es el componente dinámico de la civilización superando incluso a la tecnología, e integrándola al mismo tiempo que legitima el impulso necesario para crear un mercado. Esto significa que sería una leyenda que el modernismo es un espíritu libre en guerra con la burguesía. Recoge la idea de tensión entre cultura y sociedad propuesta por Hanna  Arendt, en la que el individuo se desespera cuando integra en la sociedad de masas todos los extractos ya que no consume cultura: la devalúa y la convierte en mercancía social. Hedonismo como simulación de una ética de consumo. Sin embargo, sea a través de Nietzsche, cambio de valores, o de Marx, cambio en las relaciones de producción, la liberalización contra lo conservador proviene siempre de la cultura. Siguiendo en parte a Habermas, Bell cree que hay un desplazamiento del gobierno de la sociedad, quien lo legítima, desde la economía a la política, es decir del mercado al estado y que es directamente proporcional a la debilitación de vínculos entre la economía y el comportamiento social. El estado absorbe las funciones regulativas del mercado a cambio de asumir responsabilidades, al mercado no se le pueden pedir por ser ente etéreo y escurridizo, porque el modelo a seguir sigue siendo el capitalismo que con el crecimiento necesario para el mantenimiento del sistema, sigue siendo fuente y origen de desigualdades con lo que debe legitimarse para eludir responsabilidades (esto habría que decírselo a algunos de nuestros próceres actuales).  Bell sigue la tesis del marxista J O´Connor, según la cual hay que satisfacer la acumulación de capital privado o política fiscal y la legitimación o crisis igualitaria, inherentes al sistema. Así que no quedaría otra que convertirse en un estado social. Siguiendo a Pareto, la economía del bienestar debe buscar una solución en la cual algunas personas mejoren sin que las otras empeoren. Contradicción básica de un estado que satisface las necesidades básicas pero que por la propia necesidad de consumo inherente al capitalismo degenera a una producción socializada para fines no generalizables, o a pretensiones comunitarias, algo así como el dilema marxista del carácter social de la producción de riqueza frente a las condiciones privadas de su apropiación. 

        Condiciona Bell toda su obra a las parejas liberalismo-capitalismo y liberalismo-sociedad burguesa. La reafirmación del liberalismo como conocedor de sus límites, y por ello garante de un contrato social explica también su aserto sobre la cultura: que no podría reflejar la sociedad al ser tan especializada y no hallar símbolos comunes para relacionar experiencias, es decir todo es moda por lo que la cultura debe fundirse con la religión, con las creencias. Si Dios ha muerto, los vínculos sociales se han roto y la sociedad está muerta. Se podría decir que Bell expone las contradicciones políticas como diferentes de las culturales, pues derivan del hecho de que la sociedad liberal originalmente fue establecida en su ethos, sus leyes y recompensas para promover fines individuales y ahora es una economía interdependiente que debe estimular metas colectivas. No está mal para quien ve en la derrota una virtud: el conocimiento del pasado,  de las necesidades básicas prioritarias, de los límites de los recursos y un acuerdo de equidad lleven a una sociedad que promueva una situación donde las personas lleguen a ser iguales, de modo que puedan ser tratadas de igual manera. De esta forma atestigua su declaración en First love early sorrows, según la cual siempre se consideró un socialista en economía respecto a las necesidades básicas, y un conservador tradicionalista en la cultura. A esto hay gente que le llama liberalismo social y se queda tan pancha.

