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¿Es el ser humano bueno o malo por naturaleza? Una reflexión desde el narcisismo

Explorando la bondad y la maldad humanas a través del lente del narcisismo


    Cuando alguien piensa, las palabras son herramientas que tallan el borde de una idea, es el encuentro con una pregunta que pesa, que no se deja atrapar fácilmente: ¿es el ser humano bueno o malo por naturaleza? Y en ese instante, como un aprendiz que duda, te puedes preguntar si esa bondad o maldad no será, en parte, un reflejo de cómo nos miramos a nosotros mismos. Porque, si algo he aprendido al recorrer las páginas de mi propia curiosidad, es que el narcisismo —ese impulso que nos hace girar alrededor de nuestra propia imagen— puede ser un lente para entender no solo quiénes somos, sino cómo actuamos con los demás.

    El narcisismo, en su forma más simple, es una chispa natural. Todos, en algún momento, nos contemplamos en el espejo de nuestra mente, buscando pistas sobre el valor con el que nos perciben, y esto parece una certeza de que existimos y que importamos. Esto, me digo, no es malo por naturaleza. Es humano. Es la raíz de una autoestima que nos permite levantarnos cada mañana, caminar entre otros y sentir que tenemos algo que ofrecer. Pero, como un río que crece demasiado, este impulso puede desbordarse. Y aquí, en este desborde, encuentro una pista para responder a la pregunta del artículo.

    Espejo antiguo reflejando figura humana borrosa con velas, simbolizando introspección y narcisismo
    Un espejo que refleja la dualidad del ser humano: entre el narcisismo y la empatía, la bondad y la maldad.

    El narcisismo: un fuego que calienta o quema

    En su forma sana, el narcisismo es como un fuego pequeño, no quema. Es la confianza que nos lleva a crear, a compartir, a conectar. Según la psicología, esta autoestima equilibrada nos permite valorarnos sin despreciar a los demás, sin exigir que el mundo gire a nuestro alrededor. Pero cuando ese fuego crece sin control, se convierte en el Trastorno Narcisista de la Personalidad, un patrón donde la grandiosidad, la necesidad de admiración y la falta de empatía dominan. Aquí, el ser humano no es ni bueno ni malo por naturaleza, sino que se pierde en una imagen distorsionada de sí mismo, una imagen que exige ser adorada, que no tolera la fragilidad ni la humanidad de los otros.

    Pienso en cómo este desborde no es solo individual, sino también cultural. Vivimos en un tiempo, como escribí alguna vez, donde la comunicación es rápida, potente, pero a menudo vacía. Las redes sociales, con sus selfies y sus likes, nos invitan a construir una imagen idealizada, a buscar la validación en los ojos digitales de los demás. Esto, ¿es malo? No necesariamente. Pero cuando la búsqueda de esa imagen nos aleja de los otros, cuando nos hace olvidar sus necesidades, sus dolores, entonces el narcisismo se convierte en un veneno. Es como si, en nuestra ansia por ser vistos, olvidáramos mirar.

    La fragilidad detrás del narcisismo

    Y aquí vuelvo a la pregunta: ¿es el ser humano bueno o malo? Si el narcisismo, en su forma patológica, nos lleva a explotar a otros, a ignorar sus sentimientos, a envidiar o a creernos superiores, entonces podría parecer que hay una semilla de maldad. Pero, detengámonos un momento. Ese mismo narcisismo nace de una fragilidad, de una inseguridad profunda que busca llenarse con la admiración externa. ¿No es esto, en el fondo, una lucha por encontrar sentido, por no desaparecer en el vacío de la propia existencia? El ser humano, entonces, no es malo por naturaleza, sino vulnerable. Y en esa vulnerabilidad puede elegir: construir puentes hacia los demás o encerrarse en su propia imagen.

    Por decirlo de otra forma, las imágenes crean emociones muy animales, la emoción es animal, puro presente, y las creencias que formamos a partir de las imágenes que imaginamos pueden enredarnos. El narcisismo patológico es como una creencia sentida mal aprendida, con una lógica defectuosa, una que nos hace pensar que nuestro valor depende de cuánto nos miran los demás. Y en esa creencia, a veces, herimos. Explotamos. Ignoramos. Pero también, en esa misma vulnerabilidad, hay espacio para aprender, para desaprender, para mirar al otro no como un espejo, sino como un igual.

    La elección entre el ego y la empatía

    Entonces, ¿es el ser humano bueno o malo? Me atrevo a decir que no es ni una cosa ni la otra. Es un ser en lucha, atrapado entre el deseo de ser y el miedo de no ser suficiente. El narcisismo, en su forma más oscura, puede llevarnos a actuar de formas que parecen malas: a manipular, a despreciar, a buscar el poder a costa de los demás. Pero en su raíz, ese mismo narcisismo es humano, es un intento de encontrar un lugar en el mundo. Y si podemos aprender a dudar de nuestras propias imágenes, a escuchar las emociones de los otros, a construir desde la empatía, entonces tal vez podamos inclinar la balanza hacia la bondad.

    Hago una pausa. Cierro los ojos. Imagino a ese joven que fui, escribiendo con más dudas que certezas. Y me digo: el ser humano no es bueno ni malo por naturaleza. Es un aprendiz, como yo, como todos, que puede elegir entre encerrarse en su reflejo o abrirse al mundo. Y en esa elección, en esa lucha, está la posibilidad de ser mejor (no de parecerlo, sino solo de sentirlo permitiendo la vulnerabilidad).

    Pero, ¿cómo se refleja esto en la filosofía? Si miramos a los grandes pensadores. Como: Rousseau, por ejemplo, creía que el ser humano era bueno por naturaleza, pero corrompido por la sociedad. Hobbes, en cambio, veía al hombre como egoísta y brutal, necesitado de un contrato social para contener su maldad. Ambos, desde perspectivas opuestas, parecen apuntar a lo mismo: la naturaleza humana no es fija, sino moldeable. Y en esa maleabilidad, el narcisismo juega un papel clave. Porque, ¿no es el egoísmo que Hobbes describe una forma de narcisismo descontrolado? ¿Y no es la bondad natural de Rousseau una confianza en uno mismo que no necesita aplastar a los demás?

    El narcisismo en la cultura contemporánea

    Si avanzamos en el tiempo, llegamos a nuestra era, donde el narcisismo parece haber encontrado un escenario perfecto. Las redes sociales, como mencioné, amplifican nuestra necesidad de ser vistos. Pero no solo eso. La cultura del consumo, la competencia constante, el éxito medido en likes y seguidores, todo esto alimenta un narcisismo que puede alejarnos de la empatía. Sin embargo, también hay otra posibilidad. La misma tecnología que nos tienta con la vanidad nos conecta, nos permite escuchar voces que antes eran silenciadas, nos da herramientas para aprender y compartir. El desafío, entonces, es usar esas herramientas no para encerrarnos en nuestro reflejo, sino para abrirnos al mundo.

    Freud, veía el narcisismo como una etapa natural del desarrollo humano, pero también como algo que debía superarse para formar relaciones auténticas. O en Kohut, el psicólogo que habló del narcisismo sano como una fuerza vital, una que nos permite soñar y crear sin destruir. Ambos, desde la psicología, nos recuerdan que la bondad o la maldad no son esencias fijas, sino resultados de cómo manejamos nuestras necesidades internas.

