Síguenos por email

Popular Posts

Archivos de publicación

Buscar

Los origenes de la doctrina tercer mundista.

Por José Rafael Herrera @JRHERRERAUCV

La doctrina del así llamado tercermundismo parte de la presuposición de que existen unos países que son más desarrollados y poderosos que otros, dando por sentado “el hecho” de que los primeros –como consecuencia del inevitable intercambio económico, social y político mundial– se aprovechan de la ingenuidad, la buena fe y la disposición de los segundos, para terminar sacando mayores y más jugosas ventajas, reduciéndolos a una pobreza cada vez mayor, mientras que ellos –los primeros– se van enriqueciendo groseramente. De manera que la “balanza” siempre termina inclinándose en favor de los más astutos en detrimento de los más ingenuos. Hay algo del discurso rousseauniano sobre el origen de la desigualdad de los hombres en el trasfondo de semejantes presupuestos. Y es que –como diría Rousseau– de no haber existido relación e intercambio alguno entre esos países, de haberse mantenido en la condición originaria, “natural”, sin relación alguna, los unos y los otros tendrían un grado más o menos similar de desarrollo. Los platillos de la balanza se hubiesen mantenido equilibrados. Pero, más allá de los discursos sin tiempo y de los supuestos paraísos primitivos idílicos, característicos de la ratio iluminista, fue a partir del ensayo de Lenin, El imperialismo, fase superior del capitalismo, que comenzó a consolidarse esa doctrina que puede resumirse en los siguientes términos: la prosperidad de los países desarrollados es la consecuencia necesaria del saqueo al que han sometido a los países no desarrollados. Esa es la causa de su pobreza. Se trata, por cierto, de un argumento absolutamente contrario al pensamiento de Marx.


De hecho, quien conozca las investigaciones de Marx sobre el modo de producción asiático sabrá que sus conclusiones describen un régimen de opresión, caracterizado por el despotismo tributario, la explotación –hasta el aplastamiento– del hombre por el hombre y el mayor de los atrasos culturales. En su Manifiesto comunista exalta a la sociedad burguesa como uno de los mayores logros históricos obtenidos por la humanidad, entre otras razones por haber establecido nexos de interdependencia entre las naciones: “El descubrimiento de América y la circunnavegación de África abrieron nuevos horizontes y ofrecieron un nuevo terreno a la naciente burguesía. El mercado de las Indias orientales y de China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, el aumento de los medios de cambio y de las mercancías en general, dieron al comercio, a la navegación, a la industria, un impulso hasta entonces desconocido y, al mismo tiempo, favorecieron el rápido desarrollo del elemento revolucionario que se hallaba oculto en el seno de la sociedad feudal en descomposición”. Marx no habla de la “resistencia indígena”, sino del “descubrimiento”. No habla de aprovechamiento de unas naciones sobre otras, sino de “intercambio”.


Como –no sin agudeza– afirma Carlos Rangel, “al primer pensador del siglo –se refiere a Marx, citando palabras de Engels– no se le ocurrió jamás sostener que el desarrollo de los países imperialistas y el atraso de los territorios coloniales se debiera en forma sensible a las relaciones (odiosas, quién lo duda) de dominación de los primeros sobre los segundos, nexos en los cuales veía más bien Marx la única promesa del progreso para las áreas que hoy llamamos Tercer Mundo”. En fin, concluye Rangel, “si la tesis de que el imperialismo y la dependencia han determinado la desigualdad de las naciones, tuviera algún fundamento sólido en lugar de ser un edificio propagandístico ad hoc sostenido más por la fe (y por la mala fe) que por los hechos, habría que preguntarse cómo pasaron inadvertidas para Marx y Engels y están ausentes de su formidable esfuerzo por entender y explicar toda la historia”.


Fue durante el Segundo Congreso de la Internacional Comunista, celebrado en Moscú en 1920, que los argumentos de Hobson, Hilferding y Lenin sirvieron de sustento a lo que hoy ha terminado por convertirse en un lugar común: detrás de una nominal soberanía nacional, se oculta la real esclavitud de la gran mayoría de la población mundial a manos de una poderosa minoría imperial. A partir de ese momento, el escenario de la confrontación mundial queda fijado entre los países capitalistas desarrollados (el “primer mundo”), la URSS (el “segundo mundo”) y sus aliados (el “tercer mundo”), conformado por “las vanguardias revolucionarias” y los “movimientos nacionalistas” de los países no desarrollados. De modo que la tan difundida consigna de “la liberación nacional y el socialismo” tuvo ahí, en aquel Congreso, sus primeras entonaciones.