Primera entrada sobre el tema POSMODERNIDAD  Y LÓGICA CULTURAL DEL CAPITALISMO, o  reflexiones sobre el dichoso y triunfante capitalismo y sobre la no menos dichosa posmodernidad, a través de dos obras consideradas emblemáticas sobre ambas cuestiones:El giro cultural de Fredric Jameson y Las contradicciones culturales del capitalismo de Daniel Bell.                 El hecho de  escoger estos dos autores es porque ambos analizan, de manera distinta pero complementaria, los  fenómenos de la cultura y el capitalismo y su implicación en la sociedad. Así pues son dos  puntos de vista distintos, el de el liberalismo del profesor de Harvard, Daniel Bell, quien ya había analizado en sus obras anteriores al capitalismo: El fin de la ideología y El advenimiento de la sociedad postindustrial, y el de Fredric Jameson, crítico de ideología marxista que ha analizado en numerosos artículos y libros las relaciones entre el capitalismo y la cultura, así como el fenómeno del posmodernismo. La conexión entre ambos no es otro que, como señala Jameson, la indiferenciación de estos dos campos, de manera tal que la economía llegó a superponerse con la cultura, que todo, incluidas la producción de mercancías y las altas finanzas especulativas, se ha vuelto cultural, y que la cultura pasó a ser profundamente económica u orientada a las mercancías, así como el valor de ruptura que ambos le dan a la cultura en su análisis de la sociedad, aunque de manera diferente. El giro cultural Esta obra recoge una serie de artículos o ensayos, práctica habitual en Jameson, que van desde la década de los años 80 hasta finales de los 90, y tienen como reflexión principal, la posmodernidad y las relaciones tan extrañamente estructuradas en que la economía y la cultura se mezclan entre sí. Una de sus tesis es que esta relación no es un proceso de dirección única sino una interacción que muestra como la producción posmoderna de mercancías es algo cultural. La imagen es básica en los mercados y este mundo se convierte en una fuente de ingresos, donde como vemos, ya no hay lugar ni para el ocio gratuito. Los primeros  artículos refundan publicaciones anteriores, entre ellos el famoso la Lógica cultural del capitalismo tardío, en los que utiliza el ejemplo de la arquitectura para captar la ruptura con lo moderno que se mostraría  en la capacidad de integración en el paisaje, los nuevos espacios,…y la integración de estas obras en el discurso teórico nuevo que suplante al filosófico. Un fenómeno que llama pastiche como copia negativa o imitación triste del original, que ni siquiera llega a la parodia burlesca de un individualismo  presentado como un mito que nunca existió o que sólo fue posible en la era clásica del capitalismo, habiendo desaparecido en la burocracia económica actual. Así que parece que la lógica del capitalismo no era sólo no pagar impuestos sino anular al individuo para confinarlo en el sistema de masas que surgió al final de la 2ª gran guerra y que ha sido descrito como sociedad de consumo o posindustrial. Esta fecha le parece correcta a Jameson para datar el comienzo del posmodernismo relacionándolo con el momento en que la estética y los autores del alto modernismo ingresaron en la academia establecida y sus mercancías artísticas tuvieron gran éxito, al menos comercialmente. El posmodernismo es caracterizado en los debates estéticos como político, debido a la infección que la contrarrevolucionaria conservadora supuso en lo político al asimilar el alto modernismo con posmodernismo.         Lyotard y Tafuri son ejemplos de ambivalencia, si el primero opta por la innovación estética,  el último sigue en la tradición marxista tradicional que afirma el pesimismo del sistema capitalista, diagnóstico que denuncia la utopía nueva de la tecnología que modela la cultura misma, su producción y su inclusión en el sistema del capitalismo tardío y astuto. Para Perry Anderson el enfoque de Jameson sobre el posmodernismo es totalizador, incluyendo el devenir histórico del fin de la ideología por el fracaso socialista y la deriva a una sociedad postindustrial y a la tercera fase del capitalismo propuesta por Mandel. Al menos puede teorizar desde una perspectiva marxista viable que teoriza la lógica específica de la producción cultural y no sólo la critique. Este sería el sentido de su enfoque totalizador  del posmodernismo, concepto que se refiere a la noción de estructura y que remite, con Althusser, a uno sólo: modos de producción que cambiarán con las situaciones históricas o con los paradigmas nuevos, o con un nuevo proletariado internacional como sujeto de la historia. Algo que no puede ser el ejecutivo actual, paradigma del triunfo de la ideología actual.  Quizá peca de optimismo cuando dice que el capitalismo global sigue su nuevo camino sin las precauciones tradicionales, como si el capital no fuera hegelianamente astuto y camaleónico. Da en cambio otra definición de posmodernismo como periodo transicional entre dos fases del capitalismo, en que las formas anteriores de lo económico incluidos los productores están en proceso de reestructuración. Esto parece necesitar una proletarización a escala global un mapeo cognitivo que se daría en una nueva conciencia de clase. En las antinomias de la posmodernidad, que retomará y ampliará posteriormente en su libro Semillas del tiempo, configura las paradojas de las representaciones del espacio y tiempo, que como ideología supone captar el cambio estructural del modo de producción, por su propio tempo.  Lo demás es estasis, intentos vanos utópicos, equivalencia entre la persistencia de lo mismo, moda y estandarización, imagen única que recuerda el renacimiento de la historia que Kojeve  creyó encontrar en Hegel y Marx, el valor igual de los sujetos económicos y jurídicos en el capitalismo y en el comunismo, la posmodernidad misma, el viejo fin de la ideología, que junto al fin del arte del capítulo siguiente configuran la denuncia del fin de la subversión cultural pues ha pasado a ser producción de mercancías y la especulación ha pasado a ser cultural. La sustitución de lo sublime por lo bello, comercialmente, en el posmodernismo.          La idea de Fukuyama que sobresaltó al mundo, según P Anderson, que el capitalismo y el mercado son la forma final de la historia humana no tiene en cuenta que la historia sigue adelante, empeorando a ratos, como se ve, lo que Marx ya imaginó para sistemas o modos de producción en una línea que Hegel definió como la lucha del amo y el esclavo: el reconocimiento como motor de la historia. En transformaciones de la imagen parte de una caracterización del posmodernismo como fin de algo. Todo lo emergente parece acabar con lo anterior, en este caso el modernismo. Pero el discurso utilizado toma la forma del pastiche, forma posmoderna de aglutinar la estética antigua, las teorías políticas anteriores, las miradas del individuo que volverá a caer en la burocracia del poder un retorno a lo estético que presupone con Lyotard, que el posmodernismo precede al modernismo preparando su surgimiento. Sin embargo la cultura comercial, e incluso la nostalgia vive de los estereotipos. Al nuevo arte moderno siempre le acompañó la subversión y la crítica, fue un arma política. La cultura comercializada con la absorción de todas las formas de arte convierte la imagen en mercancía, no se puede esperar de ella la negación de la lógica de producción de mercancías. Toda belleza es hoy engañosa y su apelación una maniobra ideológica y no un recurso creativo. Los dos últimos capítulos tratan, en cierta forma sobre lo mismo: las relaciones entre cultura/capital/estética/corrupción. Siguiendo a Arrigi y homenajeando a Mandel y su afortunada expresión del capitalismo tardío  desarrolla su esquema clásico y el telos de Arrigi que muestra como el dichoso capital sabe buscar su fin en espiral, escondiéndose de la línea recta, algo que Marx había postulado en los Grundrisse, socavando las economías tradicionales pre-capitalistas  y actualmente las avanzadas, como un virus mutante. Aprovechando los casos de corrupción de Manhattan con la especulación del suelo nos señala el último eslabón: el que conduce desde el capital financiero a través de la especulación de la tierra a la estética o producción cultural, en este caso la arquitectura, que en paralelo a la simetría de las cuatro torres del hotel Bonaventura del primer capítulo vemos como  nos desorienta, nos confunde. No sabemos a qué torre  señalar, nos hace dudar de dónde venimos hurtándonos  el camino de salida. Y en eso estamos.

La dificultad de leer los textos filosóficos, (y de los que no lo son)

La dificultad para comprender el texto.

                Oí decir a Savater, que la filosofía es como entender un chiste, lo coges o no. Siguiendo con el ejemplo, confieso que a veces no entiendo a  ciertos autores, sus textos, o me producen aversión por diferentes motivos, entre ellos el superfluo del mal estilo literario o mal gusto. Con los textos filosóficos, me ocurre lo mismo. Al final de su libro, Qué es leer: la invención del texto en filosofía, Paco Vidarte hace una reflexión sobre las dificultades para leer, descifrar los textos filosóficos. Nos dice que todos tenemos una forma de leer, aprendida con la experiencia porque es la que más nos permite ver, y en sentido heideggeriano ver es comprehender, que nos acerca a la comprensión del texto, con lo que imitamos a quienes hacen las cosas de una sola manera porque es la única que nos proporciona buenos resultados. ¿Pero qué pasa si como Gadamer dijo: los textos de filosofía no son propiamente textos, sino aportaciones a una conversación a través de los tiempos? La lectura de un texto filosófico deriva a otra dificultad, parece que entonces la tesis básica de la hermenéutica se concreta en la defensa de que  la comprensión, articulada en una interpretación que entraña un momento también de aplicación, modifica nuestra pre-comprensión, nuestro modo de estar en el mundo, es decir, es una acción conformadora del mismo, como si la hermenéutica filosófica defendiera un acontecer de un lenguaje universal que pudiera explicar todo el mundo. Para Gadamer, (Verdad y método), parece que al interpretar un texto de filosofía se da una experiencia de verdad cuya estructura es la de una mediación entre nuestra visión lingüística del mundo y la lengua del texto; el texto sólo se presenta a la comprensión en el contexto de la interpretación, implica al lector, cuya función, la tarea de la interpretación y aplicación son momento de la comprensión misma. Ya Vattimo definió la hermenéutica como el discurso rigurosamente teórico que concierne al modo de darse el ser en nuestra experiencia y Gadamer asume la ruptura heideggeriana entre sujeto y objeto, lo que le llevará al comprensión de la verdad como aletheia.  Ahora bien, si a  partir de Descartes, se invierte la idea de representación platónica para ir afirmando el mundo de la representación, el ser pasa como categoría de presencia, a ponerse en relación con el ser humano. Sujeto y objeto, reflexión e intuición son categorías indisociables y complementarias de la representación. Representar como captar y comprender, filosofía entonces del concepto, que es al final una teoría de la identidad, creada por una subjetividad que lleva al rechazo de la diferencia entre el ser y el ente. Cristina de Peretti dice que: “No deja el texto al sujeto como fundamento de sentido, ya que sería una subjetividad metafísica, cuando con Heidegger, sabemos  que el hombre y el ser es copertenencia”. El texto aparece como una transición capaz de ejecutar, de lanzar un nuevo pensamiento, cuando lo leemos sin dactilografía, sin pasar el dedo por las líneas, como esa forma obtusa de leer que nos señala Vidarte. Cuando nos absorbe la trama, el tejido y transforma el pensamiento esencialmente. Ahora bien, si el pensamiento se expresa por la voz, el significante sólo deja huella en los demás, en su conciencia a través del signo. Como quiere Derrida, se vive y se dice como exclusión de la escritura, de ese recurso a un significante exterior, sensible y espacial. Hay un rechazo occidental a esa escritura, pues el habla se asemeja al logos, se desprecia la escritura rebajándola a una categoría secundaria por no decir violenta frente a ese logos-palabra. El logocentrismo que supera Derrida con la diseminación, lo que no vuelve al orden, que hace que el autor ya no sea el significado último de un texto. Ausencia de voz como escritura, en la que toda voz se convierte en signo iterable en ausencia de cualquier intento de comunicación. Todo significado es significante cuando está en la cadena de las significaciones. Si el signo representa a la cosa misma, si hace presente una ausencia, sólo puede pensarse a partir de la presencia diferida. Problema de la escritura como problema de la metafísica.

