La era de la atención rota

La atención no es un esfuerzo mental, sino un contacto íntimo y una forma de estar en el mundo.

De la atención como técnica a la atención como forma de vida

En el amanecer de nuestros días la atención se ha vuelto un territorio dañado. No es solo un problema operacional: es una herida en la forma en que nos vinculamos. En las relaciones interpersonales —amistades, encuentros, conversaciones— la escucha ya no es un gesto de presencia, sino un trámite que cumplimos mientras la cabeza está en mil cosas. Hablamos mucho, atendemos poco.

En las relaciones de pareja, la crisis se vuelve más íntima: cada uno en lo suyo, dos cuerpos uno al lado del otro, dos mentes lejanas. La distracción ha reemplazado al cuidado, y el diálogo profundo se ha vuelto un lujo que no siempre sabemos sostener. El amor se deshace, no porque falten palabras, sino porque falta la atención que las vuelve importantes.

En el mundo laboral, todo se acelera. Reuniones sobre reuniones, tareas superpuestas, demandas que empujan la conciencia hacia un estado de dispersión constante. Trabajamos como si la profundidad fuera un obstáculo: se valora un estado superficial. Producimos más, pero cada vez comprendemos menos. Es así que nos convertimos en máquinas bestiales de carga.

En la educación, los estudiantes aprenden en medio de un ruido mental que no cesa, y los profesores intentan enseñar a miradas que parpadean hacia otra parte, sin concentración alguna. La escuela se ha llenado de información, pero la atención —que es la puerta del sentido— se ha vuelto un bien escaso. No es que no quieran aprender: es que el mundo ya no ofrece lugares para detenerse. Tanto a maestros, como a estudiantes.

Incluso la religión, que alguna vez fue un refugio de recogimiento, se ve teñida por la misma prisa. Rituales acelerados, palabras que se recitan sin vivir, comunidades que comparten credos, pero no presencia. La espiritualidad pierde su raíz cuando no hay quietud suficiente para habitarla. Flota una actitud clientelar: hoy la espiritualidad se vende como un bien de consumo. Sin atención real, somos carentes de espíritu.

La atención no se puede reducir a un mero acto mental, como ocurre en la actualidad: es una forma de amor, una manera de cuidar lo que tenemos delante. Allí donde la atención se retira, la vida se vuelve consumo y superficialidad desbordante. En cambio, donde hay atención existe una riqueza que va más allá de lo material. El mundo recupera una luz íntima que inunda con su belleza a todos los seres.

Vivimos en un tiempo donde la atención se ha convertido en un territorio en disputa. No solo porque múltiples dispositivos compiten por capturarla, sino porque la propia experiencia se ha vuelto frágil, resbaladiza, incapaz de sostenerse en sí misma. Quizá la crisis contemporánea de la atención no sea solo un accidente tecnológico, aunque los diagnósticos suelen encaminarse en esa dirección. Por eso florecen técnicas y métodos que se implementan por doquier para recuperar tan ansiado tesoro. No se trata de juzgar estos ejercicios, sino de profundizar en ellos y complementarlos con otra visión.

La invitación aquí es a virar la mirada y asumir la crisis como la manifestación visible de una transformación más profunda en nuestra forma de habitar el mundo. Perdemos la atención porque hemos perdido el mundo al que atender. Desde esta perspectiva, la atención no es solo una función mental: es una ética, una ontología, un modo de existencia.

Esta crisis es, ante todo, ontológica. No es que no podamos atender —eso es lo más evidente—; lo que ocurre es que ya no sabemos estar. La atención es una forma del ser: es el modo en que el mundo se abre ante nosotros y nosotros nos abrimos ante él. En el Zen y en el taoísmo esta verdad es evidente: la atención no es una técnica psicológica ni un método para aumentar la productividad, sino una cualidad de la presencia, un modo de ser-en-el-mundo. Cuando la atención se pierde, no se desperdicia solo un recurso mental; se dilapida una forma de existencia.

¿Qué perdemos cuando nos acercamos a la atención como técnica y no como modo de existir?

¿Cómo cambia la práctica cuando, en lugar de observar nuestra mente, comenzamos a cuidar una planta, una puerta, una voz, un instante que no volverá?