    La filosofía como espejo y como puente

    La filosofía, entonces, se convierte en un espejo y un puente. Un espejo, porque nos obliga a mirarnos, a cuestionar nuestras creencias, nuestros impulsos, nuestro deseo. Un puente, porque nos conecta con los demás, con sus preguntas, sus luchas. Si el ser humano es bueno o malo, no lo sabremos mirando solo dentro de nosotros mismos. Lo descubriremos en el encuentro con los otros, en la empatía, en la capacidad de dudar de nuestra propia imagen y escuchar la de los demás.

    Recuerdo a ese aprendiz que escribía con torpeza, buscando respuestas en las palabras. Y me digo que la pregunta no es solo si el ser humano es bueno o malo, sino qué hacemos con esa chispa de narcisismo que todos llevamos dentro. Podemos usarla para alimentar un fuego que quema, que consume, que destruye. O podemos usarla para encender una llama protegida, que ilumina, que calienta, que crea y se protege de la autodestrucción. ¿Cómo se hace esto?, pensando y reflexionando, madurando esos sentimientos que se forman constantemente desde las experiencias a las palabras. La elección, como siempre, es nuestra.

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    La teoría del contrato social de John Locke

    Sociedades políticas contractualismo


    El contractualismo es una explicación  o justificación de la existencia de las sociedades políticas, de la legitimidad del poder que de ellas surge  y de la obediencia  que le deben aquellos que la forman.  Así el contractualismo en sus tres autores clásicos: Hobbes, Locke y Rousseau, se constituye en una respuesta alternativa a la preocupación por el origen y condiciones de la obligación política frente a las teorías del derecho  divino de los reyes, defendidas y utilizadas como justificación de su poder por parte de los monarcas absolutos europeos en los siglos XVII y XVIII
     .

    En términos generales, en las teorías contractualistas modernas, se hacen presentes  dos ideas y dos valores políticos fundamentales, a  saber:

    Las ideas de que es la voluntad humana y no la fuerza,  la base de la legitimidad de un gobierno, y  que el  derecho y no el mero poder es la base del orden político.  Y los valores de la libertad y la justicia que, desde el punto de vista contractualista, hacen las veces de la doble raíz de la legitimidad de cualquier sociedad política.   La libertad legítima la autoridad  que rige en la sociedad política, en tanto, dicha sociedad se ha creado teniendo como base  la voluntad de un cierto grupo de individuos que, tácita o explícitamente, han decidido construir una sociedad a partir de un pacto mutuamente vinculante.  La justicia por su parte, se refiere al derecho  que surge del contrato mismo con que se ha creado la sociedad política y que cobija a todos los contrayentes por igual.

    Se puede decir entonces que, la libertad es la fuente de la legitimidad y la justicia la del orden de la sociedad política desde el punto de vista contractualista.

    Locke, pese a que continúa la tradición contractualista inglesa iniciada por Hobbes y, a que retoma muchos de los elementos que este autor utilizó en sus teorías, llega a conclusiones diferentes.  Para él, aunque coincide con Hobbes en que una de las principales finalidades del Estado es lograr la paz y la seguridad, no  se hace necesario instaurar un poder monstruoso  y concentrado como el Leviatán  de Hobbes como se vera mas adelante.

    En la argumentación de Locke sobre el origen y las condiciones  de la sociedad y la obligación políticas, se pueden distinguir tres momentos y dos pactos diferentes que conducen al establecimiento de un gobierno civil: El estado de naturaleza, el estado de guerra, el estado civil  y los pactos de sociedad y de gobierno.

    Locke da inicio a su argumentación, al igual que Hobbes, con el supuesto de un estado de naturaleza aunque de características muy diferentes a las de su antecesor. En el estado de naturaleza que propone Locke, los hombres son libres para guiar sus acciones y hacer con sus personas y  propiedades lo que mejor les parezca sin depender de la voluntad de ningún otro hombre; e iguales, en tanto, en el estado de naturaleza todo poder y jurisdicción es recíproco.

    En el estado de naturaleza de Locke, a diferencia del de Hobbes, no rige la fuerza y la mutua enemistad, sino, la ley natural que es conocida por medio de la razón por todos los hombres y en consecuencia los cobija a todos.  Según esta ley, señala  Locke: “siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo  que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones”[1]

    El poder y la jurisdicción recíprocos, que líneas arriba se mencionaban, apuntan precisamente al derecho que todos los hombres, en el estado de naturaleza,  tienen de imponer a quienes violen la ley natural, un castigo proporcional a su trasgresión con el fin de reparar el daño y evitar nuevos daños y violaciones  a ley natural.  El criminal puede ser castigado, incluso, con la pérdida de su vida, pues, al transgredir la ley natural él ha decidido alejarse de la protección de dicha ley sobre su vida, su libertad y sus posesiones, colocándose en estado de guerra respecto al agredido y los demás hombres.

    El estado de guerra es un estado de enemistad y destrucción que se origina por la ruptura de la ley natural ya sea de hecho o por una declaración explícita del deseo de atentar contra los bienes, vida o libertad  de otro hombre;  por ejemplo, con la pretensión de esclavizar a otro colocándolo al servicio exclusivo de mi voluntad. Además, el estado de guerra se perpetua por la imparcialidad y falta de proporción al juzgar las propias causas que existen en el estado de naturaleza, lo que desencadena una sucesión de rencores y venganzas que devienen en un estado similar al estado de naturaleza de Hobbes, donde lo que rige en todas las relaciones humanas es el egoísmo, el temor mutuo y la fuerza.

    “Para evitar este estado de guerra  -en el que solo cabe apelar al cielo, y que puede resultar de la menor disputa cuando no hay una autoridad que decida entre las partes en litigio-  es por lo que, con gran razón, los hombres se ponen a sí mismos en un estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza”[2]

    El estado civil es para Locke, fruto de un acuerdo tácito o explícito entre un grupo de hombres que  deciden formar una comunidad, con el fin de proteger su vida, libertad y posesiones,  de las amenazas que se les presentan en el estado de naturaleza. A cambio de la protección  que encuentran los hombres en la sociedad, ellos sacrifican su derecho natural a juzgar y castigar a todos aquellos que transgredan la ley natural, dejando dicha potestad en manos de la sociedad.  La ley, en el estado civil ya no es entendida como una ley natural, sino,  que va tomando cada vez mas la forma de una ley positiva que se fundamenta en el derecho que surge del pacto social y, cuyos  alcances y contenidos están determinados  por los principios y valores que el grupo de hombres pactantes hayan encontrado, son necesarios proteger de los peligros del estado de naturaleza.

    Así tenemos que las principales características del estado civil son la existencia de un juez  común  con  suficiente autoridad, en tanto encarna el poder de la sociedad, para resolver los conflictos entre los miembros de la sociedad, y la existencia de leyes fijas y conocidas que cobijan a todos por igual.

