La tecnología de vanguardia aplicada a los conflictos bélicos plantea urgentes dilemas éticos sobre la responsabilidad moral de sus creadores.

Al siglo XX se le califica como el más corto de la historia, porque se considera que tiene su inicio con la primera guerra mundial, y que finaliza con la caída del Muro de Berlín. Es evidente que su final se vio marcado por este acontecimiento sorpresivo, entre otras cosas porque trajo como consecuencia inmediata el desmoronamiento de la Unión Soviética. Pero, ¿por qué a la Gran Guerra se la señala como su inicio?

Hasta ese momento, las guerras que se libraban eran de tipo napoleónico. Se acordaba una fecha y se pactaba un lugar concreto donde los ejércitos pudieran luchar abiertamente. Esto cambió con la Gran Guerra, que fue la que inauguró la industrialización del conflicto: los avances técnicos comenzaron a ser utilizados como instrumentos bélicos.

A día de hoy, transcurrido ya el primer cuarto del siglo XXI, la guerra se ha vuelto a ver transformada por el espectacular desarrollo de la tecnología. Aunque ahora esta viene impulsada por empresas de tecnología de vanguardia junto a las grandes tecnológicas (Big Tech), procedentes del conocido como Silicon Valley. Es habitual escuchar en las noticias cómo se producen ataques informáticos con los que desestabilizar, espiar y hasta sabotear estructuras críticas del enemigo; lanzar noticias falsas para manipular la opinión; o conseguir alterar sus sistemas defensivos, incluso los mercados financieros. Y todo ello, sin la necesidad de utilizar las armas convencionales.

También es muy reciente, pero muy extendida por su eficacia y bajo coste, el uso de drones para la vigilancia, o como precisa herramienta de ataque y defensa. Estas incorporaciones de la tecnología al mundo de la guerra conllevan para un filósofo interesantes cuestiones desde el ámbito de la ética.

Hasta el momento, todo armamento era considerado como un instrumento, por lo que la responsabilidad moral de su uso recaía en quien lo utilizaba o manejaba. Y, al tratarse del ejército, ámbito en el que las acciones vienen provocadas por órdenes que se rigen siguiendo una estructura vertical de obediencia, los responsables últimos siempre eran los mandos más altos de quienes había partido la orden.

Sin embargo, la evolución tecnológica actual, introduciendo el amplio universo de la informática en el diseño de nuevas armas e instrumentos bélicos, desde el desarrollo de software y sistemas, de la IA y el tratamiento de los big data o tecnologías emergentes y especializadas -por ejemplo-, nos lleva a replantearnos esa perspectiva ética.

Porque, este tipo de armamento tiene una peculiaridad con respecto al tradicional: no solamente son utilizados por un soldado, sino que están preparados para evaluar la situación concreta, analizarla desde los datos que tienen incorporados, y proponer otras alternativas como objetivo. Incluso automáticamente pueden alterar su trayectoria, cambiando la amplitud de los mal llamados “daños colaterales”. No se trata de una tecnología que toma decisiones desde la reflexión, pero sí que tienen un margen (a veces pequeño, otras veces mayor) de rectificación y corrección que no siempre tienen ni pueden ser comprobado por el soldado que lo utiliza.

Teniendo presente la configuración de esta recientísima tecnología bélica, que se está propagando por el resto de países para incorporarla a sus arsenales tradicionales, la pregunta desde la ética es clara: ¿quién es el agente moral responsable de sus consecuencias?

Imaginemos un dron con un software que le permite elegir estrellarse en el lugar más crítico de unas instalaciones. Sin embargo, en ese momento ahí hay civiles de diferentes edades que no tienen nada que ver con el conflicto. El dron, siguiendo las instrucciones de su software, cumple su misión destruyendo partes sensibles de esas instalaciones, pero matando a los civiles.