La atención como forma de presencia

Si la primera parte de este escrito insinuaba que la atención es hoy un problema —un síntoma de época, una pérdida progresiva de intimidad con el mundo—, esta segunda parte intenta situarla no como técnica, sino como manera de existir. La atención no es solo un movimiento de la mente hacia un objeto: es un modo de estar con las cosas, un contacto íntimo que se despliega sin esfuerzo.

Las tradiciones que suelen abordarse al hablar de atención —el mindfulness de raíz Theravada, por un lado, y la tradición Zen, por otro— no son solo escuelas distintas; encarnan dos maneras de entender lo real.

El mindfulness se inscribe en un mapa. Cuenta con un territorio bien delineado: cuerpo, sensaciones, mente, fenómenos. La atención es un trabajo: un volver, corregir, asentar, reconocer. La práctica se desarrolla con la claridad de quien ha recibido instrucciones para orientarse en un bosque antiguo. Cada paso tiene una función. Cada gesto, un propósito. Aunque este mapa sea amplio y noble, sigue siendo un mapa.

El Zen, en cambio, rara vez entrega instrucciones. Más bien apunta. Sugiere. Desplaza la mirada hacia una región donde la atención no se realiza sobre “mí” ni “mi experiencia”, sino sobre lo que acontece sin pertenencia. Una puerta que se cierra. Un cuenco que se lava. El viento que hace oscilar una rama. Allí la atención no es introspección, sino relación. No es técnica, sino cercanía. No es método, sino mirada fecunda.

Entre ambos enfoques no hay contradicción, pero sí un desplazamiento ontológico. El primero indaga en la estructura de la experiencia; el segundo en la intimidad del mundo. Uno busca claridad; el otro busca presencia. Uno observa su actividad mental; el otro se deja atravesar por cada gesto del entorno. Podría decirse que uno se dirige hacia adentro; el otro hacia lo que está afuera. Pero esa distinción es también insuficiente: la atención genuina borra toda frontera.

Por eso, la crisis contemporánea de atención no se supera únicamente volviendo a la respiración o notando las sensaciones corporales. La crisis exige recuperar la capacidad de estar con las cosas. De atender un lapiz, un rostro, un fragmento de luz. De acoger una voz sin dividirla en categorías internas. De permitir que el mundo nos toque antes de que la mente lo nombre.

La atención —esa presencia silenciosa que no se proclama— quizás sea la práctica más radical que nos queda. Una práctica simple, sí, pero no por ello fácil. Una práctica que no busca perfeccionar al individuo, sino restablecer un vínculo: volver a sentir que el mundo no es un escenario exterior, sino un ámbito compartido de sensibilidad.

Si alguna revolución es posible, no surgirá de la multiplicación de técnicas, sino del retorno a esta forma delicada de estar. A esta atención que no se apoya en el esfuerzo, sino en la disponibilidad. Que no nace de la concentración, sino de la apertura. Que no se organiza en pasos, sino que se despliega con la naturalidad del agua.

Tal vez allí —en esa manera de mirar que ya no es mía, sino del instante— comience a disolverse nuestra crisis. Y tal vez, también, comience a dibujarse el contorno de otro modo de habitar el mundo.

Es posible que la atención no sea algo que debamos recuperar, sino algo que debamos volver a encarnar. No solo como una habilidad que se entrena, ni como una técnica que se optimiza, sino como una manera de vivir. Atender no es solo concentrarse más, sino estar de otro modo: más disponibles, menos codiciosos; menos apresurados, más permeables a lo que acontece.

Una vida atenta no se cuantifica por la intensidad de la conciencia, sino por la calidad del vínculo que somos capaces de sostener con lo que nos rodea. Con una voz que habla. Con un objeto que se usa. Con un gesto que se repite. Con un instante que no pide ser comprendido, sino habitado. Allí, en esa forma discreta de presencia, la existencia deja de ser un campo de rendimiento y vuelve a ser un espacio compartido con el otro.

Quizás el desafío de nuestro tiempo no consista en aprender nuevas técnicas, sino en desaprender la prisa con la que tocamos el mundo. En permitir que las cosas nos afecten antes de nombrarlas, que los encuentros nos transformen antes de evaluarlos. No se trata de cambiar únicamente lo que hacemos, sino la manera en que estamos mientras lo hacemos.

Si alguna transformación es posible, no comenzará en grandes gestos ni en programas de mejora personal, sino en este desplazamiento silencioso: pasar de vivir como espectadores distraídos a habitar el mundo con atención, no como dueños ni usuarios, sino como huéspedes responsables de una presencia que, una vez perdida, ya no puede comprarse ni recuperarse, solo volver a vivirse.