    El transito del estado de naturaleza al estado civil  y la constitución de un estado propiamente dicho, se da por medio de dos pactos: Un pacto de sociedad y un pacto de gobierno, con el primero se crea una sociedad por parte de un cierto grupo de personas con el fin de buscar un mayor bien común y protección del que encontraban en estado de naturaleza, con el segundo,  esa sociedad, ya creada, se da a sí misma un gobierno y se instituye en Estado.

    Con el fin de mostrar mejor como se da el transito del estado de naturaleza al estado civil vale la pena retomar el capítulo sobre la propiedad del  “Segundo tratado sobre el gobierno civil” ( capítulo 5º [3]) pues la propiedad es uno de los elementos fundamentales en la argumentación de Locke, y se hace presente: en el estado de naturaleza como un derecho natural, en el estado de guerra como uno de los principales factores generadores de conflicto y en el estado civil como  aquello que en su sentido amplio[4] se desea proteger con la creación de la sociedad.
    El hombre en estado de naturaleza tiene para Locke, el derecho de abastecerse de todo lo que requiera para su supervivencia, siendo, precisamente, del esfuerzo que realiza cada hombre para abastecerse, de donde surge la propiedad.

    Aunque en estado de naturaleza ningún hombre tiene de por sí derecho de propiedad  sobre nada y todo le pertenece a la humanidad en su conjunto,  el hombre si es dueño de su vida y de su libertad y por ende,  del trabajo de su cuerpo, por lo cual, señala el autor:  “cualquier cosa que él saca del  estado en que la naturaleza la produjo y la dejó,  y la modifica con su labor y añade a ella algo que es de sí mismo, es,  por consiguiente, propiedad suya.  Pues al sacarla del estado común en el que  la naturaleza la había puesto ,  agrega a ella algo con su trabajo , y ello hace que no tengan ya derecho  a ella los demás hombres”[5]

    Esta forma de  apropiación que cobija a los frutos de la tierra, e incluso, a la tierra misma, no presenta grandes problemas ni genera muchos conflictos entre los hombres para Locke mientras los recursos naturales sean abundantes y cada hombre se apropie solo de lo que puede consumir, antes de que se estropee. Sin embargo, con el tiempo, los hombres descubren las ventajas de poseer mas de lo que realmente necesitan y en consecuencia, desarrollan formas de acumular recursos naturales y tierras, por ejemplo, dándole a ciertos elementos, de común acuerdo, un valor de cambio[6]. Lo cual genera que, fruto de la desigual acumulación de recursos por parte de los diferentes hombres, estos comiencen a escasear y aparezcan todo tipo de conflictos entre los hombres, quienes  quieren en un primer momento,  satisfacer sus necesidades más inmediatos y luego, acumular todo lo que les sea posible con el fin de garantizar, de alguna manera,  la satisfacción de sus necesidades futuras. 

    Así tenemos que, aunque parece paradójico, pese a que en muy buena medida la libertad natural  y la propiedad  generan desigualdad  y conflictos  y por ende, se constituyen en un factor clave en el tránsito del estado de naturaleza al estado de guerra,  para Locke, son, precisamente, la defensa de la libertad y de la propiedad en el estado civil, lo que puede llevar a los hombres a superar tal estado de guerra, situando su existencia, en tanto sociedad, en un estadio más justo y más seguro.

    Con miras a dicha defensa de la propiedad privada y de la libertad  se debe orientar, para Locke, el poder del Estado,  sin embargo, para él, a diferencia de Hobbes, esa protección no debe estar en las manos de un único poder central como el Leviatan, pues esto haría que, siendo el soberano un hombre como cualquier otro y como todos sometido a un sin numero de pasiones, abuse de su poder y atente contra la vida, libertad y bienes de sus súbditos, quitándole al contrato social y a la sociedad misma su sentido y razón de ser y su principal objetivo, el de garantizar la seguridad de todos sus miembros.

    Por esto Locke propone, contrario a su antecesor,  que el Estado debe estar formado por dos poderes que se limiten y controlen mutuamente, pues de esta manera se hace posible evitar al máximo las arbitrariedades y abusos del poder soberano.

    Finalmente, cabe señalar que la propuesta de Locke desde el punto de vista del gobernado es mucho más benévola que la de Hobbes, en cuanto permite una mayor seguridad y libertad de los ciudadanos, no solo frente a abusos y atentados de otros hombres, sino  frente a la intervención arbitraria del mismo Estado.



    [1] LOCKE, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Ediciones Altaya, S.A.  1994. P.  38.
    [2] Ibid. P.  50
    [3] Ibid. P. 55-SS
    [4] Bajo el concepto de propiedad se pueden abarcar la libertad y la vida misma.
    [5] Ibid.  P.  56-57
    [6] “Asi fué como se introdujo el uso del dinero: una cosa que los hombres puedian concerbar sin que se pudriera, y que, por mutuo consentimiento, podían cambiar por productos verdaderamente útiles la vida, pero de naturaleza corruptible”  (Ibid.  P. 72)

    Jesús Alejando Villa Giraldo
    Profesor de Filosofía y Ciencias Políticas 
    I.E. Jose Eusebio Caro, Medellin - Colombia
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    Verdad Absoluta
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    Sobre el miedo


    Sobre el miedo
    Se analiza el miedo como fenómeno humano en relación con el poder religioso y el poder político-económico y se defiende la libertad como un acto de valentía, es decir, como un proyecto de vida que incluye el afrontamiento y la superación de los miedos en multitud de situaciones. Para acabar, se hace referencia sucintamente al tratamiento que el miedo ha recibido en las filosofías de Epicuro, Hobbes y Spinoza.

    El miedo que paralizó el mundo

    El miedo es una de las principales pasiones del ser humano y, por ende, una de las más interesantes desde todos los puntos de vista que se ocupan del estudio de la condición humana.

    Lo primero y más evidente es que, desde el punto de vista puramente biológico, el miedo es una emoción sin la cual no podríamos llevar adelante la vida. El miedo, presente en todas las especies animales, tiene un valor adaptativo insustituible como mecanismo preventivo contra los peligros que amenazan la supervivencia. No solamente nos proporciona una información indispensable para advertirnos de la presencia de estímulos amenazantes, sino que además nos prepara para ofrecer respuestas eficaces a través de diversas estrategias de evitación. En los vertebrados complejos, existe un órgano específico del cerebro encargado de alertarnos del peligro: la amígdala cerebral. Sin unas ciertas dosis de miedo, no podríamos ni siquiera estar vivos.

    Sin embargo, no todo se queda ahí. El miedo, además de ser un mecanismo de supervivencia, es otras muchas cosas más. En el caso del ser humano, el miedo adquiere dimensiones nuevas (emergentes) respecto al nivel biológico, pues se convierte además en un fenómeno psíquico, social y político, por lo que es preciso considerarlo además desde otras perspectivas.

    Dada la vasta amplitud del tema, me centraré solamente en algunos aspectos.

    El miedo en relación con la religión 

    El miedo está en el origen mismo de la religión, según algunos autores como Bertrand Russell.

    Es en parte el miedo a lo desconocido, y en parte, como dije, el deseo de pensar que se tiene un hermano mayor que va a defenderlo a uno en todas sus cuitas y disputas
    Libro: B. Russell, Por qué no soy cristiano, EDHASA, Barcelona, 1979, pp. 17.18 

    El miedo a la muerte, a la enfermedad, al dolor, a la desgracia, genera en las personas la angustia que les conduce a inventarse un mundo trascendental en el cual encontrar el consuelo que no son capaces de hallar en esta vida limitada e imperfecta.