        El concepto unitario, homogéneo del texto, quizá deba desestructurarse, como dice Ana Martínez, en Interpretar en Filosofía. Cuando como lectores nos enfrentamos a un texto singular, la interpretación que nos sitúa frente a él, en posición de lector/texto, ya ha tenido lugar, ya han sido organizadas por una serie de presupuestos, eso sí anteriores, así como por una red de significaciones que escapan al control deliberado del lector. Y no exclusivamente en lo que respecta a la clausura del sentido del texto, también en la imagen de lo existente, lo dado, el mundo, la verdad, actúan como criterios igualmente naturales y dadores del sentido. El concepto del texto: la relación entre lo universal y lo singular,  y los límites del texto: práctica “singular” permanente al enfrentarnos a la interpretación. Derrida ha dicho: “Lo que yo llamo texto es también lo que inscribe y desborda prácticamente los límites de tal discurso. Este texto se encuentra en general dondequiera que ese discurso y su orden, (esencia, sentido, verdad, querer-decir….) son desbordados. Una escritura y una literatura que no son tipos determinados sino  una reinscripción.
        El texto debe ser observado  entonces como una actividad, si cada vez que se lee un texto se ve uno obligado a reconsiderar la pertinencia de la estrategia general de la deconstrucción filosófica.  Porque el texto siempre falla.  Y si esto pasa debemos entonces deconstruir el texto, la escritura, el discurso y lo filosófico mismo, des-marcar los vocabularios clásicos, sus nomenclaturas y sus usos, desestructurar sus órdenes discursivos, suspender los valores asociados a esas órdenes y límites a partir de los cuales las filosofías y sus interpretaciones son practicables. Abrir una posibilidad a la interpretación como crisis de sentido.  Derrida dijo : “He intentado sistematizar la crítica deconstructiva precisamente contra la autoridad del sentido, como significado trascendental o como telos….contra la historia determinada, en última instancia como historia del sentido, la historia en su representación  logocéntrica, metafísica, idealista…”. El fallo quizá obedece no tanto a la esencia de la interpretación, ni a su límite, sino a la deconstrucción como lectura estratégica singular. Lo que muestra es que cada lectura singular vuelve a poner en cuestión todo acto de interpretación, no es la multiplicación de sentido y valor, es la capacidad de organizar el azar y la contingencia que envuelve cada acto de lectura.  Lecturas que intentamos traer a nuestro bando vital.

       Leemos como vivimos, con nuestras experiencias y nuestras creencias adoptadas, más o menos duraderas que nos tiñen la conciencia de fobias, filias, deseos, tradiciones o anhelos de comprensión que nos satisfagan. Invitamos a un texto a que nos complazca, esperamos de él que se reúna con nuestra preparada impresión, que entre a dialogar con la casa de acogida aunque sea,  a veces, dejando fuera otros conceptos que nos aportarían nuevos sentidos. Tendemos a reconocer nuestras calles, nuestro barrio en los mapas que dibujan los textos. Leemos y creemos, nos dice Vidarte, nos acostumbramos, caemos en la repetición, cuando leemos y cuando escribimos, no somos autores, somos repeticiones de los anteriores autores del mundo: como quiere Barthes, matar al autor, sólo hallar el goce que produce el texto. Alternativas difíciles de conjugar: quizá como reunión heideggeriana, como la voz dialogante con uno mismo de Gadamer, con la diseminación derridiana o quizá somos producción de nuevos sentidos a partir de la mímesis creadora como quiere Ricoeur. A veces se da el caso de que descubrimos dentro del barrio trillado de nuestra forma de leer, nuevos callejones, líneas de fuga, en rizoma, arborescentes, descubrimos el acontecimiento al repetir nuestros pasos, nuestros senderos repetidos. Ricoeur dice que no hay autonomía en el texto, que es inconcluso, siempre necesita del lector, que la lectura forma parte del texto, está inscrita en él. Vidarte dice que ninguna lectura es incapaz de agotar el texto, sólo despliega una parte de él, es ganancia y pérdida. La lectura siempre se verá excedida por el texto. Juego cruel, que se soporta sobre las estrategias que diseñan los jugadores implicados, el texto, el autor y la lectura como recepción del lector. Ardua tarea de una hermenéutica que debe centrarse en la dinámica interna del texto como mediación de la auto-comprensión del lector cuya subjetividad debe constituirse, ante y por el texto, como un efecto textual que hace como quiere Ricoeur, que comprender un texto es comprendernos frente al texto, recibiendo de él un yo menos finito que antes de su lectura. Creciendo para mejor, espera uno, con el sentido de la escritura, en una suerte de Sammlung entendida como recolección de la verdad y el sentido. Sentido de la escritura que es ofrecido, muchas veces sino siempre, como nos dice J L Pardo, por las palabras de grado cero: garantizan y soportan la estructura del texto, de la red tejida de significantes, porque el sentido está en exceso en ellas, significan demasiadas cosas a fuerza de no significar ninguna en particular, se oponen a la ausencia de significantes, son la referencia mutua de los significantes que nos atrapan, aseguran la circulación de los significados que comprehendemos, que nos hacen desear sin que ostenten representación alguna, un deseo cualquiera. Y cualquiera es una palabra de grado cero por excelencia, lleva en su raíz el título de querer. El texto es también evocación, sugiere una llamada a constituirse en nosotros, hallar la diferencia, lo no dicho, lo escondido por otro: por el autor por las incongruencias vertidas o de otro texto, por ser incompleto. Pero esto es, significa otra ruta, otra forma de leer, otra estrategia a tomar ante las dimensiones posibles que impulsan las diferencias, el índice que nos lleva de la territorialidad a las desterritorialización en la búsqueda  del concepto. Función primordial de la filosofía, según Deleuze y Guattari, es crear conceptos, pero lejos de potenciar nuestro repertorio, nuestros dispositivos de comprensión, más parecen, a veces una potencia diabólica que nos equivoca, nos confunde, como si de una materia viva expresiva se tratara y que habla por sí misma. Si hemos de considerar, como quiere Foucault, a un autor como instaurador de discursos, ¿cómo hemos de considerar al texto? ¿Quizá, como instaurador de anomalías -o certezas- en la conciencia?