De nuevo, los argumentos de Marx habían sido desestimados para dar paso a la recién fundada franquicia leninista. Los países no desarrollados conquistarían el socialismo no a través del máximo desarrollo de sus fuerzas productivas y de sus relaciones de producción, es decir, de la creación de riqueza y abundancia. No, pues, a través de la formación cultural, el desarrollo pleno de todas las potencialidades individuales y de la meritocracia, sino a través de la asistencia “solidaria” y “antimperialista” de la Unión Soviética con los países pobres, siempre y cuando se hicieran miembros alineados de la Internacional Comunista, de la recién creada franquicia bolchevique. Las palabras de Stalin, en 1924, resuenan hoy en las anacronías de algunos cuantos trasnochados: “El camino hacia la victoria de la revolución mundial pasa por la alianza de los comunistas con los movimientos de liberación antimperialista de las colonias y los países dependientes”. Ni se trataba ya de que los trabajadores, profesionales y técnicos, de convicciones democráticas, como sostenía Marx, formaran parte del movimiento. Bastaba con sustentarse sobre el odio de los impotentes y resentidos contra Occidente: “La lucha del emir de Afganistán por la independencia es revolucionaria, no importa que sus opiniones sean monárquicas. Es revolucionaria la lucha de de los empresarios y burgueses de Egipto por la independencia, aunque estén opuestos al socialismo”. Y así se fue conformando un bloque que, desde entonces, encontró el leitmotiv para expiar sus falencias, su corrupción abierta y su estructural ineficiencia en aquellos países que, con el desarrollo de la educación y la tecnología, fueron capaces de producir y acumular riqueza.


Hoy las cosas han cambiado. La Unión Soviética se reestructuró y renovó. China abandonó la “revolución cultural” del maoísmo para devenir un gran imperio. Ambos, bajo sus ancestrales signos de tiranía, han crecido y han desarrollado enormemente sus fuerzas productivas y sus relaciones sociales de producción. Según Lenin, ¿se les podría calificar como amigos de los pueblos no desarrollados? Pero hay regímenes tercermundistas que aún siguen pensando en las bondades de la “alianza solidaria” con sociedades que ni los conciben como aliados ni son solidarias con sus súbditos


Karl Marx: Exposición de la exigencia de la filosofía como negación.

Lectura de Karl Marx en la introducción de Filosofía del Derecho de Hegel.


La Filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia alemana que está a la par con el tiempo oficial moderno. El pueblo alemán debe por eso ajustar éste su sueño de historia a sus actuales condiciones y someter a la crítica no sólo estas condiciones presentes sino también su abstracta continuación. Su porvenir no se puede limitar ni a la inmediata negación de sus condiciones reales, ni a la inmediata realización de sus condiciones ideales, políticas y jurídicas, puesto que en sus condiciones ideales está la negación inmediata de sus condiciones reales y ya ha vivido como para haber visto, entre los pueblos vecinos, la inmediata realización de sus condiciones ideales. 

Por eso, de derecho, la parte político-práctica en Alemania exige la negación de la filosofía. Su carcoma no reside ya en esta exigencia, sino en detenerse en ella, a la que no traduce seriamente ni puede llevar a la práctica. Ella cree resolver esta negación con volver la espalda a la filosofía y torciendo la cabeza murmurar acerca de ella algunas frases coléricas y superficiales. La estrechez de su horizonte no cuenta a la filosofía, ni siquiera en el ámbito de la realidad alemana, o la estima por debajo de la praxis alemana y de las doctrinas inherentes a éstas. Vosotros queréis que os tomen los movimientos de un germen real de vida, pero olvidais que el germen real de vida del pueblo alemán ha fructificado sólo bajo su bóveda craneana. En una palabra: Vosotros no podéis suprimir la filosofía sin realizarla. 

En el mismo error, sólo que con factores invertidos, incurre la parte política teórica que extraía movimientos de la filosofía. Ella vio en la lucha actual sólo la lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán; no ha considerado que la filosofía hasta hoy pertenece a este mundo y es su complemento ideal, sea como fuere. 

Crítica hacia la parte adversaria, ella en este punto nos conducía sin crítica respecto a sí misma, mientras tomaba las bases de las premisas de la filosofía y se detenía en los resultados obtenidos, o bien daba como exigencias y resultados inmediatos de la filosofía, exigencias y resultados percibidos por otro conducto; también aquéllos —establecida su exactitud—, se pueden sostener, sin embargo, sólo mediante la negación de la filosofía profesada hasta ahora, de la filosofía como filosofía. Nosotros nos reservamos un designio más profundo en este punto. Su falta fundamental se reduce a creer poder realizar la filosofía sin negarla. 

La crítica de la filosofía del Derecho y del Estado, que
por obra de Hegel ha tenido la más consecuente, rica y última consideración, es lo uno y lo otro —tanto el análisis crítico del Estado y de la realidad vinculada a él, cuanto la decidida negación de toda forma seguida hasta nosotros de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la filosofía del derecho especulativo. Si sólo en Alemania era posible la filosofía del derecho especulativo, este abstracto, exuberante pensamiento del Estado moderno cuya realidad perdura más allá, este más allá puede hallarse también sólo allende el Rhin. Igualmente, el pensamiento alemán de llegar al concepto de Estado moderno abstrayendo del hombre real, por más que anormal, sólo era posible porque y en cuanto el mismo Estado moderno hace abstracción del hombre real y responde a los planes del hombre total, no dividido de un modo imaginario. 