    La religión ha usado siempre el miedo como su más poderoso instrumento de dominación, hasta tal punto que podría decirse que las instituciones religiosas son el paradigma de este tipo de manipulación social. A las personas se las educa desde su infancia en el miedo al pecado, a lo impuro, a lo diabólico. La introyección del discurso represor facilita el control de los creyentes. Algunas religiones se sirven de la amenaza del sufrimiento infinito y eterno para atemorizar a aquellos que no creen en sus dogmas y no cumplen sus normas. En los textos fundadores de las grandes religiones monoteístas el miedo se encuentra totalmente inserto en sus principales relatos. El Salmo 111:10 dice: "El principio de la sabiduría es el temor de Jehová; buen entendimiento tienen todos los que practican sus mandamientos. Su loor permanece para siempre".

    El quebrantamiento de las prohibiciones conlleva graves consecuencias. Al impío se le castiga de forma inmisericorde. Las persecuciones contra los infieles, los herejes, las brujas, permiten establecer un férreo sistema de exclusiones gracias al cual se define el orden social que desea preservarse. La lógica del premio y el castigo perpetúa, además, la infantilización de la sociedad. Quienes actúan de determinada manera por miedo al castigo, no actúan con la convicción racional de estar haciendo lo correcto; son por ello veleidosos, pusilánimes y no dignos de confianza.

    Las religiones alientan el odio hacia los creyentes de otras confesiones y promueven la intolerancia sirviéndose también del miedo a lo "diferente": así se forjan las identidades culturales cerradas en torno a la defensa de tradiciones premodernas en las que el respeto a la persona no cuenta lo más mínimo.

    El miedo en relación con el poder político y económico

    Todos los totalitarismos sin excepción abusan del miedo como instrumento de cohesión social. Solamente de esa manera se comprende que las personas puedan ponerse al servicio de un tirano y luchar por defender unos ideales que, de otro modo, les resultarían totalmente insoportables.

    Las dictaduras refuerzan su poder, al igual que las religiones, definiendo de forma explícita y clara quiénes son los enemigos a los que temer. Los enemigos pueden ser externos pero también internos. En toda sociedad basada en el miedo se generan múltiples chivos expiatorios a través de los cuales se pretende purgar todos los grandes males: los inmigrantes, los comunistas, los masones, los judíos, los homosexuales, las mujeres, etc. Aparecen agentes peligrosos por todas partes, que ponen en riesgo el buen orden y atentan contra los valores patrios.

    El miedo justifica también toda clase de limitaciones a la libertad individual en nombre de la seguridad. Desde medidas encaminadas a proteger la salud pública hasta medidas que conllevan censura en medios de comunicación u obstáculos para la libertad de expresión. La tensión permanente se apodera de los sujetos y éstos ceden sus derechos en beneficio del poder político, que los limita o suspende arbitrariamente con el falso pretexto de garantizar de esa forma el interés general de la sociedad.

    El miedo, más que una fuente de legitimación, es un sustituto para la falta de legitimidad, cuando un Estado no puede o no quiere cumplir con la que es su función básica y primordial: proteger y garantizar los derechos fundamentales de sus ciudadanos. En ese caso el miedo es lo único que puede evitar un levantamiento popular. Si los oprimidos no se sublevan ante la tiranía del soberano, será por el miedo a perder su propia vida en el intento.

    Y las dictaduras pueden conseguir que los trenes marchen a horario, pero no que los ciudadanos gocen de sus derechos ni cumplan con sus deberes para con sus semejantes. En efecto: cuanto mayor es la coerción, tanto menor la solidaridad, porque el asustado se limita a sobrevivir
    Cita: Mario Bunge, "Cómo perder el miedo", en http://mariobunge.com.ar/articulos/como-perder-el-miedo

    Pero del miedo se sirven también las democracias. El ataque contra los derechos humanos que acometió la administración Bush tras el 11-S, usando como coartada el miedo al terrorismo islamista, sería un ejemplo perfecto de ello.

    Alimentando el miedo a lo peor, un gobierno democrático puede acometer determinadas reformas sin apenas respuesta social, presentando tales medidas, falazmente, como la única manera de evitar una catástrofe. De esta manera, hasta las reformas más injustas e impopulares pueden ser aceptadas con resignación por parte de muchos ciudadanos, que en la disyuntiva de elegir entre lo malo y lo peor, prefieren lo primero.

    En las economías capitalistas, el miedo es un fenómeno ampliamente extendido. En un contexto de desocupación masiva, el miedo a perder el empleo fuerza a quienes lo tienen a aceptar condiciones laborales draconianas que rozan la esclavitud. En la competición por bienes escasos, en general hay muchos perdedores y la mayoría de los individuos tienen miedo a resultar afectados.

    Así lo explicaba el sabio José Luis Sampedro en una entrevista: "si usted amenaza con la guillotina pero luego no mata a nadie, puede esclavizar a quien quiera. Ellos pensarán: 'al menos no estamos guillotinados'". Mediante el uso político del miedo es como la democracia queda burlada, y los derechos de los ciudadanos, destruidos. 

    El miedo y la libertad 

    Para ejercer la libertad hace falta, claro, enfrentarse al miedo. Pero el ejercicio de la libertad, a su vez, produce miedo a muchas personas, tal como estudió Erich Fromm en su célebre obra El miedo a la libertad. Es el miedo a salirse del grupo, a quedarse solo, a ir contra la mayoría social. Muy pocas personas son capaces de sobreponerse a este miedo. Los sucesos del siglo XX prueban que muchas personas renuncian a sus posibilidades de libre realización individual por el temor al desarraigo y el aislamiento; no quieren pagar el precio de incertidumbre y la pérdida de valores primarios que conlleva la independencia, y menos todavía en condiciones de precariedad económica e inseguridad sociopolítica. Buscan refugio a cambio de sumisión absoluta. La angustia y el desprecio que sufren hallan un lenitivo en la entrega a la causa, en la disolución del yo en el todo orgánico que los acoge. 

    La libertad llevada hasta sus últimas consecuencias, reflexivamente asumida, significa autonomía. La libertad como autonomía no implica ausencia de normación: también está sometida a normas, pero no son las normas de la tribu, sino las de una ética universal que tiene como primer principio el respeto a la dignidad humana en toda circunstancia y que puede, por tanto, entrar en conflicto con la ley del lugar. La libertad así entendida es una libertad positiva, un poder, una capacidad, mediante la cual el sujeto se autoafirma como tal y afirma, al mismo tiempo, el respeto a la humanidad que en él se expresa. 