Gobernar el alma: neoliberalismo, identidad y obediencia interior

La identidad como herramienta de gobierno: cuando el reflejo domina al sujeto.

Gobernar el alma ya no requiere coerción ni violencia visible. Basta con producir sujetos que se identifiquen plenamente con lo que hacen, desean y creen ser. El neoliberalismo no se impone solo como modelo económico, sino como una forma de vida que captura la identidad y transforma la libertad en obediencia interior. En este régimen, el poder no actúa principalmente desde afuera, sino desde el yo mismo: allí donde la autoexigencia reemplaza a la disciplina y la competencia se vive como destino. Pensar la política hoy exige, entonces, interrogar el modo en que somos gobernados desde adentro.

Pierre Dardot y Christian Laval, en La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, sostienen que el neoliberalismo no puede entenderse únicamente como ideología o política económica. Reducirlo a esos planos es equivocar el diagnóstico. Para los autores, el neoliberalismo es, ante todo, un estilo de vida: nuestro estilo de vida.

Este modo de existencia se ha extendido planetariamente e instala como principios fundantes el individualismo, el consumismo empresarial y la competencia. La competencia no aparece como un rasgo cultural contingente, sino como la supuesta base de lo humano. El neoliberalismo no reprime esa “naturaleza”; se limita a crear las condiciones para que se despliegue.

Así, el neoliberalismo no solo organiza la economía, sino la forma misma de habitar el mundo, de convivir y de relacionarnos con los otros y con nosotros mismos. Está presente en nuestras prácticas cotidianas y en la manera en que nos representamos subjetivamente: es una verdadera fabricación del ser humano. Hay algo de siniestro —y al mismo tiempo perfectamente eficaz— en este proceso. Margaret Thatcher lo expresó sin ambigüedades: “La economía es el método; el objetivo es cambiar el alma”. En última instancia, importa poco la retórica: lo decisivo es que, más allá de sindicatos, discursos o militancias, la vida cotidiana funcione según la lógica neoliberal.

Michel Foucault advirtió este desplazamiento cuando, a fines de los años setenta, se volcó al análisis de las formas de gobierno neoliberales. El sujeto disciplinario del siglo XIX era, ante todo, un cuerpo dócil; el sujeto neoliberal es principalmente un alma. Un alma que debe poner su cuerpo al servicio del rendimiento y su voluntad al servicio de un “tú puedes” ilimitado. La diferencia entre la fábrica y la empresa es reveladora: a la primera le corresponde un cuerpo; a la segunda, un alma.

El poder no opera solo desde afuera; opera, sobre todo, desde la identidad. El yo contemporáneo es una construcción saturada de nombres, roles, imágenes y relatos: profesión, ideología, opinión, historia personal. Este yo se cree libre, pero en realidad está atado a aquello con lo que se identifica.

Quizá una desidentificación radical sea una forma de anteponerse a este estilo de vida autoimpuesto. Desidentificarse no es negarse ni desaparecer, sino dejar de confundir la experiencia viva con el relato que se tiene sobre ella. Es comprender que el yo no es una esencia, sino una estructura aprendida, repetida y reforzada socialmente, por distintos dispositivos de poder.

Desde esta perspectiva, la identidad no es solo psicológica, sino profundamente política. Los sistemas de poder necesitan sujetos identificados, previsibles y clasificables, aferrados a posiciones fijas. Un yo rígido es fácilmente movilizable: reacciona, se indigna, se enfrenta, se alinea. Un yo desidentificado, en cambio, no se deja capturar con la misma facilidad.

La desidentificación no conduce al nihilismo ni a la indiferencia, sino a una libertad más sutil y radical: la libertad de no responder automáticamente desde el ego herido, desde la pertenencia o desde la necesidad de validación. Este gesto tiene consecuencias políticas profundas, porque desactiva el mecanismo básico de la polarización y del enfrentamiento permanente.

Desobedecer hoy no es oponerse de manera ingenua: es dejar de ofrecer el alma como territorio de gobierno.

Desidentificarse hoy: un gesto mínimo, una potencia radical

En un mundo saturado de estímulos, opiniones y consignas, la obediencia ya no se impone: se ofrece voluntariamente. Cada notificación atendida de inmediato, cada necesidad de posicionarse, cada urgencia por producir una versión visible de uno mismo, refuerza una forma de gobierno que no necesita vigilantes. El alma se gobierna sola cuando se identifica plenamente con su rol, su imagen y su rendimiento.