No somos inocentes ante el texto. Hay una insoportable separación entre la lectura y la escritura. La lectura nace del texto mismo y leemos, a veces, con una ambigüedad exasperante, su objeto es un todo múltiple, el arte, la sociedad, los gestos, y no es posible determinar una pertinencia de los múltiples niveles, y si no hay niveles es imposible saber quien tiene la primacía. Toda lectura parece que deviene en una impertinencia en su estructura, lo que provoca la perversión de la lectura es su pluralidad de sentidos: lugares de paso y de reunión- Sammlung-, tejido debido a una urdimbre que requiere del oído agazapado gadameriano, buscamos acaso las líneas de fuga, el modo de abrirse paso a lo que se escapa de los códigos, o leer a-significativamente, no buscar lo significados, esperando que el texto funcione por sí sólo, que no explique ni interprete, que no haya lector ávido de unívoco sentido pertrechado de un aparataje hermenéutico diseccionador.
        En definitiva podemos plantearnos ser más felices si sólo buscamos el placer de leer, sin buscar sus significantes o significados. Buscar en el texto lo que queremos que nos diga. Quizá no leeremos mejor, pero aplacamos la angustia de la búsqueda de sentido en una lectura dialógica, conciliadora, apaciguadora al fin de la Sammlung. Contra esta, habitar la diferencia, el desajuste, desunir en vez de re-unir. Significados y conceptos, mímesis y  acción, líneas de fuga, todo parte de rutas estructuradas, rizomáticas, salen y se hunden, avanzan, retroceden, dan vueltas hurtándonos su verdad, esa verdad tan autónomamente subjetiva, que nos invita a asentir si el texto asiente con nosotros. Decía Said, que la autonomía, la originalidad, era tomar el camino y desviarse. Nuestra postura quizá deba ser esa, no crear una barricada contra la angustia ni  tener un estilo definido de por vida, como dice Vidarte. Es tomar un camino desde la puerta de nuestra conciencia y desviarnos, leer un texto y buscar nuevos callejones, repetir los caminos para intentar encontrar algo escondido, al menos no cesar de andar en él y con el texto, queramos o no siempre volveremos al texto, como  se vuelve al (la) amante. Texto que nos pide ser fiel o infiel  según sea narrador o sembrador de extravíos. O sea, intentar coger el chiste.

Una mente atormentada… PARRESÍA

Una mente atormentada… PARRESÍA

Y aunque a veces paseo por esta vida, sin nada interesante que observar, ésta misma indiferencia me dice que... nada ha de pasar si sigo pensando así, mientras estoy despierto artificialmente, puesto que este maldito café me tiene suspendido en mi paupérrima realidad y no concibo muchas sensaciones, solo aquellas que me amargan el ser. A veces me gusta flotar en este infinito vacío, aquí siento, que muchas veces no existe el tiempo, lugares, personas; creo que esto me sienta muy bien, así pienso que deben sentirse los adictos..

El escribir todo esto, que clama salir de una u otra manera, me calma como cuando tienes sexo “ya lo tuviste y estas calmo”, pues en mi penumbra siento cómo mis demonios, se van soltando a veces uno por uno; a veces como jaurías sin que nada pueda hacer, todo esto me está afectando, sin embargo no caigo en cuenta y cuando tomo conciencia, se han escapado, se que me pueden acarrear problemas, pero… son más fuertes que yo y peor aún… son más listos que yo y soltarlos, sería solo un placebo, una forma de desahogo, algo que no sentía hasta ahora, no sé cuántos de ellos halla, solo sé, que se deslizan yéndose como en un río, eso me hace sentir triste, pero no por sentirme triste o vacío, significa para mí estar muerto, creo que ésta condición es lo contrario, por que solo las criaturas muertas no sienten nada; ni tristeza, ni calor, ni frió o miedo por lo inerte de su corazón, yo siento todo esto, aunque esto signifique tristeza. Tengo un conflicto y se acerca, vivo esta condición, sin embargo, conforme se acerca la hora, mi corazón se apaga como preparándose, es como un sabor amargo en mi boca, es la que me avisa que los próximos días, serán nublados en mi cielo azul.

Estoy en pleno conflicto, ¡mi día llegó! y como no hay plazo que no se cumpla...“¡¡Mi infierno... aquí estoy!!, soy aquel Fausto, pero me aisló, estoy refugiado en mí, soy mi fortaleza y no quiero ni pienso salir. Ésta última refriega, la he tratado de superar, pero creo que no salí bien librado, me siento mal y tampoco creo que me componga o sane rápido. En este mi infierno infinito, los pesados fuegos de mis problemas me queman, me asan, queriendo extraer ese jugo mío llamado “paciencia”.

Por eso a veces lloro por mí, pues soy el único que me consuela, que me aconseja y me corrige y a veces también me insulta, es ese llorar, esas lágrimas que están llenas de pésima amargura así que pienso que lo peor de mí, es un buen método para expulsar estas sensaciones, por ello me gusta dormir cansado, pues es la única manera en que mis demonios también duermen. En ocasiones cuando estoy semitranquilo, extraño ese estado de tristeza y melancolía y sin darme cuenta es ese mismo extrañar el puente que me conecta a estos estados de gracia, aún tengo miedo de mí… y no sé en qué momento empecé a tener conciencia de mí o en que momento me volví autocrítico y destructor propio… Me pregunto ¿Que cuando me detendré? No lo sé todavía, porque ya tomé conciencia y me será difícil perderla, el solo pensar que regresaran esos viejos fantasmas que me atormentan me llena de frustración, facilitaría mucho el que me ausente mentalmente un tiempo, pero quizás… sean más poderosos, las ansias me carcomen por esa necesidad de desahogo neurótico y procuro calmarme, sin embargo… tengo que dominar mis demonios.

