De las catástrofes

“El entendimiento abstracto separa lo que en la realidad concreta constituye una totalidad” G.W.F. Hegel

La naturaleza produce el fenómeno físico; la historia y la desigualdad producen la catástrofe humana.

Las imágenes de pueblos sepultados por deslizamientos de tierra, ciudades devastadas por terremotos o comunidades enteras arrastradas por deslaves o inundaciones recorren el mundo con vertiginosa y sorprendente inmediatez. La reacción, por cierto, no menos inmediata suele ser, siempre, más o menos la misma: “la naturaleza ha vuelto a ensañarse con los seres humanos” o, cosa similar, “es un castigo divino”. Y sin embargo, esa aparente evidencia oculta una problemática mucho más profunda. Concluido el momento de la devastación material, quizá sea necesario avanzar hacia un nuevo momento: el de abandonar las presuposiciones y abrir la posibilidad de interrogarse por una expresión que se repite una y otra vez, con harta frecuencia y casi mecánicamente, y que, precisamente por ello, termina ocultando lo que debería revelar. Y es que, cuando las cosas son examinadas más detenidamente, sine ira et studio, tanto desde la perspectiva ontológica como desde el punto de vista de los estudios histórico-sociales, se logra obtener la sorprendente conclusión de que, efectivamente, la naturaleza no produce las catástrofes y nada sabe de ellas.

En efecto, cada vez que una montaña se derrumba, un río se desborda de su cauce o la tierra se sacude con violencia, la reacción suele ser la misma: “ha ocurrido una catástrofe natural”. La expresión parece tan evidente que casi nadie se detiene a pensar en ella. Pero solo basta examinarla con cierto detenimiento para advertir que encierra una de las mayores mistificaciones del presente. Los terremotos forman parte de la dinámica del planeta. Los volcanes existen desde mucho tiempo antes de que apareciera el ser humano. Las lluvias torrenciales, los huracanes, las sequías y los deslizamientos de tierra obedecen a procesos propios de la geología, de la climatología o de la hidrología. Ninguno de ellos constituye, por sí mismo, un evento catastrófico. La montaña no lamenta el desprendimiento de sus laderas; el río no experimenta como una desgracia el desbordamiento de sus aguas; la corteza terrestre no sufre cuando las placas tectónicas liberan la energía acumulada durante siglos. La verdadera tragedia comienza allí donde esos procesos naturales irrumpen sobre el mundo construido por los seres humanos.

No son las montañas las que mueren bajo un alud. Son las personas. No son los edificios los que experimentan “temor y temblor” ante un terremoto. Son quienes los habitan. No es la naturaleza la que pierde sus bienes, sus recuerdos, sus proyectos de vida o sus seres queridos. Todo ello pertenece exclusivamente al ámbito de la historia.

Quizá convenga, entonces, invertir el modo habitual de formular el problema. Lo que suele llamarse “desastre natural” es, en realidad, la manifestación de una vulnerabilidad histórica. La diferencia puede parecer meramente terminológica, pero, ciertamente, no lo es. Constituye un cambio radical de perspectivas. Un terremoto de magnitudes semejantes puede ocasionar unos pocos muertos en Japón y decenas de miles en otro país. La explicación no reside en el movimiento de las placas tectónicas. Reside en la calidad de las construcciones, en la existencia de normas rigurosas de ingeniería, en los sistemas de alerta temprana, en la educación ciudadana, en la planificación urbana y en la capacidad de las instituciones públicas para anticipar y responder a la emergencia.

La naturaleza produce el fenómeno físico. La historia produce la catástrofe y la consecuente tragedia. Lo mismo ocurre con las inundaciones. El agua sigue el curso que la gravedad le impone. O como decían los antiguos caraqueños, habitantes de las faldas majestuosas de El Ávila: “el agua siempre vuelve a su cauce”. Pero cuando los cauces naturales han sido ocupados por asentamientos improvisados, cuando los drenajes jamás fueron construidos o permanecen abandonados, cuando la corrupción convierte las obras públicas en simples negocios privados, cuando la planificación cede su lugar a la improvisación, la lluvia deja de ser un episodio meteorológico para convertirse en una auténtica tragedia humana. En rigor, no es el río el que mata. Matan décadas de irresponsabilidad acumulada.

Este “giro copernicano” de perspectiva obliga a revisar la manera como se distribuyen las responsabilidades. Mientras el desastre sea atribuido exclusivamente a la naturaleza, los responsables históricos desaparecen del horizonte. La fatalidad reemplaza a la política. La geología sustituye a la administración pública. El azar ocupa el lugar de la planificación. El lenguaje mismo termina absolviendo aquello que debería someterse al juicio de la sociedad. No deja de resultar significativo que las comunidades más pobres sean, casi siempre, las más expuestas a estos llamados “desastres naturales”. No porque la naturaleza ejerza algún tipo de discriminación social, sino porque la pobreza obliga a ocupar quebradas, laderas inestables, márgenes de los ríos o zonas donde jamás debieron levantarse viviendas. La desigualdad no crea el fenómeno geológico, pero sí determina quiénes cargarán con sus consecuencias. En una expresión, las catástrofes son, esencialmente, sociales y, por esa misma razón, son políticas.