Los alemanes han pensado lo que los otros pueblos han hecho. Alemania ha sido su conciencia teórica. La abstracción y elevación de su pensamiento marcharon siempre a igual paso con la unilateralidad y la humildad de su vida real. Por lo tanto, si el statu quo del Estado alemán expresa la conclusión del antiguo régimen, la transformación de leña en carne del Estado moderno, el statu quo de la ciencia alemana del Estado expresa el incumplimiento del Estado moderno, el deshacerse de su propia carne. 

Ya, como decidida contraposición a la forma hasta ahora conocida de la conciencia práctica alemana, la crítica de la filosofía del derecho especulativo no va a terminar en sí misma, sino en un problema para cuya solución sólo hay un medio: la praxis. 

Se pregunta: ¿puede Alemania llegar a una praxis, a la hauteur des principes, esto es, a una revolución que la eleve no sólo ai nivel oficial de los pueblos sino a la elevación humana que instituirá el porvenir próximo de estos pueblos? 

El arma de la crítica no puede soportar evidentemente
la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas.. 

La teoría es capaz de adueñarse de las masas apenas se muestra ad hominem, y se muestra ad hoTninem apenas se convierte en radical. Ser radical significa atacar las cuestiones en la raíz. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana y, por lo tanto, de su energía práctica, es hacer que tome como punto de partida la cortante, positiva eliminación de la religión. 

La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el hombre sea lo más alto para el hombre; en consecuencia, en el imperativo categórico de subvenir a todas las relacionas en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado; relaciones que no se pueden delinear mejor que con la exclamación de un francés a propósito de un proyecto de impuestos sobre los perros: "¡Pobres perros! ¡Os quieren tratar como hombres!".

También desde el punto de vista histórico la emancipación teórica tiene una importancia específica práctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es justamente teórico: es la Reforma:. Como entonces el monje, ahora el filósofo en cuyo cerebro se inicia la revolución. 

Lutero ha vencido la servidumbre fundada en la devocien, porque ha colocado en su puesto a la servidumbre fundada sobre la convicción. Ha infringido la fe en la autoridad, porque ha restaurado la autoridad de la fe. Ha transformado los clérigos en laicos, porque ha convertido los laicos en clérigos. Ha liberado al hombre de la religiosidad extema, porque ha recluido la religiosidad en la intimidad del hombre. Ha emancipado al cuerpo de las cadenas porque ha encadenado al sentimiento. 

Pero si al protestantismo no le importaba verdaderamente desligar, le interesaba poner en su justo pimto al problema. No era más necesaria la lucha del laico con el clérigo fuera de él; importaba la lucha con su propio clérigo íntimo, con su naturaleza sacerdotal. Y, si la transformación protestante de laicos alemanes en curas, emancipó a los papas laicos, a los príncipes jvmto a su cortejo, a los privilegiados y a los füisteos, la transformación filosófica de sectarios alemanes en hombres emancipará al pueblo. Pero como la emancipación no prendió entre los príncipes, así no pudo durar la secularización de bienes cumplida con la expoliación de las iglesias, que la hipócrita Prusia había puesto en obra antes que todos los otros Estados. Entonces, la guerra de campesinos, el acontecimiento más readical de la historia alemana, fué a romperse contra la teología. Hoy, el acontecimiento más servil de la historia alemana, en el cual la misma teología ha naufragado, nuestro statu quo irá a destrozarse contra la filosofía.

 El día antes de la Reforma, la Alemania oficial era la
sierva más completa de Roma. El día antes de su revolución es la sierva más absoluta de algo bastante inferior a Roma: de Prusia y de Austria, de krautjunker y de filisteos.

En tanto parece que una dificultad capital se opone a
una radical revolución alemana. 

Las revoluciones tienen necesidad especialmente de un
elemento receptivo, de tma base material. La teoría en un pueblo alcanza a realizarse, en tanto cuanto se trata de la realización de sus necesidades. Ahora, a la enorme disidencia entre las preguntas del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana, ¿corresponde una igual disidencia de la sociedad burguesa con el Estado y consigo mismo?.

¿Las necesidades teóricas constituyen inmediatas exigencias prácticas? No basta que el pensamiento impulse hacia la realización; la misma realidad debe acercarse al pensamiento.


Pero Alemania no ha llegado ascendiendo por los grados medios de la emancipación política, lo mismo que los pueblos modernos. Aun los grados, que teóricamente ha superado, prácticamente no los ha alcanzado todavía. ¿Cómo podría con un salto mortal no sólo dejar atrás tales obstáculos propios, sino al mismo tiempo aquellos de los pueblos modernos, los límites que en realidad debe aún disputar y sentir como liberación de sus reales barreras? Una revolución radical sólo puede ser la revolución de necesidades radicales de las cviales parecen fallar igualmente las premisas y las sedes propicias a su resurgimiento. 