A veces me pregunto… ¿Cómo poder alcanzar la felicidad?, si no me siento completo, y finalmente, todos tenemos un neurótico dentro. Pero…hoy me siento algo bien, como ansioso, será que mis monstruos fueron aplastados por mis problemas, o quizás mi manto de optimismo los hundió cual barco era destinado a capitular, no lo sé aún, presiento que ellos emergerán como un gigantesco submarino o saldrán como hormigas bajo pesadas rocas dispuestas a atacar todo lo que se les atraviese, me cuesta trabajo luchar contra mis monstruos internos en mi pensar muchas veces gozo con esta lucha neurótica y también creo que tardare en acabarla sé que tengo la solución en mis manos para el fin de esta contienda, pero también pienso que no quiero que la batalla acabe. No importa cual rápido vaya la vida, porque sé que en algún tiempo, ésta llegara a su destino fuere cual fuere, entonces bifurco mi vida entre la tristeza y la alegría, a veces creo que mezclarlas y revolverlas evitaría que no sean tan amargas y sin pensarlo pueda diferenciarlas cuando me toca tristeza o alegría, esto me demuestra que por más alegrías o tristezas que tenga estas nunca serán mezclables, por eso el romper un sentimiento o la confianza, ya sea propio o ajeno y decir que puede sanar completamente es falacia, pues este quedara como un vidrio roto mal pegado que no aguantara golpes quedos, pues estará sentido. Los problemas nacen, crecen y se reproducen dentro de mí, no mueren, siguen creciendo, lo siento en mi pecho, se inflan tanto que me hacen reventar y sigo teniendo el mismo ciclo de problemas, siempre el miedo me ha mantenido despierto y alerta, tan despierto y alerta que si diéramos medida de tiempo a esto, diría seguramente que hace años que no duermo. Me pregunto ¿Que si tengo miedo a caer en algún vicio?.... ¡No¡ no lo creo, mis problemas internos son superiores, ¿Tristeza y melancolía?...... si alguien quisiera conocerla en persona, búsquenme ¡aquí estoy yo! Lo mejor de estar solo, es que te muestras presto a aflorar cualquier sentimiento sin necesidad de caretas o máscaras. En este momento, tengo una calma comparada solo con la mar; y no sé en qué momento se desatará la tormenta. No le temo a la tormenta en sí, a lo que le temo es ahogarme en ella, tengo sueño, mucho sueño, y no quiero dormir, mis demonios vuelven a pelear y no hace falta decir quién ganará, siento mi cuerpo pesado, muy pesado, me cuesta levantarme, caminar, como si fuese yo un gigantesco imán de demonios y a todos los cargo yo, me cuesta aceptar mi condición anímica actual, debo ser sincero, al decir verdad, no sé si tenga tal.

Me gusta dormir cuando puedo, que fantástico y que bien se siente dormir y entrar en un mundo en donde el “yo” no existe. No sé en qué momento empecé a caer en esta vorágine, no sé dónde voy a caer, siento que caigo y caigo, lo único que sé es que no quiero que nadie se vaya conmigo.

Me siento tan mal, que ya ni el café me reanima como lo hacía antes, y por mas que intento levantarme, no lo consigo, en mí está lograrlo, pero ya no sé si quiero, creo que al volver por aquellos lares mentales me enferman, los recuerdos me atacan rápidamente como diabólicas pirañas con carne fresca, y huyo donde sea, me voy enfermando, infectando como leproso sin detenerme, eso me recuerda que cuando empiezas a probar el dolor en cuestiones de amor, de alguna manera te empiezas a volver adicto a él, lo buscas, lo encuentras, lloras, gritas, maldices visceralmente vomitas en él, y al fin y al cabo, te reconfortas, vuelves a buscarlo como cualquier vicioso busca su droga, en mi miserable condición, ya no importa nada, lo que es peor, ya no sé como reanimarme; y no sé cuánto tiempo tendré la fuerza suficiente para seguir intentándolo antes de darme por vencido. Estoy conociendo sentidos en mi propio desánimo, que nunca había experimentado, sin embargo como dije antes estoy consciente, estoy viviendo cada día, como cuando cargas algo muy pesado, soportable, y aumentando peso cada vez, sabiendo que llegara el día en que no aguante más. No quiero hacerle daño a nadie, creo que lo mejor será irme… pues no sé si tiene sentido esta situación…y no sé si todo el ánimo y las fuerzas que tenía volverán… porque me estoy haciendo tanto daño…que aun muerto sufriría…

Lipovetsky, la ética del posdeber

Lipovetsky, la ética del Posdeber

Para Lipovetsky, el curso de la historia de la vida moral se divide en dos faces: la primera se caracteriza por basarse en morales de tipo religioso; la segunda, que en general busca la secularización, se desarrolla a su vez en dos oleadas. La primera oleada, propiamente moderna, pretende elaborar una moral que no se base en dogmas religiosos, revelaciones divinas, o en la idea de futuras recompensas y castigos.

Para Lipovetsky, el curso de la historia de la vida moral se divide en dos faces: la primera se caracteriza por basarse en morales de tipo religioso; la segunda, que en general busca la secularización, se desarrolla a su vez en dos oleadas. La primera oleada, propiamente moderna, pretende elaborar una moral que no se base en dogmas religiosos, revelaciones divinas, o en la idea de futuras recompensas y castigos. 

Para Lipovetsky, pese a que la primera oleada logra encaminar a la  ética en la vía de la secularización, aun toma de la moral religiosa algunos de sus conceptos básicos como el de deber absoluto que es una adaptación de la idea religiosa de deuda eterna, por lo cual este autor llama a la moral de dicho período: religión del deber laico.

La segunda ola de  secularización, que se inicia aproximadamente en 1950, pone en marcha una nueva lógica del proceso secularizador de la ética según la cual  ya no solo se debe hacer de la ética una esfera independiente de la religión, sino, disolver todas las formas de tipo religioso que persistan en ella y en especial la noción de deber.

Así, no puede resultar sorprendente, para este autor, que la sociedad contemporánea no exalte ordenes superiores, desvalorice la idea de la abnegación, estimule los deseos inmediatos, la pasión y el ego, la felicidad intimista y materialista, y,  sin embargo,  se pueda hablar de una revitalización de la perspectiva ética en la sociedad posmoralista  y de hondos debates teóricos con respecto a la ética.  Por ejemplo, respecto al modo de regular el Estado individualista, Lipovetsky señala:  “por un lado, una lógica ligera y dialogada, liberal y pragmática referida a la construcción graduada de los límites, que define umbrales, integra criterios múltiples, instituye y derogaciones y excepciones. Por otro, disposiciones maniqueas, lógicas estrictamente binarias, argumentaciones más doctrinarias que realistas, mas preocupadas por las muestras de rigorismo que por los progresos humanistas, por la represión  que por  la prevención”; lógicas que se enfrentan y en su enfrentamiento configuran el rostro de la ética en la era del posdeber.

En esta era, las normas se establecen y son en sí mismas  de carácter individual. La pregunta ética es entonces ¿cómo guiar las acciones a sabiendas de que esa guía solo puede partir del individuo?  La respuesta  parece obvia: “con el individualismo”.  Este, sin embargo,  no es individualismo y ya, sino que se adjetiva como responsable o irresponsable. El primero mira a las consecuencias de la acción como uno de los criterios para su resolución  mientras que el segundo  encuentra en el beneficio inmediato su criterio de acción.

Para Lipovetsky el futuro del Estado individualista está determinado, en gran medida, por cual sea el tipo de individualismo que domine en la era posmoralista; para él, el individualismo responsable tendería a generar una ética de la responsabilidad que, en oposición a una moral de la convicción, sería la  forma como el siglo XXI puede, de alguna manera, llegar a ser ético.

Jesús Alejandro Villa Giraldo
Blog del autor

Cuestionarse la realidad

Cuestionarse la realidad.
En este microensayo se pretende profundizar un poco en las paradojas con que nos obsequian las distintas realidades «aparentes» que coexisten en nuestro día-a-día y que deberían inducir a la reflexión.

