Política y criminalidad

Civilización no es haber vencido la barbarie, es reconocerla cuando balbucea el lenguaje de las instituciones y la ciudad.

Durante un largo período de la historia, la violencia fue la medida de todas las cosas. Los más fuertes imponían su voluntad, mientras los más débiles, resignados, soportaban y aprendían a sobrevivir. No existía todavía lo que se conoce como “civilidad”, solo individuos con instintos, necesidades, temores y deseos, siempre bajo la sombría amenaza de la barbarie. De hecho, la civilización comenzó cuando la violencia dejó de ser destino para devenir problema. Porque, en realidad, la violencia nunca desaparece del todo, por más que los individuos comprendan que, para poder vivir juntos, se hace necesario el establecimiento de límites, costumbres, normas, leyes e instituciones. Intentan evitar el golpe antes de que sea asestado. Es esta la razón del nacimiento de la política.

Así, lo que fue creado para contener la violencia termina administrándola. La ciudad que se levanta contra la selva lleva la selva en sus entrañas. El Estado, nacido para sustituir la fuerza desnuda por la fuerza regulada, deviene violencia en derecho, procedimiento, burocracia, razón de Estado. Por eso la barbarie no necesita introducirse en las instituciones desde afuera. Aprendió a vestirse con sus ropajes. Maquiavelo comprendió lo que la tradición moralizante de la política se empeñaba en ocultar: la política no acontece en un mundo de hombres buenos perturbados por hombres malos. Acontece en el conflicto atravesado por intereses, ambiciones, temores y deseos de poder. Quien quiera pensar la política tiene que comenzar por concebir a los hombres tal y como son, no como deberían ser.

La existencia de la política prueba que los hombres no son ángeles. Por eso en Maquiavelo la relación entre virtù y fortuna posee una profundidad que suele extraviarse cuando se la reduce a una simple disyunción lúdica o esquemática, situada entre la habilidad y el azar. La fortuna es la virtù objetivada que irrumpe porque ya no depende de la voluntad. La virtù, en cambio, es la capacidad de poder intervenir en esa objetivación para reordenarla y liberarse de su sometimiento. En términos ontológicos, subjetividad objetivada y objetividad subjetivada. El zoon politikón no elimina la contingencia: aprehende a habitarla. No existe historia que pueda ser contemplada ab extra. La historia la hacen los hombres mientras son hechos por ella.

Es por eso que la política no puede reducirse a la administración de un orden previamente establecido. Ella es esencialmente lucha, decisión, conflicto, creación. Es, en sentido estricto, praxis. Pero toda praxis lleva consigo un riesgo. Quien pretenda transformar el mundo tiene que enfrentarse con la resistencia del mundo. Y cuando esa resistencia se vuelve insoportable, la acción puede comenzar a buscar su justificación en cualquier medio capaz de garantizar el resultado. Pero justo en este punto la política puede llegar a deslizarse, no sin cierta facilidad, hacia la criminalidad.

La violencia no constituye un accidente de la vida política, sino un momento de la realidad histórica en el que la libertad se propone conquistar su propio reconocimiento. La sociedad civil, la sociedad política, el Estado, el derecho, no son jarrones chinos colocados sobre los hombros de la sociedad, sino formas históricas de la libertad. La humanidad no nace libre: aprende a ser libre a la luz de las formas concretas que ella misma produce. Las instituciones son el resultado del hacer, de la actividad sensitiva humana. Las leyes no son normas que se imponen desde arriba, sino modos de la objetivación de la historia, huellas objetivas de una voluntad que ha aprendido a reconocerse en un mundo común. Por eso, la verdadera institucionalidad no está reñida con la libertad. Más bien, es su realización.

El problema comienza cuando esa forma se enajena y separa de la vida que la produjo. Entonces, la institución deja de ser expresión de libertad y comienza a presentarse como una instancia exterior, independiente e indiferente de la sociedad en la que debería reconocerse. Lo que nace de la praxis toma vida propia y se vuelve contra la praxis. La criatura se independiza del creador. En ese momento, comienza una nueva forma de barbarie. Pero no ya la barbarie que destruye instituciones, sino la que las conserva vaciándolas de contenido.