Pero, si Alemania ha seguido la evolución de los pueblos modernos sólo con la abstracta actividad del pensamiento, sin tomar una parte material en los esfuerzos reales de esa evolución, por otro lado comparte los dolores de esa evolución sin participar en sus placeres, sin sus placeres, sin su parcial satisfacción. A la actividad abstracta, por un lado, responde el sufrimiento abstracto por otro. Por eso, Alemania se hallará un buen día al nivel de la decadencia europea, antes de haberse encontrado al nivel de la emancipación europea. Se podrá parangonar a un prosélito del fetichismo que perece de la enfermedad del cristianismo.

Los mitos o la edad de los héroes

Por JOSÉ RAFAEL HERRERA @jrherreraucv

A César Miguel Rondón


Según Platón, la palabra mito tiene su origen en el acto de re-contar –es decir, del volver a contar– eventos o circunstancias que van siendo engrandecidas o magnificadas, transmutando las acciones de los hombres en gestas de dioses, semidioses o héroes. Aristóteles se introduce, aún más que su maestro, en las causas del mito: “Los hombres comienzan a filosofar movidos por el maravillarse; al principio, admirados por fenómenos cotidianos que les resultan sorprendentes, y luego, planteándose problemas mayores. Pero el que se plantea y se admira reconoce su ignorancia. Por eso, el que ama los mitos es, en cierto modo, filósofo, porque el mito se compone de elementos maravillosos”. Con ello, y a diferencia de Platón, quien rechaza los mitos y termina expulsando a los “mitólogos” de su república ideal, Aristóteles encuentra en el mito una doble condición: el mito como cotidianidad, que es vivido y creído, y el mito como punto de partida para una comprensión más honda, más íntima, de los orígenes de la realidad.


El mito vívido, sentido, experimentado cotidianamente, no requiere demostración para ser creído. Pero su comprensión lo trasciende y requiere del logos. Y es ahí, desde el logos, donde se puede llegar a captar el hecho de que en su seno palpita un componente de verdad. Porque, a pesar de que los mitos están revestidos por la fantasía –la imaginatio spinoziana– y del hecho de que presentan la realidad bajo el signo de lo maravilloso, ellos llegan a expresar, como dice Vico, las formas constitutivas de una genuina concepción del mundo, en este caso, la de la condición primitiva y barbárica de una determinada sociedad. En otros términos, en todo mito prospera ese tipo de percepción de las cosas que Spinoza introduce como el primer peldaño del conocimiento: el de “oídas o por vana experiencia”, en cuya instancia, plagada de suposiciones y prejuicios, no necesariamente todo resulta falsedad, pues en el mito se contiene un imprescindible material histórico-cultural a partir del cual resulta posible llegar a comprender racionalmente el proceso de formación del espíritu de un determinado pueblo. El re-contar, una y otra vez, característico del mito, a medida que es recontado se vuelve más elocuente, más grandi-elocuente, más prosopopéyico, haciendo de lo inanimado algo animado y de lo irracional algo racional. Y es ahí, justamente, donde el propio discurso mitológico llega a tejer su propia ruina.


Si bien el mito es el discurso propio de los tiempos sin razón, de la barbárica incivilidad y la violencia, una vez que este es sometido ante “el tribunal de la razón” pone de relieve sus inevitables falencias, dando paso al discurso de los tiempos de la civilidad republicana. La grandi-elocuencia del mito revela, entonces, el ocultamiento de su secreto: apartado el objeto en cuestión del gigantesco lente que aumenta sus dimensiones, se descubre su íntima verdad, de la misma forma como quien, al seguir la pista del “conocimiento de oídas o por vana experiencia”, es sorprendido no solo en sus insuficiencias e inconsistencias sino en la causa material sobre la cual ha llegado a construir el valor absolutamente relativo de sus verdades. De ahí que todo mito no pueda ser simplemente desechado, excluido –como pretende el entendimiento reflexivo– del proceso inmanente de la formación de la verdad, porque detrás de sus paneles de yeso y de los efectos de la iluminación de sus neones, se descubre su contracara, aquello no exaltado, la debilidad, la insuficiencia y la impotencia de los que están hechos sus pies de barro. En una expresión: se logra descubrir el ocultamiento de sus miserias.