Desidentificarse hoy no requiere gestos heroicos ni rupturas para la galería. No consiste en abandonar el mundo, ni en negar las condiciones materiales de existencia. Es un gesto mínimo, casi imperceptible, pero profundamente disruptivo: interrumpir la identificación automática. No responder de inmediato. No definirlo todo. No confundir la experiencia con el personaje que la narra.

Esta práctica comienza en lo cotidiano. En la forma en que habitamos el tiempo, en la relación con la productividad, en la atención que entregamos sin notarlo. Cuando el yo deja de vivirse como proyecto permanente de optimización, aparece un espacio de quietud que no es pasividad, sino lucidez. Allí donde el sistema espera reacción, aparece presencia. Allí donde espera adhesión, aparece silencio.

Esta quietud no es neutral. Tiene consecuencias políticas concretas. Un sujeto que no necesita validarse constantemente es menos manipulable. Un sujeto que no vive desde la herida identitaria no entra con facilidad en la lógica del enemigo. Un sujeto que no se confunde con su rol no puede ser gobernado del todo desde él.

Por eso, la desidentificación no es una retirada, sino una forma distinta de estar No busca negar la historia, sino no quedar prisionero de ella. Es una práctica de la atención y una política del límite.

Quizá el gesto más radical hoy no sea gritar más fuerte, sino habitar el silencio sin cederlo. No acelerar cuando todo empuja a correr. No endurecer el yo cuando todo invita a tomar lo que te ofrecen. No responder desde la obediencia interior.

Porque allí donde el alma deja de ser gobernable, algo del orden dominante comienza, silenciosamente, a resquebrajarse.

No hay transformación posible si seguimos ofreciendo una identidad formada en la carencia, entrenada en la comparación y sostenida por la necesidad de reconocimiento como materia prima del poder.

Este texto se termina de escribir el Domingo 14 de diciembre, día en que se contabilizan los votos en las elecciones presidenciales de Chile.

Filosofía para Salir del Modo Supervivencia: La Conversión de la Mirada como Acto Radical

La verdadera transformación no es geográfica, sino un cambio en el modo de mirar.

Si alguien decidiera, por unos minutos, prestar atención únicamente a lo que viene del exterior —ruidos, voces, motores, pájaros, un reloj que late— y permaneciera ahí, sin intervenir, comenzaría a notar algo curioso: los sonidos aparecen y desaparecen como pequeñas olas que golpean una orilla invisible. Si afina un poco más la escucha (lo cual nunca es fácil), descubre algo que no se mueve: un trasfondo constante, una base silenciosa que sostiene todo lo que va y viene.

Este texto quiere habitar ese fondo.

Para ello, el verbo a conjugar será relacionar: filosofía helenística, sabidurías orientales y pensamiento contemporáneo convergen en una misma intuición.

La tristeza de un hogar perdido

Hoy proliferan personas que sienten que deben mudarse para reencontrarse con un bien perdido. Se presiente que algo esencial ya no está, y esa ausencia genera una tristeza callada. Aunque el mundo contemporáneo está lleno de viajes, experiencias y celebraciones, por debajo de todo late una melancolía extendida. Basta observar la crisis global de salud mental o el crecimiento sostenido de la depresión.

El hogar —como metáfora profunda— ha dejado de ser un lugar confortable. Ya no otorga seguridad ni armonía. Por eso uno de los grandes sueños actuales es irse al campo, a la playa o a las montañas. Se busca un nuevo comienzo que repare la carencia. Y, aunque esos paisajes alivian, la sensación de vacío suele persistir incluso en el paraíso.

La tradición oriental lo expresó con belleza en una historia clásica: un hombre muere y despierta en un palacio perfecto, colmado de placeres. Es feliz durante dos años; luego aparece el hastío. Pide trabajar, “hacer algo”. El encargado le recuerda que ese lugar es solo para el disfrute. Aterrorizado, el hombre exclama que preferiría estar en el infierno. Entonces llega la revelación: “¿Dónde crees que estás?”

El capitalismo global es una máquina de fabricar deseos, y el ser humano es un ser deseante. Sin algo que falte, sin un propósito, incluso el paraíso se vuelve insoportable. Estar “en el mejor lugar posible” no garantiza nada si la estructura deseante no se transforma.