Hay algo particularmente inquietante en esta segunda forma de violencia. El bárbaro de la selva no necesita justificar sus agresiones. Agrede porque quiere y puede. Pero la violencia institucional necesita palabras, necesita justificación, procedimientos, documentos, sellos y discursos. Necesita convencer a quienes la padecen -y a quienes la ejercen- de que no proceden con violencia, sino “cumpliendo órdenes”. La fuerza se vuelve más peligrosa cuando ha logrado dejar de parecer fuerza. Y, entonces, el crimen aparece como una necesidad. La arbitrariedad es ahora una decisión de la racionalidad instrumental. La exclusión se autodefine como seguridad. La obediencia se confunde con responsabilidad. Y la razón, reducida a instrumento, calcula con admirable eficacia las múltiples formas de la reproducción del sometimiento.

Esta es la forma más refinada de la barbarie contemporánea: no se trata de suprimir la razón, sino de conservarla después de haberle arrancado su dimensión crítica. Ahora la razón calcula, no pregunta. Se concentra en el medio, no en el fin. Y cuando todo deviene medio, también el hombre. Aquí comienza la inversión histórica. Los hombres construyen instituciones para contener la violencia, pero cuando las instituciones se separan de la voluntad que las anima, terminan produciendo formas de violencia mucho más poderosas y sofisticadas que aquellas de las cuales pretendían protegerse. La está adentro. Está en la pobreza del lenguaje y del espíritu; en la administración que confunde a las personas con expedientes y números; en la política que transforma al adversario en enemigo; en la ideología que convierte al semejante en un desecho; en la techné que, orgullosa de su eficiencia, olvida preguntar por la razón de su propia eficiencia.

No basta con defender instituciones. Las instituciones pueden ser civilizadoras, pero también pueden ser la formas civilizadas de la barbarie. Por eso la política es una de las experiencias más difíciles de la existencia: porque no se trata de escoger entre el orden y el caos, entre la ley y la violencia, entre la civilización y la barbarie. Se trata de mantener vivo el movimiento mediante el cual la comunidad se da a sí misma sus propias formas y, al mismo tiempo, puede reconocer cuándo esas formas han dejado de ser expresión de la libertad. La política es la lucha contra la entropía institucional que ella misma produce.

Toda generación recibe un mundo que no ha construido y que, sin embargo, tiene la responsabilidad de conservar y superar. Hereda leyes, costumbres, instituciones, prejuicios, lenguajes y formas de poder. Pero también la posibilidad de objetar, modificar y sobrepasar. Nada humano está concluido. La historia no es un museo. Es un campo de batalla. La libertad no consiste en permanecer fuera de ese combate, sino en comprender que la propia acción forma parte de lo que se pretende transformar. Maquiavelo y Hegel, separados por siglos y por lenguajes filosóficos distintos, terminan encontrándose en una intuición decisiva: la humanidad no dispone de una historia exterior a sí misma. Tiene que actuar dentro de ella. La virtù de Maquiavelo y el Geist hegeliano se pueden leer, desde su propio horizonte, como respuestas a una misma pregunta: ¿cómo puede la humanidad hacerse cargo de un mundo que no eligió, pero del que forma parte inmanente?

La respuesta no consiste en huir de la realidad, a la manera del estoico. Consiste en participar. Cuando la política se vuelve crimen, no lo hace porque la civilización desaparece: lo hace porque la civilización ha construido mecanismos tan complejos y sofisticados que permiten que la violencia se oculte. El verdadero peligro no consiste en volver a la selva, sino en el hecho de que la selva aprendiera a gobernar desde el interior de la ciudad. Quizá el reto más urgente de la política actual consista en impedir que esto siga ocurriendo. Ninguna institución vale por sí misma, ninguna ley puede sustituir la libertad que le da sentido, ninguna razón merece llamarse racional si ha dejado de reconocerse en su otredad. Civilización no es haber vencido la barbarie. Es haber aprendido a reconocerla al oírla balbucear el lenguaje que ha secuestrado a la ciudad.