En el lienzo de su Venezuela heroica, Eduardo Blanco elevó al Olimpo, con vivos colores, las virtudes de los héroes libertadores. Y, sin duda, algunas verdades pueden ser extraídas de su obra. Porque, como se ha dicho, de los mitos pueden extraerse elementos de valor para la construcción de la verdad. Muy distinto es el escenario de los re-cuentos que han pretendido alterar y manipular la originalidad de los mitos históricos. De estas versiones descontextualizadas, genéricas, carentes de espacio y de tiempo, solo pueden surgir, si no desgracias, vergüenzas. Como señalara Erasmo: “Hay una falsa ralea de pretendidos poetas, que no saben hacer otra cosa que correr tras las huellas de los griegos y los romanos para exaltar sus propias ruindades; quieren la misma forma, el mismo metro; invocan sus dioses y héroes, y no saben emplear otros nombres que los que emplearon los antiguos”. La descontextualización resulta atroz: el bravío corcel deviene metrobús; la batalla por la independencia, una redada contra un grupo de manifestantes desarmados, sometidos, encarcelados y, algunos de ellos, ajusticiados; la toma de una fortaleza enemiga, en la del asalto a un canal de televisión o en la expropiación de una empresa que, “más temprano que tarde”, irá a la quiebra; el sacrificio del “Negro Primero”, en la estafa de un educador carente de educación. En fin, Homero convertido en vendedor de “arañitas”. Los resentimientos de Boves transfigurados en principios supremos, constitucionales, de la carta magna de un país.


La comprensión del fenómeno mitológico –la transmutación de lo esotérico en exotérico– puede contribuir, sin duda, al esclarecimiento de los presupuestos y creencias que están en las bases de una determinada sociedad, develando los misterios de su legítima autoproyección como materia prima de la verdad, siempre y cuando se preserve su contextualización, sus determinaciones históricas, por más universales e infinitas que estas pretendan ser. El mito es la verdad de las sociedades barbáricas, heroicas, violentas, salvajes, militaristas. No es la verdad completa, sino, apenas, una parte, un aspecto, de la verdad, que conviene ser retrospectivamente estudiada en detalle para poder ser superada en su historicidad. Y solo como motivo de una más nítida elaboración del mundo civil puede llegar a ser conservada por el recuerdo del calvario del espíritu


DISCUSIONES SOBRE LA TRADICIÓN DE HERÁCLITO:

“El Origen del Universo en
DK.30 y Timeo 38a  y 39e

Para tratar de corregir un hereje de nuestra escuela heralitiana[i], no sin antes reconocer su aporte a la tradición del «pensamiento dialéctico», nos proponemos entablar una discusión, tanto como herederos suyos, pero fundamentalmente como herederos del oscuro de Éfeso; demostrando con ello que si algo tiene nuestra tradición es nuestra capacidad de argumentación, dejando por fuera cualquier idea de ser una tradición de puros “Furiosos”, διαλεχθῆναι ἢ τοῖς οἰστρῶσιν, pensadores que se dejan llevar por sus emociones y creencias, como se afirmó alguna vez por ahí[ii]. El tema ha de ser entonces, en honor de Artemisa: el origen del universo. Nos concentraremos en la lectura comparativa entre lo dicho por Platón en el Timeo 38a  y 39e  y lo afirmado por Heráclito en DK30, sobre la línea de dos puntos nodales: α) Modelo Onto-cosmo-Teo-[lógico] sobre el origen del cosmos; β) Estilo y límites de la representación.(no sera abordada en este post). 




[i] Nos referimos a Platón y sus múltiples críticas y tergiversaciones que, producto de su lectura de las enseñanzas de Heráclito que fueron heredadas a él por los heraclitianos de Atenas, principalmente de Crátilo, lo llevaron a pensar que el oscuro de Éfeso nos enseñó el radicalismo relativista de que todo en el ser fluye «παντα ρεἷ»,. Cf. Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas de su interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007, en donde se afirma la valides del conocimiento que Platón tiene de Heráclito y, Kirk, G. Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge University Press, Great Britain, 1975, p.15; en  donde se afirma que es bien dudosa
[ii] Platón, Taetteto 279d-180a. 


α).
El Parménides es el lugar donde aparece por primera vez la resistencia del pensamiento sobre el propio sistema, en el que estalla  la «Teoría de las Ideas» en un des-equilibrio entre «El Pensar», como acción interpretativa polisémica de las cosas, y el «Concepto», como representación coherente de la totalidad posible del «Pensar»; un verdadero reajuste de la posibilidad misma de la filosofía[i], a la que el propio Platón había quedado perplejo, demostrado ser un verdadero dialogo de lo indecible. El Teeteto y el Sofista, son la búsqueda, todavía insuficiente, de una respuesta por vía epistemo-lógica y ontológica respectivamente, siendo en verdad el Timeo una salida cosmológica al problema ontológico presentado en el Parménides[ii] con relación a la «Participación» en la «teoría de las ideas».