«Si la filosofía es cuestionarse la realidad y la realidad fuera incuestionable, no existiría la filosofía ni los filósofos». Ahora bien, a contrario sensu, la realidad actual es tan, pero tan cuestionable que la filosofía debería estar en absoluto auge y todos y cada uno de nosotros podríamos y deberíamos ser filósofos. Resultando evidente que no sólo no es así, sino que sucede todo lo contrario –la filosofía se encuentra en franca recesión y no parece que los filósofos aparezcan debajo de las piedras–, parece obligado profundizar en el análisis con objeto de verificar la proposición inicial y, en su caso, justificar esta aparente contradicción o refutarla mandándola directamente a la papelera, sea real o virtual.

La clave del problema puede residir en la ancestral lucha entre realidad y apariencia, candidatas eternas a la confusión entre sus significados. La cuestión podría plantearse en sus justos términos con esta nueva proposición: «ves lo que ves, no lo que es» o, dicho de otra forma, «ves la apariencia, no la realidad». Entonces, quien no asuma como cierta esta proposición, quien no desconfíe de la «realidad» aparente, quien no comulgue ciegamente con el aforismo «las apariencias engañan», cumplirá la proposición inicial y al no «cuestionarse la realidad» podrá ser cualquier cosa menos filósofo. Pero..., ¿cuántos sujetos de estas características se encuentran en nuestro colectivo? ¿Son la excepción que confirma la regla o son la regla misma? ¿A quién nos referimos exactamente cuando nos referimos a «nosotros»?

Empecemos por la última pregunta, la que presenta la menor dificultad: «nosotros» –entre los que me incluyo– somos los que consideramos la «realidad» como algo cada vez más cuestionable. Y decimos «cada vez más» porque consideramos la «cuestionabilidad» en tendencia creciente todavía muy alejada de una hipotética asíntota. De nuevo, a contrario sensu, los que, sin ningún género de duda, no somos «nosotros» son los que se dedican a fabricar realidades aparentes cada vez más sofisticadas y a anestesiar o embotar la percepción del resto de miembros del colectivo. Y en medio, tenemos a los sujetos que dan respuesta parcial a la primera y la segunda de las preguntas.

Planteado el problema en estos términos, la solución es, necesariamente, cuantitativa y difícil de cifrar con precisión, lo cual no es en absoluto necesario: hoy por hoy, la evidencia indica que son mayoría. Pero no podemos finalizar el análisis sin aplicarnos la misma vara de medir y preguntarnos si los errados somos «nosotros»: ¿es verdaderamente la realidad «cada vez más» cuestionable? O, como mínimo, ¿es actualmente la realidad muy, pero que muy cuestionable?

Intentaré responder las últimas cuestiones con una experiencia personal, salvando la subjetividad inherente: el primero de Mayo, Día Internacional del Trabajo, tuvimos que ofrecer una comida a un familiar que se había desplazado a Barcelona desde la meseta por asuntos que no vienen al caso. Tras reservar mesa en un restaurante cercano a nuestra espléndida playa urbana, tuvimos que dar un enorme rodeo debido al corte de tráfico provocado por la manifestación sindical centrada en la crisis y en los ¡seis millones! de parados. Ya nos resultó extraña la enorme caravana de vehículos que parecían dirigirse todos ellos a nuestro restaurante o, por aproximación, a la playa. Pero las sorpresas no acabaron aquí. La masificación en la zona era total. Todos los restaurantes –y los hay por docenas– llenos, con gente esperando en la calle. Los aparcamientos estaban también llenos, así como los chiringuitos de la playa. También todas las terrazas de los bares, todos allí con el solecito y la cervecita.

Y a todos los presentes, a todos «nosotros», se nos antojó una realidad muy, pero que muy «cuestionable», y nos pasamos la comida –iniciada una hora tarde debido a la manifestación– «filosofando», con lo que verificamos satisfactoriamente la proposición inicial.
 
Posdata: Hoy, en la playa de Castelldefels, «nosotros» lo hemos verificado de nuevo: no había forma de aparcar y todos los chiringuitos y restaurantes estaban llenos a rebosar. Realidad «cuestionable» de la buena. Y seguimos filosofando.

La noción de mímesis en Aristóteles

La noción de mímesis en Aristóteles. Acción y autonomía estética.

      El motivo de la presente reflexión, es realizar un recorrido por la noción de mímesis en la antigüedad y más concretamente en lo que esta significaba para Aristóteles, ya que como señala Marchán Fiz, la mímesis es uno de los principios estéticos definitorios de la misma idea de arte que más se resisten a morir, pues parece rebrotar siempre que se plantea las relaciones entre el arte y la realidad. 