Cada sociedad decide -consciente o inconscientemente- cuánto invierte en políticas de prevención, cuánto protege sus ecosistemas, cuánto fortalece sus instituciones técnicas o cuánto privilegia o no la inversión en conocimiento. Cada una de esas decisiones permanece invisible durante años, hasta que la naturaleza actúa conforme a sus propias leyes y deja al descubierto el modelo de facitura histórica que los humanos han decidido producir. Vico sostiene que el mundo de la naturaleza ha sido hecho por Dios, mientras que el mundo civil ha sido hecho por los hombres. De ahí se deriva una consecuencia extraordinaria: lo que los hombres hacen, es lo que pueden comprender y transformar. Dos siglos después, Hegel afirmará que el espíritu sólo llega a conocerse en las obras que él mismo produce. No existe historia sin responsabilidad.

Quizá haya llegado el momento de aplicar esa enseñanza a nuestro modo de comprender las tragedias contemporáneas. Ninguna sociedad puede impedir que tiemble la tierra o que llueva con intensidad. Lo que sí puede impedir es que esos fenómenos se conviertan en escenarios de muerte, destrucción y abandono. La naturaleza no redacta códigos de construcción. No decide dónde se levantan las ciudades. No elimina los organismos científicos. No desvía los recursos destinados a obras públicas. No destruye la educación ni convierte la planificación en propaganda.

La naturaleza existe conforme a sus propias leyes; la historia es el ámbito de la praxis, de la libertad y de la responsabilidad. Mientras la primera acontece, la segunda puede llegar a producir catástrofes. Confundir ambos órdenes equivale a naturalizar lo que pertenece al mundo de las decisiones humanas. Allí donde el entendimiento abstracto sólo ve un fenómeno geológico, la razón histórica descubre una compleja trama de mediaciones sociales, políticas, económicas y culturales que explican por qué un mismo acontecimiento físico produce consecuencias radicalmente distintas según la sociedad en la que ocurre.

Es verdad que la naturaleza se manifiesta. Pero lo que aparece bajo esa manifestación es la historia. Por eso Hegel comprendió que la verdad nunca reside en la inmediatez, sino en las mediaciones que la constituyen. Lo verdaderamente concreto no es el fenómeno aislado, sino el conjunto de las relaciones que lo hacen inteligible. Por eso las llamadas “catástrofes naturales” exigen ser pensadas desde la totalidad concreta. Sólo entonces dejan de ser simples episodios de geología para convertirse en acontecimientos de la historia.

Las catástrofes no acontecen en la primera naturaleza, que sigue obedeciendo a sus propias leyes, sino en la “segunda naturaleza” -en el mundo histórico de las instituciones, las ciudades, las técnicas y las relaciones sociales-, que los seres humanos han construido y de cuya conservación son responsables.

La Bildung cósmica

La ciudad y la cultura como reflejo del orden cósmico natural.

“La naturaleza es el espíritu visible; el espíritu es la naturaleza invisible”
F.W.J. Schelling

En tiempos de incertidumbre política, se suele pensar que el orden de la ciudad depende exclusivamente de decisiones contractuales, de leyes, pactos, elecciones o de la resolución de los conflictos del poder. Sin embargo, la filosofía clásica y moderna han sugerido interpretaciones menos instrumentales y, por eso mismo, más profundas. Y es que quizá el orden político no sea exclusivamente el resultado de una construcción artificiosa y circunstancial sino, más bien, la expresión de un orden penetrado con la propia naturaleza. Desde esta perspectiva, la polis no sería un simple artificio humano, sino un momento particular dentro de un proceso de formación mucho más vasto -Inmenso, lo denominaría Giordano Bruno-, que se podría llamar, con una expresión un tanto provocadora, la Bildung cósmica.

Como se sabe, la palabra alemana Bildung designa algo más que la educación entendida como simple instrucción. Significa formación, desarrollo, cultivo de las capacidades humanas en un proceso que transforma tanto al individuo como al mundo que lo rodea. En la tradición cultural alemana, esta idea implica que el ser humano no nace acabado, sino que debe formarse, desplegar sus potencialidades y llegar a ser lo que está llamado a ser. No obstante, si se observa con atención, esta noción de formación no se limita exclusivamente a la vida humana. También se puede pensar como un principio que atraviesa coherentemente la naturaleza entera.