El dron cumple su misión precisa dirigido por el software. Un software que previamente fue programado por técnicos especializados. Técnicos que han seguido las instrucciones de unos ingenieros que lo han diseñado, perteneciendo todos a una gran empresa tecnológica. Esta tiene la dirección bajo el mando de una persona: un CEO; que se ve asesorado por un Consejo de Administración y, probablemente, un Consejo Técnico. Pero que debe rendir cuentas a la Junta General de Accionistas: auténticos dueños de la empresa.

Ante esta situación, que actualmente se produce cada vez que este tipo de tecnología bélica acaba con muertes y destrucciones de terceros, ¿quién es el responsable moral?

Desde las diferentes teorías éticas tradicionales, podríamos apelar al bien mayor que conlleva un mal menor, del utilitarismo. Al rechazo frontal por parte de la ética deontológica. A revisar las diferentes virtudes (justicia, compasión, valor, prudencia) que se han tenido presente para llevar a cabo tal acción. O, incluso, a la “ius in bello” actualizada hoy por el derecho internacional, y que hunde sus raíces en la escolástica medieval.

Sin embargo, el ejemplo encierra una problemática mayor porque, ante hechos como el descrito, no aparece un sujeto ejecutor claro y preciso. No existe una asunción de responsabilidades por parte del causante del suceso, en tanto que es imposible identificarlo. Por lo que el problema ético se agudiza, ya que la responsabilidad moral de la acción queda diluida.

Ante esta encrucijada a la que nos enfrentamos desde la filosofía práctica, las Silicon Valley, Big Tech y demás tecnológicas de vanguardia, tienden a responder reactualizando su propio argumentario para adecuarlo al ámbito de la moral: ese software consigue reducir la imprecisión de las decisiones de un soldado (del rango que sea), porque este siempre estará condicionado por emociones y sentimientos diferentes como el miedo, el estrés, el apego, la desafección, la piedad, el dolor, la ternura,… Mientras que el software programado posee la capacidad de analizar los más diversos escenarios desde los más dispares ámbitos, y lo consigue en microsegundos: de lo que se deduce que tomará, de las opciones programadas, la más eficaz con el menor daño colateral.

Si partimos de la lógica interna de estas empresas, su razonamiento tiene sentido. Pero, si lo admitimos tal cual, conseguimos reducir las decisiones morales a un mero porcentaje probabilístico: un parco utilitarismo envuelto en tecnología puntera. Estaríamos aceptando que los daños colaterales tienen menos valor que los objetivos militares, aunque entre aquellos aparezcan victimas humanas. Una tesis que no nos es extraña, porque se viene aplicando cotidianamente en las guerras vigentes hoy: por ejemplo, este es la justificación de muchas de las crueles acciones militares del Estado de Israel sobre los palestinos.

Además, siguiendo con el ejemplo, los altos mandos militares podrían exculparse apelando a que no estuvo en sus manos controlar la “reconfiguración del objetivo”: ya que viene predeterminada por el software que lo controla. O, más aún, que no tienen los conocimientos ni los elementos necesarios para anular esa acción, sujeta a directrices de un algoritmo previamente diseñado.

Propongo, desde la filosofía práctica, que es el momento de exigir las responsabilidades oportunas ante este tipo de acciones. Y no solamente a los Jefes de Estado y altos mandos de los ejércitos (que las ordenan y consienten): sino, también, a los responsables de esas empresas tecnológicas que, teniendo conocimiento de su aplicación y posibles tremendos efectos sin intervención de otras voluntades, los introducen en la industria bélica y fomentan su desarrollo.

No se puede juzgar a un algoritmo ni a un software. Sin embargo, en tanto que esta novedosa tecnología militar ya no es neutral, ni dependiente totalmente de las intenciones de los soldados que las usan, considero una exigencia ética pedir responsabilidades penales a los dueños y/o dirigentes de esas empresas (CEOS). Incluso a cada miembro de sus Juntas Generales de Accionistas: por apoyar el desarrollo de una tecnología a la que no se la limita en su aplicación contra personas ajenas a los propios conflictos bélicos, con la intención de generar el mayor rendimiento económico. Todo ello, claro está, cuando el Tribunal Penal Internacional de La Haya recobre su reconocimiento, y aplique sus funciones.