 De igual forma el concepto de arte como mímesis, como imitación, es sin duda el más asentado en la historiografía artística desde la prehistoria y desde la tradición estética  griega. Si no todos los pensamientos estéticos hallaron de inmediato una expresión verbal y en cambio, fueron expuestos en la obra de arte, en la forma, el color o el sonido, la actitud estética primitiva se resumía para los primeros griegos, (Arístides y su Choreia), en su carácter expresivo, de manera que la mímesis era la expresión de la realidad, su imitación, que después derivó en la representación de la realidad por el arte: teatro, pintura, escultura. Imitación en el sentido del actor, no del copista. La palabra que no aparece en Homero ni en Hesíodo, según los historiadores, pasó de referirse a los misterios de los cultos que realizaban y representaban los sacerdotes en los que intervenían el baile, la música y el canto, según atestigua Platón, a incorporarse a la terminología filosófica designando la reproducción del mundo externo. Si bien parece que Sócrates tuvo algunas reticencias en llamar mímesis al arte de pintar, Platón y Demócrito la utilizaron para denotar la imitación de la naturaleza, aplicable a las artes utilitarias que copiaban la apariencia de las cosas.  Platón cambió la concepción de mímesis a mera descripción de las cosas, ya que no aceptaba que el arte imitase la realidad porque la imitación no era el camino apropiado a la verdad, es decir, concibe la mímesis como una participación- pálida- del mundo de las Ideas, en el que la composición de las imágenes por el arte es la encargada de encarnarlas en formas perceptibles. Al final, aceptó una mímesis reproductiva, (artesanal) y otra ilusionista, (fantástica); teoría apoyada por Gorgías: el mejor es el que induce a error al espectador). Pero esta afirmación de la mímesis como imitación de la realidad, más o menos afortunada en cuanto copia del original, queda un poco vacía y no dice nada de las múltiples articulaciones que ha encontrado esta noción en las diferentes teorías estéticas. Aristóteles, con su viraje al mundo físico propone otra teoría para la mímesis atribuyendo a esta la necesidad innata de imitar no ya las Ideas, sino los caracteres, toda la realidad natural y humana, así como las acciones y las pasiones humanas. Sostenía que la imitación artística puede presentar las cosas más o menos bellas de lo que son, como podrían o como deberían ser: “puede y (debe) limitarse a las características de las cosas que son generales, típicas y esenciales. (Poética). De esta forma, el arte imita la realidad, pero no como copia fidedigna, sino en un libre enfoque de la realidad, el artista puede representar la realidad de un modo personal, lo que parece una fusión del concepto ritualista y socrático. Para Aristóteles, la mímesis fue en primer lugar la imitación de las actividades humanas para ampliarla después a la imitación de la naturaleza, pero como libre creación de los elementos de esta a través del conocimiento adquirido por medio del arte. Este arte debe ser entendido como no útil o artesano, en el sentido que la techne tenía en la antigua Grecia y que viene a ser el de técnica aplicada a una ciencia. Arte como conocimiento de lo no estrictamente necesario, es decir como acción y (no necesariamente) acompañado de la producción, aunque hay autores para los que existe una identificación total del arte aristotélico, entre acción y producción. Quizá se trataría más bien de diferenciar que, si en la acción de una técnica como conocimiento se busca siempre una meta o finalidad, en el arte lo que se busca es modificar la realidad mediante la aplicación del conocimiento, es decir se busca la producción:”Las demás producciones se llaman creaciones y son efecto de un arte, o de un poder, o del pensamiento…”.El objetivo del arte está fuera de sí mismo, busca hacer, no un obrar, sino una producción que imita la naturaleza, no las Ideas, sino que representa aquello que la naturaleza no puede hacer. Esta afirmación contenida en la Poética supone un giro respecto a todas las concepciones anteriores de mímesis, pues señala una soberanía, una autonomía en la acción artística. De ser un pálido reflejo del mundo eterno e inmutable, pasa a ser un reflejo del mundo sensorial, (y los sentidos son para Aristóteles una forma de conocimiento), excluye la anamnesis dando lugar a la autonomía que mejora el concepto escueto de imitación, mejorándolo porque la mímesis no es ya imitación restringida a las apariencias sino también imitación de las cosas como pudieran o debieran ser. En este sentido el arte poético es superior a la historia, ya que esta se limita a describir hechos acaecidos, irrepetibles que no se pueden universalizar. Producir, crear, imitar se convierten en complementarios. En la concepción platónica del arte los poetas son unos mentirosos, porque promueven figuras que se muestran como verdaderas que engañan a los sentidos al mostrarse como realidades paralelas de las formas puras, con lo que el problema parece estar en la relación de la mímesis (poética) con lo real. Sin embargo en la concepción aristotélica se elogia a Homero porque enseñó a los demás a contar mentiras como es debido. Aristóteles, en cambio, parece negar la identidad entre la mímesis y el reflejo de una realidad de otro orden en la que su maestro basaba su ontología y su crítica del arte. Hay que recordar que arte y poesía son sinónimos en el mundo griego. Aristóteles parece restringir la noción de mímesis a la de praxis, es decir, la imitación que produce el arte no se refiere a cualquier cosa, sino a las acciones de los hombres. No hay una reducción de la mímesis como conducta imitativa de la naturaleza, el mundo sensible no aparece como copia de las ideas porque la producción lo es siempre de cosas singulares y esta praxis como objeto del arte o hacer poético, no se reduce a la mera conducta imitativa sino a una acción previamente deliberada entre las diferentes opciones a escoger para conseguir el propósito que persigue. Hay entonces, una acción y una elección, es decir, una autonomía. Esta se muestra, por ejemplo, en la creatividad que los pintores efectúan al pintar a los hombres: “Polignoto los pinta mejores, Pausón peores, Dionisio iguales. Es evidente que cada una de las mencionadas artes imitativas comprenderá estas diferencias y se hará diferente al imitar de tal manera diferentes objetos.”Es decir hay un doble sentido en el hacer artístico, por un lado desde el punto de vista poético o de la construcción de la obra (poiésis) y desde el punto de vista estético o de la recepción de la obra por parte del espectador. Pero para no caer en la trampa engañosa de la sofística alejada de lo real, Aristóteles afirma la condición necesaria de que los sucesos se ajusten a lo posible, a lo real, para así ligarlos a la filosofía y al conocimiento verdadero. Esta necesidad implica que los sucesos deben poseer una trama coherente y lógica, con lo que parece que el poeta o artista aplica su conocimiento a la elaboración de un mito que se define como una trama de acciones en una estructura coherente, que de otra manera sería informe o improbable. De la estructura de la trama depende la belleza y la verdad de la obra, es decir de la proporción de las partes y su unión, y de la mediación que permite reconocer la trama formal de la obra y seguirla. La creación artística aparece como un proceso imitativo de algo que es externo a la obra, la praxis humana.  Paradoja que se observa en la tragedia, pues lleva adelante una imitación de la conducta humana transformándola, elevándola, o en la música, la más expresiva de las artes para Aristóteles pues imita estados morales y las imitaciones provocan sentimientos afines en los oyentes. La importancia de la Ética a Eudemo para la estética de Aristóteles ha sido recogida en Historia de seis ideas. Según Tartarkiewicz, la experiencia estética había sido expuesta por Aristóteles de forma completa o decisiva en sus obras éticas. Oculta en ellas, aún sin citarla como experiencia estética se describe exactamente lo que entendemos como tal. Aún cuando es parte de una teoría más compleja se resaltan varios puntos:

Experiencia de un placer tan intenso que deriva de observar o escuchar una obra; llega a producir la suspensión de la voluntad, puede llegar a ser un placer excesivo pero que a diferencia de otros placeres que cuando son excesivos se convierten en repugnantes, nadie encuentra repúgnate un exceso en la experiencia estética; esta experiencia es característica del hombre y sólo de él, las otras criaturas experimentan otro tipo de placeres y eso que sus sentidos son más agudos, con lo que la agudeza de los sentidos no explican por sí solos la experiencia estética y por lo tanto este tipo de placer se origina en las mismas sensaciones. Se disfruta de las cosas por sí mismas o por las cosas que se asocian a ellas. Como señaló el Aquinate el placer humano no sólo es biológico como en los animales sino que se da en los objetos sensibles; si bien nuestro conocimiento de la belleza se origina en la concentración de nuestros sentidos, estos no parecen marcar el fin de la experiencia sino su principio, lo que marca el camino para alcanzar el conocimiento que da la obra de arte. La mímesis se convierte para Aristóteles en una re-presentación, re-creación de la praxis de las acciones humanas que se presentas como posibilidades futuras. La mímesis aparece como un concepto procedimental, inicial, que no excluye nada, el objeto es siempre conocer, conocer la universalidad desde la novedad que introduce el mito, lo que supone una apertura. El mito regula en su trama la posibilidad y su verosimilitud, (verdad poética), regula la valoración ética de sus actores pero centrado en sus propias acciones. En el mito aristotélico que nutre su idea de mímesis, la voluntad humana existe, no es pura sujeción a los designios de los dioses; comprender el proceso de mímesis artística es un acontecimiento generador de placer, tal y como quiso Ricoeur, un placer no sólo relacionado con lo agradable, sino con el saber, el conocer y el comprender. En este sentido la tragedia no copia las acciones humanas imitándolas para que sean reconocidas por el espectador, como los eslabones de una intriga, sino restituir el sentido de la acción en un proceso estético y educativo, persigue el re-conocimiento, la instrucción, (paideia), de los ciudadanos, no sólo persigue la purificación de las pasiones o catarsis, sino que en su imitación quiere mostrar los caracteres radicales de los hombres, sus conflictos. El fenómeno estético, la experiencia estética, busca también el reconocimiento de la semejanza, (los humanos aprendemos por imitación), entre el espectador y el héroe de la tragedia, busca sentir las pasiones y los excesos de los héroes y sintiendo sus miedos y su compasión, comprender la moderación, la prudencia. No se consigue una verdad al modo histórico, descriptiva, es decir mostrada, sino una verdad metafórica construida por el relato que se refiere en lo esencial a las acciones humanas y como tal entrelazada entre lo alegórico de la metáfora y las posibilidades que abren las acciones humanas. Aristóteles no creía diferentes al historiador o al poeta porque escribieran en prosa o verso, sino en que el primero cuenta las cosas tal cual sucedieron y el segundo como era natural que sucediesen o puedan suceder. Es preferible que el paradigma supere a la realidad, es mejor lo convincente imposible que lo posible no convincente, y así “es preferible que Zeuxis pintara de esa forma a las personas, aunque se supiera que no existían así”. Lo que caracteriza a la mímesis aristotélica respecto a la platónica es que mientras Platón aplica la mímesis a todas las artes y a todas las cosas en su conjunto, en lo que lo importante es la relación o grados de semejanza entre sí o con las Ideas, en Aristóteles no es la relación de semejanza como mímesis-copia sino como un proceso de construcción que se opone a un carácter pasivo de copia. Hay, como ya he señalado antes, una posición autónoma por parte del espectador, que proviene de este hacer mimético. Ricoeur dijo que no cabe mímesis más que donde hay un hacer. El mythos y la mímesis no son entendidos como estructura sino como operación. Una operación paradójica para Ricoeur pues es “curiosa imitación, la que compone y construye aquello mismo que imita”. Sin embargo, ya comenté que la mímesis aristotélica no consiste tampoco en duplicar la realidad, sino en re-hacerla, re-construirla. La utilización de la metáfora es fundamental para Aristóteles para la construcción del relato, tanto retórico o poético, lo que Adorno eludirá sistemáticamente para centrarse en la fantasía del mythos, pero ambos coinciden en que la forma de conocimiento que el arte promueve es no discursiva, no conceptual. Aquí residiría su fuerza, en la capacidad de instrucción al ciudadano por medio de la catarsis en vez de por la retórica y en la ventaja que Adorno ve al convertirla en la alternativa al pensamiento fetiche que subsume lo particular en lo universal ideológico. Si bien la obra no puede alejarse de aquello que imita, tampoco puede perder su carácter de creación. La relevancia de la acción se observa también en que aparece de dos formas en la concepción aristotélica: como lo que es imitado y como lo que es construido. Hay una relación de esencia entre los elementos y el mhytos, entendido siempre como trama que organiza dichos elementos, como estructura, y no sólo de relación y efecto. Es quizá, aquello que Adorno llamó el residuo de la obra de arte, lo que se resiste a la interpretación. Resultado quizá de la función metafórica, si seguimos a Ricoeur, y del desplazamiento de sentido propio de la metáfora, de forma que la mímesis es interpretada desde la metáfora y la metáfora desde la mímesis, resultado de la elevación de sentido operada por la mímesis mediante la construcción de la trama. La noción de mímesis en Ricoeur implica también una teoría de la verdad, que inicialmente se plantea como verdad metafórica, y se aparta de la concepción de verdad-adecuación propia de la noción de representación. A pesar de que esta metáfora propuesta por Ricoeur participaría de la doble tensión que caracteriza a la imitación, la sumisión a la realidad e invención de la trama. La dificultad estriba en hallar la referencia esencial de experiencia humana expuesta en la obra de arte, en lo que el artista ha querido expresar. Interpretar o llevar al texto a decir algo nuevo, en el sentido metafórico con el que Aristóteles define el lenguaje: trasladar los nombres. La recepción de una obra es lo que Aristóteles denomina estética y su captación de sentido es la (necesidad de) interpretación. Siempre será necesario trascender la inmediatez, salvo quizá en la música, para alcanzar la verdad de la obra a través de un argumento filosófico que cierre el círculo hermenéutico para su comprensión, aunque ya sabemos por Adorno, que esta empresa, aunque necesaria es siempre infructuosa ante una obra que deja un excedente que se resiste. Quizá sea esta sombra la que no permite la re-interpretación, trascienda su mundo y nos deje desacoplados ante ella.

Aristóteles propone una autonomía tanto para el arte como para la experiencia estética del espectador, y si bien se ha considerado la hostilidad platónica a la poesía el reconocimiento de esa autonomía, es Aristóteles quien por primera vez defiende, expone y admite implícitamente esa autonomía sin recurrir en su defensa a soluciones fuera de la razón conceptual y estableciendo además lo que es arte y lo que no lo es, y los rasgos de la experiencia estética. Si en la definición de mímesis clásica la concepción de la obra aparece subordinada al modelo de la naturaleza, en la autonomía aristotélica concebir el arte sólo como dependencia mimética sería una lectura restringida de mímesis, implica una normatividad que introduce parámetros que incluso Kant abolió: la finalidad sin fin del arte especifica una autonomía, su independencia respecto al servicio forzoso a otra esfera cualquiera, moral, religiosa, política, que son señaladas expresamente por Aristóteles en su Poética como pertenecientes al “no arte”.

La tesis de la imitación le permite a Aristóteles incluir la autonomía de la obra de arte en una autonomía mayor, la del pensamiento abstracto. Queda el problema de regular el orden de la obra desde fuera, -aunque según Gadamer, en todo arte, aún en el más extravagante existe uno-,que imposibilita conocer el orden interno de la obra de arte y al mismo tiempo le da su carácter autónomo ya que no hay un orden exterior que lo determine, lo que también implica una autonomía que se apoya en una soberanía del conocimiento. Lukács dijo que si el arte es un reflejo de la realidad, la obra de arte sería ante todo un modo de conocer. Aunque también está la opción de pensar con Baudelaire que el arte como mímesis ha perdido vigencia a medida que se ha concedido primacía a la imaginación y la fantasía o cuando se parte del convencimiento de que en la actividad artística predomina la invención o creación sobre la imitación. O decir, como señaló Engels, naturalismo y realismo, contra el arte de tendencia.

Bibliografía:

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Barbero, Santiago G, La noción de mímesis en Aristóteles, Ed Ordia Prima Studia, 2004

Gadamer H-G, Verdad y Método I y II, Ed, Sígueme,2010.

Givone, S, Historía de la Estética, ed Tecnos 2009.

Marchán Fiz, S, Teoría Estética, Uned.

Mauro S, La forma paradójica de la mímesis en Aristóteles y Adorno. A parte rei. Nº41. 2005

Martínez Sánchez A, Invención y realidad. La noción de mímesis como imitación creadora en Paul Ricoeur. Dianoia, Nº 57 2006.

Sosa F, Autonomía en la estética de Aristóteles. A parte rei, Nº22.

Spang K, Mímesis, ficción y verosimilitud en la creación literaria. S P U, Navarra, 2005.

Tatarkiewicz, Historia de seis ideas Ed, Tecnos 2001. Hª de la estética antigua. E-Book Google.