    El miedo únicamente se supera con la acción. Pero no con una acción aislada, sino con un cúmulo de acciones a lo largo del tiempo, lo que genera un hábito: el hábito de la valentía. "No es valiente el que no tiene miedo, sino el que sabe conquistarlo", dijo Nelson Mandela. La valentía es una virtud del carácter que se refiere no solamente a la búsqueda de la felicidad por parte del individuo, sino a la justicia e incluso a la verdad, pues también hace falta ser valiente para someter a crítica los dogmas y mitos que cercenan el libre pensamiento. La valentía es la libertad en acto, dicho en pocas palabras; es la energía creadora sin la cual ni siquiera sería posible iniciar un proyecto de vida. Es decir, incluye una determinada manera de afrontar los miedos en todas las situaciones de la vida, y es por ello una de las principales virtudes éticas. Sin coraje nos faltaría la capacidad de resistir ante las trampas del miedo que nos impiden ser felices, careceríamos de la perseverancia necesaria para llevar a buen término nuestras decisiones y no podríamos defender la verdad ni la justicia ante aquellos que las amenazan. 

    Miedo y Religión - Un hombre y el fuego



    El miedo en tres autores: Epicuro, Hobbes y Spinoza 

    Me detendré en el caso de tres filósofos: Epicuro, Hobbes y Spinoza, por considerar que sus teorías son las más relevantes (o al menos, las más fértiles) en lo relativo al estudio del miedo. 

    La referencia a Epicuro es obligada. Su famoso "tetrafarmacon" se presenta explícitamente como la medicina para luchar contra los cuatro principales miedos que atenazan el alma humana: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso. Inaugurando una tradición de filosofía libertaria, radicalmente humanista y materialista, Epicuro propone una filosofía que consiste en gozar de los placeres de la vida, saber discernir entre los placeres convenientes y los no convenientes y compartir con los amigos tanto la vida como el conocimiento. 

    Con Hobbes, el estudio del miedo es afrontado desde una nueva perspectiva. Hablando de su nacimiento, Hobbes dijo: "el miedo y yo nacimos gemelos". Hobbes le asigna al miedo un papel positivo y creador en el orden social y político. Será el filósofo inglés quien inicie toda una tradición de filosofía política netamente conservadora basada en el llamado "pesimismo antropológico": el hombre es lobo para el hombre. Según Hobbes, el miedo es lo que mueve a los seres humanos a someterse a la autoridad de un Estado. En estado de naturaleza, los seres humanos habitan un mundo brutal y despiadado en el que rige la ley del más fuerte. En tal situación, viviríamos a merced del arbitrio violento de los otros y veríamos constantamente amenazada nuestra vida. El miedo a la muerte lleva a las personas a pasar de un estado de naturaleza a un estado basado en un contrato fundacional. Es decir, para evitar el extremo de la guerra permanente, las personas ceden a un soberano todos sus derechos y entonces surge el Estado como un ente capaz de garantizar la seguridad de todos. ¿Cómo impone el Estado su autoridad? Mediante el miedo al castigo, a través de la coerción y el uso de la violencia institucionalizada. El miedo, y solamente el miedo, es el que está en el origen del poder legítimo del Estado y es el que permite, además, su continuidad. En la teoría de Hobbes encuentran argumentos aquellos que defienden la legitimidad de estados autoritarios y autocráticos; por eso Hobbes fue partidario del absolutismo monárquico, sistema basado en el máximo miedo. 

    Frente a esta concepción antropológica y política tan oscura y, vale decir, antihumanista, surge la filosofía de Spinoza como un maravilloso destello de lucidez y confianza en el poder de la razón. El miedo, según lo aborda el judío holandés, es una pasión negativa que, junto con la esperanza, es uno de los grandes males que conducen al ser humano a vivir en la servidumbre. La superstición permite engañar a los hombres y

    [...]disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si se tratara de su salvación
    Libro: Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, Altaya, Barcelona, 1997, p. 64

    El respeto a la autoridad y las leyes es necesario para la conservación del Estado, de ahí que el miedo sea un instrumento útil, pero no puede ser un fin en sí mismo. Es necesario un aumento de la racionalidad y el encauzamiento de los afectos colectivos en aras de la concordia. Sólo en sociedad es posible perfeccionar la naturaleza humana y lograr la felicidad. Nada hay más útil al hombre que el hombre. No es el miedo la base de la convivencia social y la armonía, sino el deseo de incrementar la libertad y la felicidad, puesto que solamente en sociedad podemos ver aumentada, con ayuda de los otros, nuestra potencia individual. La autoridad no significa coacción sin límites: el amor a la libertad es irrenunciable. El ser humano tiene la capacidad de construir y compartir, de mejorar y crecer. Unas adecuadas instituciones permitirían a la multitud libre cultivar la vida en común sin necesidad de imponer el miedo. En una sociedad sana los seres humanos se comportan los unos con los otros de una manera confiable, honrada y justa. El sabio es quien posee la virtud de la fortaleza, que se desdobla en dos: firmeza, cuando va referida al propio sujeto, y generosidad, cuando va referida a los otros. Una concepción como la de Spinoza vale para justificar la legitimidad de la democracia, en particular en su versión de democracia republicana: es decir, aquella que, para su correcto funcionamiento, exige la presencia de la virtud pública.
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    Meritofilia

     

     

    A Moisés y las tablas virtuales

    de su contrapunteante amistad

     

    Merito del que no sabe.

     

     

                La reflexión es un fenómeno que se produce cuando un rayo de luz choca contra una superficie para, acto seguido, reproducir -reflejar, precisamente- el rayo de modo oblicuo, formando el efecto de un ángulo igual al de la luz, solo que en dirección invertida, es decir, cambiando la dirección sin cambiar el medio por donde esta se propaga. Por lo general, este fenómeno físico se sucede sobre la superficie del agua, de los espejos o de las carreteras. Pero, además, se trata de un fenómeno meta-físico que, de continuo, se sucede sobre la superficie de la conciencia, y especialmente de las representaciones o prejuicios del ser social. Solo que, en relación con ella, ya no se trata de un rayo de luz sino de un rayo de conocimiento que, via reflectionis, deviene imaginación, el cual, quizá, sea tan o más potente que el de la luz, dada la imprevisibilidad de sus consecuencias. Así, por ejemplo, la meritofilia es una reflexión de la meritocracia que, lejos de enriquecer con su luz el entorno social de su proyección, contribuye decididamente con la diseminación de la pobreza del Espíritu. Es el reflejo, la inversión especular -y por ello mismo, la ficción- de una formación cultural que se sustenta sobre las bases del mérito.

                El mérito es, en estricto sentido filológico, la “debida recompensa”. Viene del latín mereri, que significa “ganar” o “merecer”. La meritocracia es justo eso: la fuerza o el poder de quienes, con su esfuerzo y constancia, bien se lo merecen. Se trata, pues, de un modelo de formación cultural cuya estructura se fundamenta sobre la base del reconocimiento de quienes se lo han sabido ganar, es decir, de quienes han demostrado en los hechos ser los más competentes, los mejor preparados., los más capaces Es, en suma, el gobierno de los probadamente mejores. No se trata de “los más fuertes”, ni de “los más aptos”, desde la perspectiva darwiniana, como tampoco de aquellos que se valen de las argucias o de la violencia para imponer sus deseos sobre el resto del organismo social. Se trata de los más valiosos, los más estudiosos, los más disciplinados, los más honestos, quienes han contribuido durante su trayectoria, es decir, mediante su dilatada formación moral e intelectual, con el bienestar del ser social. Una sociedad que se respete y valore a sí misma, que sea consciente de que solo a través del desarrollo de la cultura en todos sus ámbitos, de la preparación, del trabajo responsable, de la conquista de nuevas metas y mayores alcances, es una sociedad productora del mayor bien de la humanidad: la riqueza de Espíritu.