Allí (Timeo, 29a-b) nos dice Platón que el universo, si es lo más bello jamás creado, debe haber sido necesariamente producido a partir del  παραδείγματοϛ, del modelo de lo perfecto, de lo eterno e incorruptible, teniendo que deducir que τόνδε τόν κόσμον εικόνα τινόϛ είναι, «el universo es una especie (tina) de copia», al establecer una «Estructura ontológica» que trata de la separación de dos mundos: un «cosmos aisthethos», un mundo sensible y, un «cosmos noetos», un mundo inteligible, siendo uno reino propio de lo «ente» y otro, el reino propio del «Ser». La respuesta contundente se produce a partir de la propia «Teoría de las Ideas» al establecer que lo que existe siempre sin «llegar- a-ser», son las εἶδος, mientras que el mundo material es aquello que «llegar- a-ser» y, sin embargo, no existe jamás[iii]. La  χώρα[iv]  es el espacio intermedio, el «receptáculo» donde es contenido el «llegar- a-ser», la materia y las formas inteligibles. Antes de la producción del universo existen como  su condición de posibilidad el ὂν, la χώραν y el  γένεσιν είναι, el «espacio»,«ser» y el «devenir», τρία τριχή , καί πριν ούρανόν γενέσθαι, tres principios anteriores a la «creación»[v]. La pregunta emerge instantáneamente: ¿y la «causa productora»?[vi]
La pregunta nuevamente hace estremecer «el pensar» a efecto del contenido de «lo pensado»: difícil es encontrar la «causa productora» y, todavía más imposible hacer que la multitud lo conozca[vii]. Lo que «hay», el «poner-delante» que caracteriza la totalidad de lo entitativo, es el resultado del εἴδωλοποιικὴν, un conocimiento y actividad, que necesitó de un «querer», un acto de voluntad, βουληθείς[viii] de ό θεός, la «causa productora» del universo, por medio del «Arte de Producir imagen»: el δημιουργόϛ. En un primer momento el δημιουργόϛ contempla las εἶδος, hasta que por bondad, las mezcla, como el fabricante mezcla los elementos y utiliza sus herramientas, dándole espíritu matemático a la materia,  toma el γένεσιν είναι, introduciéndolos en la χώραν, formando tanto el alma como el cuerpo del mundo, introduciendo el orden y la  armonía al cosmos[ix]. El δημιουργόϛ, padre y fabricante de todo, no es la causa de la participación de las cosas en las formas[x], si de  su τελος; no es un ό θεός todo omnipotente, no ha creado el universo a partir de la nada sino a partir de las formas y el material espacial, siendo su rasgo característico la imposición de la trascendental finalidad del mundo[xi].  Se crea así una imagen móvil de la eternidad a la que denominamos como «Tiempo», siendo los días y las noches una creación del δημιουργόϛ que introdujo el orden al universo[xii].

Es acá donde aparecen los ecos del pensamiento del oscuro de Éfeso en  la cosmología de Platón. En Timeo 38a y 39e  nos parece que hay un clara relación semántica con el fragmento DK 30:

«κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν 
οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ' ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ
ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ
ἀποσβεννύμενον μέτρα»[xiii]


 Solo que de manera malversada en Timeo 38a., con un salto ontológico que implicó la creación de un τόνδε τόν κόσμον εικόνα τινόϛ είναι[xiv], «el universo como una especie (tinos) copia» y la transcendencia de la realidad de mayor jerarquía ontológica  que es el παραδείγματοϛ, el original de la copia. Podemos decir [λέγομεν γάρ δή ώς]  del άίδιον ούσίαν, «Ser Eterno», ήν εστιν τε καί έσται, «Fue», «es» y «será»,  conformándose como el límite del tiempo, no participa de los accidentes y generaciones del mundo. Y entonces concluye Platón:  

(39.e.1) «ἵνα τόδε 39.e.1 ὡς ὁμοιότατον ᾖ τῷ τελέῳ καὶ νοητῷ ζῴῳ πρὸς τὴν τῆς
διαιωνίας μίμησιν φύσεως»

A fin de que el universo fuera un animal vivo perfecto, debió imitar la naturaleza del «animal inteligible eterno».


En DK. 30[xv]  nos enuncia el oscuro de Éfeso, de manera enigmática y oracular, que κόσμον τόνδε, lo que «hay», el «poner-delante» que caracteriza la totalidad de lo ente, ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, «siempre ha sido, es y será fuego eternamente vivo», que sigue un orden, una  ἀρμονία que constituye que este «poner-delante» de lo que «hay», sea un ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα; la proporción, el orden y el equilibro entre la totalidad de lo ente, la más bella armonía de la unidad de los contrarios.  Lo que «hay», a diferencia que en Platón, no es el «ente» en cuanto «ente»; ni el «Ser» en cuanto «Ser», como dos mundos separados, como el «original» y «copia»; sino «Uno» siempre en relación con lo «Otro», un «permanecer-junto-reunido-lo-que-existente-ordenado-se-contrapone», propio  del «poner-delante» en el que nos introduce el «hay» del instante intensivo de la temporalidad. El argumento de DK. 30  es tanto una explicación de la realidad material del universo como de su esencia inmaterial que la gobierna, haciendo resonancia semántica con el conjunto total de fragmentos, como eco de la coherencia interna de su pensar (Anexo #1).