Ritual, conversión y deconstrucción del yo

El viaje exterior no basta si no va acompañado por un viaje interior. Como enseña el budismo: “Afeitarse la cabeza y vestir el hábito no es más que transformar la conciencia” (Dokushô Villalba).

En este gesto simbólico se revela la esencia de los rituales: técnicas de instalación en un hogar interior. Byung-Chul Han recuerda que los rituales hacen del mundo un lugar fiable. No se trata de escapismo, sino de reenraizamiento.

La tradición del desierto cristiano habla igual: la metanoia es un giro total de la existencia. También lo afirma la filosofía helenística. Michel Foucault lo resume al definir la espiritualidad como prácticas que transforman la vida y “hacen al sujeto capaz de verdad” (La Hermenéutica del Sujeto).

La conversión no es un cambio moral, sino estructural: pensamiento, voluntad, sensibilidad, imaginación. El yo cotidiano —sin trabajo interior— no accede ni a la verdad ni al equilibrio.

La mirada que escucha

Foucault describe la epimeleia heautou —el cuidado de sí— como un traslado de la mirada desde el exterior hacia el interior. Es un ejercicio de atención que permite ver lo que el ruido tapa.

Heidegger profundiza esto señalando que el ser humano actual vive con un “oído atareado y curioso”, saturado por estímulos, incapaz de oír el murmullo del silencio. Todo ojos y oídos, pero sin verdadera percepción. Ve y oye, pero no comprende. No accede al misterio.

La verdadera conversión consiste en desarrollar una mirada que escucha y un oído que mira: sentidos que atraviesan la superficie y se sumergen en la hondura.

Conclusión: el verdadero viaje a casa

Filosofía antigua, budismo y pensamiento contemporáneo coinciden: la transformación que anhelamos no depende de la geografía, sino de la mirada. Cambiar de casa, de ciudad o de entorno puede ayudar, pero no basta.

El hogar perdido es, en verdad, un estado de conciencia. La metanoia y la epimeleia enseñan que “adentrarse en las montañas” es un ejercicio interior. Y en nuestra época, pobre de atención, ese acto es revolucionario.

Cómo comenzar hoy: tres prácticas mínimas

1. Afinar la escucha interior: Tómate unos minutos para oír más allá del ruido. Observa cómo los sonidos —y tus preocupaciones— aparecen y desaparecen. Busca el fondo estable. Allí se encuentra la calma.

2. Re-ritualizar la vida diaria: Si no puedes cambiar de casa, cambia la forma de habitarla: prepara el café con atención plena, deja un momento del día libre de pantallas, asigna un lugar sagrado a la lectura o la meditación. Los rituales vuelven el mundo habitable.

3. Realizar la conversión de la mirada: En vez de dirigir tu atención hacia el juicio ajeno, las noticias o el consumo, pregúntate: “¿Qué estoy pensando ahora?” “¿Qué me está ocurriendo realmente?”

Esa honestidad es la puerta a la transformación. Nada cambia cuando cambiamos de lugar, todo cambia cuando cambiamos el modo de mirar.

Crisis de la Atención: La Nomofobia como Enfermedad del Yo y el Camino Oriental hacia la Quietud

(Versión abreviada para Microfilosofía)

La nomofobia no es solo adicción al móvil, es una crisis del ser que la filosofía oriental ayuda a sanar.

 

La historia humana ha estado acompañada de enfermedades que marcan cada época. Hoy, aunque las patologías físicas siguen presentes, es evidente que la crisis latente es mental: ansiedad, estrés, depresión, agotamiento del alma y adicciones que emergen de un ritmo sin calma, de un yo biográfico hiperestimulado y de una sociedad volcada hacia el rendimiento y la exposición digital. En este panorama, la salud mental se ha convertido en una pandemia silenciosa que erosiona desde el corazón mismo de nuestras instituciones, especialmente la educativa, donde profesores y estudiantes se ven atrapados en la misma telaraña: la incapacidad creciente para sostener la atención.