                No basta con la ratio instrumental, la mera capacitación técnica, es decir, la promoción de una educación exclusivamente basada en la formación de “especialistas” o “expertos” en las más diversas áreas, los cuales, sin duda, son imprescindibles para la construcción de sociedades que se han trazado el objetivo de conquistar un bienestar sostenido en el tiempo. Si en algo contribuyó el Maestro Juan David García Bacca fue, por cierto, en mostrar las ventajas que la techné comportaba para toda posible experiencia de imprescindible factura en busca del desarrollo de la humanidad. De hecho, lo llamaba el tránsito que va desde el humanismo teórico al práctico y, desde este, al positivo. No obstante, los peligros de una instrumentalización en sí misma y para sí misma no son pocos. No se puede pretender vivir  sin una idea de conjunto, en la que lo particular sustituya lo universal, del mismo modo que no se puede pretender que un árbol sustituya al bosque. De ello solo puede surgir el idiota, aquel que está firmemente convencido de que lo único que cuenta en el mundo es su propio ombligo. Pero, además, el idiota siempre termina dejando el camino libre para que otros idiotas, como él, se ocupen del “condominio”, y sean ellos quienes asuman los cargos de representación pública. Todo lo cual termina en la más cruel barbarie, en el homo homini lupus hobbesiano.

                Es imprescindible la formación estética de todo y de todos. No existe el yo sin el nosotros ni el nosotros sin el yo. La tecné por sí sola, enseñoreada y transmutada en fuente de inspiración para el dominio y manipulación de las mayorías, ha sido la auténtica gran peste del presente, desde la culminación de la primera guerra mundial hasta lo que va de siglo. No basta con ser los mejores en las más diversas disciplinas técnicas y ser, al mismo tiempo, un iletrado, una analfabeta funcional, un individuo sin compromiso, incapaz de comprender que si no hay Ethos, si no se trabaja en beneficio del todo orgánico, viviente, su mezquina parte termina en la peor corrupción y condición salvaje: la de su propia alma. Desde ahí, el concepto de meritocracia se devuelve como reflejo para devenir meritofilia.

                La idea de meritocracia, en efecto, pierde así su real significado, separando ser y concepto, contenido y forma, para reflejarse, degradarse e invertirse. El horror sigue a continuación. Y es que la meritofilia consiste en creer que cada idiota se lo merece todo sin tan siquiera tener que hacer el más mínimo esfuerzo por merecerlo, es decir, da por sentado, como uno de los “derivados” de su naturaleza humana, que él es merecedor de alguna recompensa, de algún tipo de beneficio especial, de una distinción, que lo convierte en un ser privilegiado, distinto del resto, de “los demás”. El meritófilo es el individuo que existe -no vive- en la ficción que le ha sido dada por el populismo -esa estancia meritofílica- para hacerle sentir importante, por lo que siempre debe estar a la caza de una nueva sensación que colme su ansiedad, que le ayude a cubrir su mediocre -y siempre triste- pobreza interior.   

               

                    


    José Rafael Herrera

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    De la Virtud

     


    Una persona virtuosa

     

    “El entendimiento sin la razón es ciego. La razón sin el entendimiento es vacío”

                                                                                                                      I. Kant.

     

     

                 Según Benedetto Croce, es un error, de origen positivista, la pretensión de creer que los fenómenos naturales presentan un movimiento constante y, por ende, previsible. En realidad, señala el filósofo italiano, se trata de ficciones “pseudoconceptuales”, inventadas, con las cuales se intenta dar respuesta a las necesidades generadas por situaciones específicas y, por ello, circunscritas a un determinado tiempo histórico. Además, agrega, la pretensión de prever los fenómenos naturales tiene su origen en el primitivo deseo de profetizar el futuro. Pero tal deseo oculta, tras las pompas de su ropaje científico, la presuposición de creer que la naturaleza presenta un comportamiento "regular", cuando lo único que es efectivamente regular son las "leyes" creadas por la mente humana, en su esfuerzo por entender, controlar y someter la naturaleza.


                Geometrica demostramus quia facimus, afirmaba Hobbes en De corpore. Sólo se conoce lo que se es capaz de hacer. Se trata de un postulado que se puede rastrear a lo largo de la historia de la modernidad, por lo menos desde Hobbes y Bacon, pasando por Descartes y Leibniz, hasta Kant y Fichte. Y, en efecto, el dominio absoluto que las ciencias naturales matematizadas han ejercido sobre la historia moderna y contemporánea ha terminado por producir la ficción según la cual no solo la naturaleza depende de leyes constantes y previsibles sino que, además y por simple extensión, dichas leyes rigen el quehacer político y social con una casi total precisión. Todo pareciera estar escrito en “caracteres matemáticos”, incluyendo los atributos éticos que configuran el entramado de la Virtud humana. El entendimiento sin la razón es algo, dice Hegel. Por fortuna, Vico supo comprender que sobre los mismos fundamentos de tal principio -más tarde, devenido ideología hegemónica del presente- es posible afirmar que, via negationis, lo que los hombres han creado y lo que constituye el más alto objeto del saber, no radica en la ficción de la construcción matemática -en el sentido de lo calculable o cuantificable- sino, más bien, en la realidad de la construcción histórica. La flexión contenida en la frase, terminó radicalizando profundamente su propio significado. De pronto, y más allá de Descartes, el conocimiento se fundía en uno, la verdad y lo hecho se identificaban recíprocamente, ya que: Si geometria et physica demonstrare possemus, faceremus, porque: Verum et factum convertuntur.   


                En efecto, Vico señala que “esta ciencia -la filosofía de la historia- procede lo mismo que la geometría, que crea el mundo de las dimensiones al tiempo que construye y considera los fundamentos correspondientes; pero con tanta más realidad por cuanto que los asuntos humanos poseen mayor objetividad que los puntos, las líneas, las superficies y las figuras”. Se ha dicho que ya son suficientes los diagnósticos que se han hecho sobre el gansterato narco-terrorista que coerciona a Venezuela. La cuestión es que no se trata de cuántos diagnósticos se hayan hecho, sino de la adecuación del Verum y del factum.


                Ser virtuoso no significa poder tocar magistralmente el piano o el violín. Hace falta algo más: ser una persona de bien, una, cada vez más, mejor persona. Para lo cual se requiere de mucha valentía. Ser virtuoso quiere decir, pues, ser para la libertad, traspasar los límites del en sí y del para sí en la transparencia del para nosotros: vivir en y para la eticidad, saberse individuo y, por eso mismo, ciudadano. Porque es en esto que consiste la realización de una vida plena y auténticamente feliz. Ser genuinamente liberal no quiere decir asumir su propia privacidad como único interés, sino poseer una profunda inclinación por la valoración del bienestar social. Alcanzar esta condición autoconsciente es enfrentar la ambigüedad, el temor, la dificultad y la oscuridad que acechan de continuo el día a día. Porque la virtud no es ni una premisa ni, mucho menos, una dádiva. Es un resultado, una conquista. Tal vez sea esa la razón por la cual tanto Maquiavelo como Spinoza -en épocas de consagración progresiva de la pusilanimidad- le recuerdan a sus lectores que la palabra Virtud proviene de virilidad, sin la cual no sería posible ejercer la libre voluntad ni llegar a ser feliz. Y será necesario advertir que, por cierto, no han sido pocas las mujeres virtuosas, capaces de dejar perplejo al peor de los Corleone.