La totalidad es «inmanencia», lo común a los entes, τῷ ξυνῷ, proceso continuo de corrupción y generación, no ha sido producto de un ser humano y, mucho menos de un Dios artesano: οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν. No existe una pregunta por el origen a la manera tradicional, sino una verdadera revolución de la manera de concebir las cosas[xvi], pues este κόσμον τόνδε, que si bien permanece siempre en movimiento,  no tiene origen, ni final, ni causa. Los términos θεῶν y ἀνθρώπων designan seres distanciados en rango, que guardan una relación  contraria que los jerarquiza como queda demostrado en los fragmentos DK. 82 y DK. 83 que tenemos del propio Platón[xvii]. Ahora, ambos son «entes», seres con  la incapacidad de ποιέω, de producir, fabricar, inventar o componer lo que «hay»[xviii]. La expresión declinada del verbo, ἐποίησεν, manifiesta que este «permanecer-junto-reunido-lo-que-existente-ordenado-se-contrapone», es un «poner-delante» en la temporalidad lo que cambiando se fija en la eternidad; es algo ya existente y que no puede dejar de existir, es un «brotar» que, ἦν ἀεὶ, «fue siempre», «es», καὶ ἔστι, y «será», καὶ ἔσται.  El verbo εἰμί en sus formas declinadas ἦν, ἔστι y ἔσται, expresa que lo «hay», τὂ ὂν, es temporal, pues atraviesa el pasado, el presente y el futuro.  Heráclito nos dice que el κόσμον τόνδε, «este orden», no es puesta desde afuera por una causa o principio- como acto de βουληθείς-, sino que es la Άρμονία de lo real, que  significa que «uno-es-un-todo», ἓν πάντα, una «Totalidad Inmanente-Trascendente», como el uno y lo otro al mismo tiempo, un «fuego siempre vivo», πῦρ ἀείζωον.


Las nociones de θεός, λόγος y Φύσις estan contenidas dentro de la expresión πῦρ ἀείζωον. Heráclito no crea la figura antropomórfica de ό θεός, si de un fuego πῦρ que es eterno ἀεί y  viviente ζωον. El πῦρ es αίθἡρ la substancia que ocupa todo el espacio. Ahora, el πῦρ es propiamente un proceso, una reacción físico química de combustión, es decir, de corrupción y generación en el mismo instante[xix], por lo que es inteligible. Por otro lado, que algo sea vivo, implica que está en movimiento, ya que vida implica dinamismo vital. Entonces el cosmos posee un dinamismo que manifiesta su vitalidad. Ahora, es una vida que muere y renace constantemente[xx], por lo que es un arder de lo divergente en concordancia con lo convergente[xxi], el generar y el perecer que nunca se extingue [ἀεί][xxii]. Lo que Heráclito nos trae con la imagen de πῦρ ἀείζωον  es «la inmanencia de la contradicción» entre λóγος y Φύσις en cuanto proceso cósmico.  El  λóγος es por ello la Φύσις como historia, como «Devenir», del mismo modo, la Φύσις hace del λóγος algo concreto y real, no permitiendo su huida a un plano «trascendental». Con la expresión  πῦρ ἀείζωον hace  Heráclito de la “substancia”, un “sujeto”, que en la materia se da su expresión concreta, así como en su inteligibilidad conceptual se esconde  su orden[xxiii].
Lo divino no es algo “Trascendental”, sino algo que esta inserido en el mundo y sin embargo no se rebaja, es eterno y perfecto. Las cosas del mundo se disponen como algo enlazado, organizado porque πῦρ impone orden, διοικέω, administra y da dirección, impone unidad entre la Φύσις y el λóγος, a través de su propio proceso homeostático, por lo que πῦρ ἀείζωον  es limite ilimitado, τὸ ἄπειρον.



Explicación:
Plano que unifica las dimensiones y Conceptos  trabajados en  la filosofía de Heráclito, mostrando la resonancia de DK.30.
Linea Roja: Distingue el plano del  humanos  y el plano  Ser.

                              Linea Verde: Distingue el plano de las Esencias y el de la experiencia empírica.

Grafica: Resonancia DK 30.
                Fuente: Elaboración propia. 11/07/2017.//