Una frase repetida hasta el cansancio en las aulas —“guarden el celular”— actúa como símbolo de un fenómeno más profundo: la incapacidad contemporánea de habitar la quietud. Las cifras globales evidencian un sufrimiento extendido, pero más allá de los números, hay un deterioro cognitivo que se cierne con especial fuerza sobre los jóvenes. Surge así una desigualdad casi invisible: la desigualdad mental. Los jóvenes de sectores vulnerables pasan mucho más tiempo frente a pantallas, devorando videos cortos diseñados para capturar la atención a través de microdescargas de dopamina. Los de mayores recursos, en cambio, disponen de entornos más propicios para la lectura, la reflexión y el silencio. Esta brecha cognitiva no es solo tecnológica: es espiritual.

En el centro de esta crisis emerge un nombre inquietante: Nomofobia, el miedo irracional a estar sin teléfono móvil. No es solo un trastorno de ansiedad: es un retrato fiel de la psicología del siglo XXI. La nomofobia opera como un saboteador silencioso de nuestra atención. Incluso cuando el teléfono está apagado y boca abajo, ocupa espacio mental, fragmenta la concentración y nos entrena para la interrupción. Vivimos en estado de hipervigilancia: una parte de la mente vigila de forma constante la posibilidad de un estímulo, una notificación, una recompensa inesperada. La adicción ya no es solo química; es existencial.

Si queremos comprender este fenómeno, debemos mirar hacia tradiciones filosóficas que han explorado la naturaleza del sufrimiento y la atención durante siglos. El Taoísmo nos enseña el principio del Wu Wei, la acción sin forzar, la fluidez natural de lo que acontece sin resistencia. El Budismo Zen insiste en la presencia plena, en la desnudez del instante sin la tiranía del deseo ni del miedo. Desde estas perspectivas, la nomofobia no es simplemente un exceso de uso del smartphone, sino un síntoma de algo más hondo: el apego a una identidad que necesita confirmarse constantemente a través de espejos digitales.

Aquí surge una pregunta crucial: ¿el problema es de saber o de ser? Pensamos que la solución está en informar, en explicar los daños del uso excesivo del celular; pero el verdadero núcleo no es epistemológico, sino ontológico. Se aferra al teléfono quien se aferra al yo. Quien teme el silencio teme encontrarse con el vacío, ese espacio fértil en el que ninguna identidad sólida existe para sostenerse.

Ante esta fractura, la psicología contemplativa ofrece una vía de transformación. La práctica de la Atención Plena —establecida en los cuatro fundamentos del Satipatthana— no es simplemente un ejercicio para calmar la mente, sino una herramienta profunda para desmantelar la ilusión de un yo fijo. Observar la respiración y notar que el aire entra del mundo y regresa al mundo disuelve la idea de límites nítidos entre “yo” y “no-yo”. Observar las emociones como fenómenos que surgen, se sostienen y desaparecen revela que no somos nuestras sensaciones ni nuestros impulsos, sino el espacio en el que ocurren. Esta comprensión desarticula el mecanismo nomofóbico: el impulso de revisar el teléfono deja de ser una amenaza al yo y se convierte en una simple aparición mental, vacía de sustancia.

Desde esta óptica, la nomofobia no es solo una adicción tecnológica, sino un temor metafísico: el miedo a que, sin estímulo, el yo se desdibuje. Pero ese desdibujamiento —que tanto aterra al yo biográfico— es justamente el camino hacia la libertad interior. La impermanencia, tan temida, se convierte en refugio. El vacío, rechazado por la mente ordinaria, se revela como el espacio donde la realidad respira sin artificio.

La interdependencia, principio fundamental del pensamiento oriental, emerge entonces como virtud: la comprensión de que “todo respira con todo” y de que la conexión verdadera no está en la pantalla, sino en el vínculo vivo con el mundo, con los otros y con la experiencia íntima de ser. La adicción cede cuando el yo deja de defenderse de sí mismo.

Este camino de deconstrucción del ego no desemboca en quietismo pasivo. La quietud radical es la base para una acción lúcida, para una presencia activa y no reactiva. Superar la nomofobia no es simplemente reducir el uso del celular, sino transitar hacia una conciencia que no necesita validación externa. Cuando la mente deja de girar alrededor del dispositivo, emerge un espacio fértil para la transformación, tanto individual como colectiva.

Queda, sin embargo, una pregunta urgente: ¿cómo hacer accesible este camino introspectivo a los jóvenes más afectados por la pobreza cognitiva y la sobreexposición digital, para quienes la práctica contemplativa parece lejana y casi imposible? Esa pregunta es, quizás, el próximo desafío ético de nuestra época.