                Pero ya en Aristóteles, ser virtuoso quería decir ser virilmente civilizado, por lo cual -según el gran pensador de la antigüedad clásica- se debe tender a ser valiente, moderado, liberal y magnánimo, amable, auténtico y jovial. Cualidades que se configuran en el llamado “término medio”, es decir, entre los excesos y los defectos. No obstante, la expresión “término medio” ha sido sistemáticamente entendida por la modernidad -y por lo que va de postmodernidad- en sentido metódico-matemático, llevado de la mano por Descartes. Preguntarse por el “punto medio” entre 0 y 10 tiene como respuesta 5, que es el punto equidistante respecto de sus extremos. Pero en estricto sentido ético, “cinco” no representa la mediación entre temeridad y cobardía. En términos aristotélicos, ninguna Virtud se sitúa en exacta equidistancia de los extremos, porque, a diferencia de las abstracciones cuantitativas, requiere de valores contextuales, cabe decir, onto-históricos. Ser valiente, en consecuencia, es el término opuesto correlativo -la Aufgehoben- de temeridad y cobardía. No hay grises, ni gradaciones, ni tonalidades entre lo uno y lo otro, porque su lógica no es ni la de la contradicción ni la de la contrariedad, ni la de la -Croce dixit- distinción, sino la de la oposición. Lo dice el propio Aristóteles, unos cuantos siglos antes de Vico o de Hegel.


                Una consideración que parta sólo del individuo -lo que, por su propia definición, condena la existencia real de su autonomía- es vana y limitada. Pero, sobre todo, es mezquinamente falsa. Los griegos le decían Idiotas. Los hombres sólo se conocen a sí mismos con base en el estudio de sus relaciones sociales e históricas, del cual son autores y actores. Economía, Política, Derecho, Ética, Religión, Salud, Educación, Lenguaje, Artes, Ciencias, etc., son, como afirma Vico, productos de fattura umana. Se producen en la historia y, por eso mismo, no pueden ser reducidos al tutelaje de las cifras y los porcentajes, como tampoco pueden ser abstractamente interpretados -siguiendo la lógica de la cuantificación- de modo aislado, a partir de relaciones atomizadas, interindividuales -o contractuales-, escindiéndolos de sus determinaciones histórico-culturales concretas. Es momento de un nuevo giro copernicano. Giro, tal vez, indispensable para comprender los reales motivos que impulsan a la barbarie ritornata y poder superarla.   

               

                      

    José Rafael Herrera

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    Verdad absoluta 1
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    Vivir bajo sospecha, apariencias.

    No importa la verdad, sino quién puede instalarla.                                                      


    Tengo de todo para ver y creer, 
    para obviar o no creer 
    y muchas veces me encuentro solitario 
    llorando en el umbral de la vida. 
    Busco hacer pie en un mundo al revés 
    busco algún buen amigo 
    para que no me atrape algún día, 
    temiendo hallarla muerta 
    a la vida. 
    La realidad duerme sola en un entierro 
    y camina triste por el sueño del más bueno. 
    La realidad baila sola en la mentira 
    y en un bolsillo tiene amor y alegrías, 
    un dios de fantasías, 
    la guerra y la poesía.
    León GIECO, La colina de la vida