El fuego (raio Keraunos) gobierna todo «τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός» [xxiv]en vigilia eterna[xxv], poniendo en relación unas instancias con otras (anexo), «trae-a-la-luz» la pluralidad individual de «lo-que-tiende-a-ser-junto» se diferencia en el instante que no se repite[xxvi].  Es otra forma de darse el tiempo, ya que este se declina en κρονος, que es visto desde la muerte que mide un «antes y un después»; καιρος un lugar específico en el espacio-tiempo, que hace notar las condiciones de desarrollo y αιόν[xxvii] que es visto desde la vida, sin cambio y sin muerte, sin mal y sin bien, afirmación del replegarse en el límite, en el instante del devenir, de la sucesión y saltos del «instante eterno» en el que quedamos perplejos por el «hay».
En ese sentido, el modelo Onto-cosmo-Teo-[lógico] del oscuro de Éfeso, no se presenta una «identidad Transcendente» al estilo del modelo Platónico, en el que τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐχ ἔχον[xxviii] es un viviente perfecto inteligible παντελες ζῷον[xxix]sino un πῦρ ἀείζωον,  una «No-identidad Inmanente», que permanece «Uno-es-todo» diferenciándose en sí misma: unidad simple inmanente y ley ordenadora del cambio (Coincidentia oppositorum). El contenido ontológico del símbolo πῦρ, enlaza los términos para hablar de la regularidad del cambio, directiva de la capacidad del propio πῦρ[xxx]Lo siempre viviente que es fuente del tiempo se torna nombre del ἓν πάντα, mostrando que los «entes» tienen su «Ser-en-el-tiempo»[xxxi]: ¡las cosas siempre están en movimiento!


Homenaje a : Néstor L.  Cordero.  
Grato encuentro, ocasión para un abrazo filosófico!!



[i] Mena Lorite, J. EL Parménides de Platón un Dialogo de lo indecible. Bogotá. Fondo de Cultura Económica. 1985, pp.IX-XIII.
[ii] El Timeo si bien se presenta como continuación de la República, lo hace en la medida que sigue el proyecto que hemos dado como hipótesis de trabajo. Es la explicación cosmológica al problema del orden del universo, tanto el movimiento los planetas como el movimiento de la sociedad y del alma humana ha de seguir el modelo de las formas.
[iii] Timeo 27d-28a
[iv] Ibíd. 49b; 51a; 52a, fundamentalmente.
[v] Ibíd. 52d.
[vi] La pregunta de Platón es por el padr : τόν μεν οΰν ποιητήν καί πατέρα τούδε τού παντόϛ  Cf. Timeo, 28c.
[vii] Ibíd.
[viii]Ibíd. 30a
[ix] Ibíd. 32d-39e.
[x] «[…] 'est la le resultat d'une comprehension fragmentaire de la participation des' choses sensibles aux formes inteligibles a laquelle, malheureusement, Platon n'a pas trouve de solution. En eITet, comme nous le verrons, le derniurge n'inaugure ni la participation des choses sensibles aux formes intelligibles, ni le mouvement; il parfait la premiere, et oriente le second. Par aiUeurs, I'ame du  onde, qui prend la releve du derniurge, merne si elle inaugure le mouvement, ne fonde pas la participation des choses sensibles aux formes intelligibles; elle n'en explique que la perpetuite et l'intermittence […]» En: Luc Brisson - Le même et l'autre dans la structure ontologique du Timée de Platon _ Un commentaire systématique du Timée de Platon (International Plato studies) Academia Verlag. 1998,  p 19.
[xi] Ibíd. p. 31.
[xii] Timeo 37d-e
[xiii] Fuente del griego de Snell, B. Die Fragmente des Heraklit.  1944 . Trad. «Este cosmos, uno y el mismo para todos, no lo ha creado ningún Dios ni ningún hombre, fue siempre, es y será, fuego eternamente vivo que se enciende y se apaga según medida». En: Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas de su interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007, p.
[xiv] Fuente del griego y el español de Platón. Timeo. Trad. José María Zamora Calvo. Edit. Abada. Madrid. 2014.
[xv] Clem., Stromat., V, 104, 1.
[xvi] Jaeger, Werner. La teología de los Primeros Filósofos Griegos. Tad. Jose Gaos. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. 2013, pp. 111-128.
[xvii] Hipias Mayor 289a: «El más bello de los monos es feo al compararlo con la especie de los hombres» y 289b: «El más sabio de los hombres parecerá un mono en comparación con Dios, en sabiduría, hermosura y todo lo demás» Fuente Griego: Diels, Herman y Kranz, Walter . Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín: Weidmann. 1974 p. 345.  Trad. Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas de su interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007, p. 41.
[xviii] Según  W. Jaeger, la utilización de esos términos, no es solo un estilo de hablar por contradicciones, sino que refleja el hecho que para Heráclito la experiencia humana era símbolo de explicación del propio cosmos. Cf. La teología de los Primeros Filósofos Griegos. Tad. Jose Gaos. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. 2013, pp. 111-128
[xix] DK 31.
[xx] DK 76
[xxi] DK10.
[xxii] Kirk, G. Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge University Press, Great Britain, 1975, p.318.
[xxiii] DK123
[xxiv] DK 64
[xxv] DK.16
[xxvi]  Heidegger-Fink 16-17
[xxvii] DK 52
[xxviii] Timeo, 28a
[xxix] Ibíd. 39e
[xxx] Op. Cit. Kirk. Heraclitus… 1975, p. 318.
[xxxi] Op. cit.  Heidegger Fink, Heráclito  p 89.