Ya Aristóteles había intuido un proceso semejante. En su concepción de la naturaleza, todo ser posee un principio interno de desarrollo. Así como la semilla se convierte en árbol, el animal alcanza su madurez, y el ser humano realiza su vida plena en la comunidad. Por eso, el filósofo de Estagira afirmaba que el hombre es un zoon politikón, un animal social, político. La polis, en consecuencia, no aparece como un accidente histórico, sino como la necesaria culminación de un proceso natural. Las familias se agrupan en aldeas, las aldeas en comunidades más amplias. Luego surgen las ciudades, en donde la vida humana puede realizarse plenamente.

Esta idea sugiere un componente de factura sustancial: el orden político no es -como diría Spinoza- azaroso ni completamente arbitrario. Si, como observa Aristóteles, la naturaleza comporta en su estructura un movimiento orientado a un determinado fin, entonces la vida política debe reflejar, al menos parcialmente, esa racionalidad inmanente. En otras palabras, la polis tiene que ser una expresión humana del orden del kosmos, que ya está presente en la naturaleza.

Unos cuantos siglos después, la filosofía de Schelling retoma esta intuición aristotélica, aunque, hay que decirlo, desde un horizonte comprensiblemente distinto. Para el pensador alemán, a diferencia de los empiristas y racionalistas modernos, la naturaleza no es una máquina inerte sino un proceso dinámico de (y en) autoformación. La realidad entera se despliega como una fuerza creativa que produce formas cada vez más complejas, como la materia, la vida, la conciencia y, finalmente, la cultura. El espíritu humano no está separado de la naturaleza: es, más bien, su culminación visible.

En este contexto, se puede hablar de una auténtica con-formación del kosmos. La naturaleza se organiza lenta y progresivamente, se vuelve cada vez más consciente de sí misma y encuentra en el ser humano el momento de su reflexión, elevándose a Espíritu. El arte, la filosofía y la cultura son manifestaciones de ese proceso. Ahí donde la naturaleza alcanza su mayor grado de conciencia, el universo comienza a comprenderse a sí mismo.

Si se tira del hilo conductor de esta línea de pensamiento, la actividad política también podría interpretarse como parte constitutiva de este proceso formativo. La organización de la vida común no sería, entonces, únicamente un arreglo pragmático para evitar el caos, sino una forma en la cual la conciencia humana intenta dar expresión histórica de un orden más profundo y trascendente. Las instituciones, las leyes y las tradiciones serían, en cierto modo, intentos de traducir en la vida colectiva una armonía que ya intuimos en la estructura del universo. La polis deviene el reflejo necesario del kosmos, porque como su propio nombre lo indica, “kosmos” quiere decir orden y armonía.

Esta perspectiva no significa que las ciudades reales encarnen mecánicamente dicho orden. La historia política está llena de conflictos, tropiezos, injusticias y rupturas. Pero, precisamente por eso, la idea de una formación más amplia puede servir como bitácora de un movimiento crítico efectivo. Cuando la política pierde toda relación con la formación humana -cuando se deja de cultivar la inteligencia, la prudencia o la justicia- y se convierte en mera lucha de intereses, es decir, en el ambiente propicio de los idiotas, en el estricto significado del término, en ese momento, la polis deja de reflejarse en el kosmos, porque se separa de aquello que le da sentido y significado. Único modo posible de comprender por qué Tales -dice Platón en el Teeteto-, “por mirar las estrellas, cayó en un pozo, mientras una sirvienta de Tracia se burlaba de él”. Hegel, por cierto, recrea el significado de esta anécdota: “Se cuenta de Tales que, observando los astros, cayó en un pozo, y que una sirvienta tracia se burló de él, diciendo que quería conocer lo que está en el cielo sin lograr ver lo que tenía delante de sus pies”. Pero, concluye Hegel, “la gente suele reírse de cosas por el estilo, y tiene la ventaja de que los filósofos no pueden pagarle con la misma moneda; solo que no se dan cuenta de que los filósofos se ríen, a su vez, de quienes no pueden caer en una zanja, por la sencilla razón de que están metidos siempre en ella, sin acertar a levantar los ojos para mirar las estrellas”.

Pensar la política desde la idea de una Bildung cósmica invita, cuando menos, a recuperar una antigua pregunta: ¿refleja nuestra vida pública algún principio de orden y formación o simplemente reproduce la fragmentación de nuestras pasiones? Tal vez, el desafío de nuestro tiempo consista en volver a conectar la vida política con procesos más profundos de formación cultural y civil.

Después de todo, si el universo mismo se haya en un continuo proceso de formación, la ciudad debería ser uno de sus espacios privilegiados. Porque ahí donde los seres humanos se educan, deliberan y buscan formas de vida más justas y libertarias, el cosmos continúa, de algún modo, la inagotable obra de su devenir.