    Sostiene F. Nietzsche, “la apariencia es la viva realidad misma actuando que, irónica consigo misma, había llegado a hacerme creer que aquí no hay más que apariencia, fuegos fatuos, danzas de duendes y nada más.”[1]
    La instalación de una ‘verdad’, sea por el grupo que sea, solamente por el uso del poder que suelen ejercer, conduce a producir una situación incongruente, por un lado los iluminados creedores de poseer la verdad y por el otro el escepticismo total de no considerar que es posible alcanzar cierto grado de veracidad.
    En el primer caso, los iluminados, José Rafael Herrera[2], expresa: “Como se sabe, toda oración –toda oratio– se compone de verbo y predicado. En clave spinoziana, verbo es principio, sustancia. Predicado es atributo y modo. Predicar es la acción de quien pre-dice, de quien está facultado para anticiparse a lo inminente y lo-dice-antes. Él es, pues, quien advierte, porque su función consiste, precisamente, en pre-dicare el verbo, la verdad que ya conoce, porque le ha sido revelada. El “portador de la verdad” se anticipa al hecho, advierte lo que se viene y, por ello, debe tomar las pre-visiones y actuar en consecuencia. Es, todo él, un “iluminado” por el efecto del chispazo, por el resplandor de la revelación divina. Es el fulgor en sí del flash en el rostro del portador de la “filosofía del pistoletazo”. Y fue eso lo que pudo ver Isabel la Católica en el semblante hosco –y aún tiznado por los abrasivos fogonazos de la verdad– de Torquemada: a solicitud de la reina, y mediante bula del Papa Sixto IV, el bruciante es designado inquisidor general, dependiente, directamente, de la Corona española. Su crueldad y fanatismo contra los “enemigos de la fe cristiana” –particularmente contra los judíos– aún son objeto de estupor. Muy caro ha pagado España –y con ella buena parte del mundo occidental– el odio esparcido por aquél siniestro personaje, en nombre de la verdad”[3]. Cuántos ‘bruciantes’, ‘torquemadas’, existen y están imponiendo al resto de la sociedad sus verdades, como poseedores, iluminados por un ser superior, de la verdad absoluta.
    En el otro extremo, el escepticismo, que nos lleva a pensar en que nada es verdad, y que incluso esto mismo tampoco lo es, nos deja en no poder conocer, en que el conocimiento, ni siquiera como forma de adaptación y dominio de la naturaleza, es inútil.
    En la antigüedad, ya Platón advierte la necesidad de dar respuesta a este dilema y en la “Alegoría de la caverna” expresa que el mundo que observamos, al que llamamos realidad, es apariencia. Lo verdadero, la verdad está más allá de lo que vemos, en otra dimensión, no está en este mundo. Si la verdad es absoluta, no le cabe la carencia, no puede ser una parte, tiene que ser el todo. Por lo que lo resuelve creando un mundo de ‘Arquetipos’, hoy diríamos en otra dimensión, del cual lo que vemos son copias más o menos parecidas.
    Darío Sztajnszrajber, sostiene “la cuestión de la verdad, se mueve entre dos polos: existe y es imposible, o no existe. Aunque no existe no se puede dejar de buscarla, pero si existe no es para nosotros”[4]
    Aristóteles, sostuvo, que ‘la verdad se oculta tras las apariencias por lo que hay que develarla’. Los arquetipos de Platón los ubicó en las cosas, en la realidad, en las esencias, las cuales hay que aprehenderlas, hacerlas conscientes.
    A la verdad hay que buscarla, se escabulle de nuestra mirada cual animal salvaje que siente el peligro de ser encontrado y devorado.
    “Hacer  filosofía es la construcción permanente de una inseguridad existencial; huimos cuando nos peleamos con las seguridades de ese adormecimiento que al mismo tiempo provocamos, porque buscamos un saber que sabemos que nunca vamos a alcanzar”[5]
    Lo cual significa vivir en la apariencia, en la penumbra.
    “La penumbra tiene la propiedad de no dejar percibir dónde termina la oscuridad y dónde comienza la luz. Su sombría presencia circular no permite precisar con exactitud el inicio de la una y el acabamiento de la otra. No sin cierto riesgo -que, llevado de la mano por la tentación de su belleza singular, bien se puede antojar divino, como casi todo riesgo- es posible leer en la penumbra. Salva al encantamiento del riesgo en cuestión el hecho de poder percibir cierta magia en los caracteres desdibujados que, de pronto, cobran vida y que permiten sorprender, para la mirada atrevida, y detrás de la letra muerta, nada menos que al Espíritu: al Logos re-cobrando realidad inmanente, ejercitando la pureza del fuego que es su ser y que, a la vez, no lo es. La filosofía propiamente dicha, es decir, la que comporta sentido enfático, sin duda vive entre luces y sombras por el bien de las ideas. Sólo quien ha penetrado en la más densa oscuridad puede conquistar la luz de la verdad: “en el círculo el principio y el fin coinciden”, observa, en la penumbra, el Éfeso oscuro (Heráclito).”[6]
    Por su parte, Darío Sztajnszrajber  expresó que en la actualidad “la dicotomía real-aparente es una categoría arcaica, no tiene sentido en la era digital” y que “la tecnología no destruye ni mejora al ser humano, lo transforma”.A su vez, problematizó los conceptos de verdad y mentira en la sociedad actual”. “La posverdad tiene que ver con la mentira, con el mentirse a sí mismo. Lo opuesto a la verdad no es la mentira, es la ficción, la apariencia”, dijo. En relación a lo que concebimos como la realidad, aseguró que es una construcción social.  “Lo más interesante es que el espectáculo del espectáculo convence. Todos saben que no es así, pero parece no importar”.[7]
    J. A. López sostiene que “tal vez esta vida ausente que llevamos, donde lo virtual le gana terreno a la realidad, no esté tan mal, en el fondo. Perdemos una dimensión, sí, pero ganamos otra. Quizá no estemos muy presentes en el lugar donde estamos, pero las fotos y los comentarios que colgamos sobre él construyen otro que se le parece. ¿No es eso, para bien o para mal, lo que hemos hecho siempre? Creamos nuestro propio mundo imaginario ―construido con nuestras percepciones, nuestras impresiones, nuestras expectativas…― y nos desenvolvemos en él como si fuera real. En ese juego del “como si…” reside el sentido, que es completo en sí mismo, y nos queda más cerca que la siempre fragmentaria realidad”.[8]
    La búsqueda de un camino para volver a una realidad objetiva, independiente del observador, es un esfuerzo que hasta los científicos desvela.
    Así S. Hawkins dice: "Los filósofos, desde Platón hasta ahora, han discutido a lo largo de los siglos sobre la naturaleza de la realidad. La ciencia clásica está basada en la creencia de que existe un mundo real externo cuyas propiedades son definidas e independientes del observador que las percibe. Según la ciencia clásica, ciertos objetos existen y tienen propiedades físicas, tales como velocidad y masa, con valores bien definidos. En esa visión, nuestras teorías son intentos de describir dichos objetos y sus propiedades, y nuestras medidas y percepciones se corresponden con ellos. Tanto el observador como lo observado son parles de un mundo que tiene una existencia objetiva, y cualquier distinción entre ambos no tiene importancia significativa."… sin embargo “Diferentes teorías pueden describir el mismo fenómeno a través de marcos conceptuales distintos”… ya “David Hume (1711-1776), escribió que a pesar de que no tenemos garantías racionales para creer en una realidad objetiva, no nos queda otra opción sino actuar como si dicha realidad fuera verdadera.” Es por eso que propone “No hay imagen —ni teoría— independiente del concepto de realidad. Así, adoptaremos una perspectiva que denominaremos realismo dependiente del modelo: la idea de que una teoría física o una imagen del mundo es un modelo (generalmente de naturaleza matemática) y un conjunto de reglas que relacionan los elementos del modelo con las observaciones. Ello proporciona un marco en el cual interpretar la ciencia moderna.”[9]
    Sobre esto podemos decir: “Siempre hemos vivido en un mundo paralelo: el de nuestras fantasías, nuestros temores y nuestras esperanzas. Ahora lo hemos hecho más rápido y más grande. Si eso acaba arrastrando nuestra vida, y convirtiéndola en “líquida”, como reflexiona Zygmunt Bauman, tal vez sea porque no queremos estar en ella, porque no nos atrevemos a quedarnos y preferimos correr y correr, … La vida ya era ilusión, a veces feliz y otras terrible.”[10]
    “La negación de la verdad nos lleva hacia, una vida vacía de hechos. La cual, niega también el conocimiento, donde no hay verdad no existe el conocimiento. Para después hundirse en la ignorancia de una realidad, que termina negando los hechos. Mientras el presente se diluye entre los deseos y las ilusiones, las cuales alimentan una vida de inconsciencia colectiva. Esta es una de las realidades en donde se desarrollan las masas sociales. Domesticadas y encadenadas a una existencia de oscuridad, la cual recorre los pasillos de lo laberintos de la ignorancia compartida. La verdad siempre será negada por las muchedumbres inconscientes, porque la verdad les destruye las inútiles ilusiones, y los deseos no consumados.”[11]
    Nos encontramos aquí ante la pérdida de sentido de la categoría error.
    Ya no puede haber verdad, no hay posibilidad de confrontarla con la realidad, pues ésta es ilusión.
    Todo es mera ilusión, deseo, penumbra, que nos oculta la verdad. El afirmar algo es tomado como intento de instalar una mentira, hacerla pasar como verdad, sin entender que para mentir es necesario conocer la verdad. Pues la mentira es un concepto moral. En cambio desde una mirada gnoseológica el error, el equívoco, son lo opuesto a la verdad.
           Y nos sobreviene la posibilidad de la ‘teoría conspirativa’. “No importa la verdad, sino quién puede instalarla.”
           

    [2] José R. Herrero es docente de la Cátedra de Filosofía en la Universidad Central de Venezuela
    [4] http://www.telam.com.ar/notas/201508/117824-dario-sztajnszrajber-sabemos-que-la-verdad-no-existe-pero-no-hacemos-otra-cosa-buscarla.html
    [5] http://www.telam.com.ar/notas/201508/117824-dario-sztajnszrajber-sabemos-que-la-verdad-no-existe-pero-no-hacemos-otra-cosa-buscarla.html
    [8] https://www.microfilosofia.com/2017/11/la-presencia-virtual-jal.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed:+Microfilosofia+(Microfilosofia)
    [9] S. Hawkins y L. Mlodinov,  El gran diseño. www.librosmaravillosos.com 
    [10] https://www.microfilosofia.com/2017/11/la-presencia-virtual-jal.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed:+Microfilosofia+(Microfilosofia)
    [11] dario-sztajnszrajber

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