Una ética universal para un mundo cosmopolita: la ética del legado

El cosmopolitismo y el legado cultural como base para una ética universal de convivencia.

Preguntarse por si el planeta en el que vivimos es un mundo globalizado o cosmopolita, no es una cuestión baladí. En función del calificativo por el que optemos, cambiará nuestra percepción del mundo, de la realidad que nos rodea, y de los otros.

No hay duda de que en este siglo XXI el mundo se ha empequeñecido para las personas. Los medios de transportes tienen capacidad suficiente para trasladarnos en apenas unas horas a los lugares más recónditos; con la posibilidad de regresar a nuestros destinos de origen disfrutando casi de la misma celeridad y comodidad. Los mas media nos permiten recibir información casi al instante, sobre cualquier suceso acontecido en la esquina más recóndita del planeta. Los social media consiguen proyectar nuestros perfiles hasta interconectarnos con los usuarios más distantes y desconocidos por nosotros. Lo miremos como lo miremos, vivimos un achicamiento de nuestro planeta en lo que se refiere al mundo de las comunicaciones en general.

En tanto que la derivada principal de todo ello es la internacionalización de los mercados, cuya consecuencia más visible quizá sea la de la asunción de tendencias unificadoras en las formas de sentir y de vivir, es común considerar tal empequeñecimiento como causa de un proceso de globalización. Una superación de las fronteras tanto a nivel económico, político, cultural, y tecnológico, que remite inmediatamente a la interpretación mercantil de esta nueva realidad mundial.

Mercantilización global que, sin embargo, provoca reducir los movimientos migratorios de las personas a un simple intercambio de mercancías. Dándose la anormalidad de que, si bien a todas se les reconoce sus derechos cuando habitan cualquier lugar del planeta, sin embargo, esos derechos les son suprimidos justo en el momento de llamar a las puertas de las fronteras de cualquier país desarrollado a los que migra.

Así pues, el concepto de globalización posee una acepción mercantilista que, al ser aplicado de manera genérica, cosifica al movimiento natural, propio y deliberado de las migraciones humanas. Por ello, mi apuesta es la compresión de esta realidad, no desde la globalización, sino desde el cosmopolitismo.

Una perspectiva mucho más humanista, porque supone una reconfiguración de la relación del individuo con el mundo, con los lugares o espacios, y con los otros: que pasan a ser considerados personas en todo momento. Concepto introducido por los estoicos en la filosofía, en tanto que entendían que todos los seres tenían en común la condición de pertenencia a una razón o ley universal que rige el universo. Somos parcelas individuales de ese destino universal, rector de lo que acontece. De ahí que, en tanto que seguidores y defensores de esta ética, aparecieran personajes tan dispares como el filósofo y cortesano Séneca, el esclavo Epicteto, o el flamante emperador Marco Aurelio: tres personalidades distintas que vivieron en etapas diferentes, pero que se percibieron como iguales al considerarse ciudadanos imbricados en un mismo cosmos.

Este sentimiento previo de interconexión con los demás, que genera la perspectiva del cosmopolitismo frente a la de la globalización, conlleva inmediatamente un ponerse al lado del otro, en vez de enfrente suyo. Por lo que no se nos aparecerán como seres extraños ante quienes hay que estar en guardia; sino, más bien, cercanos: con quienes se empatiza, y nace el sentimiento de solidaridad, entre quienes llega a confluir una preocupación mutua.

La idea del cosmopolitismo frente a la mercantil de globalización, resalta esa condición de seres necesitados que todos somos, en tanto que dependientes de las imprescindibles relaciones sociales para nuestra supervivencia individual, y -no lo olvidemos- también como especie. Por lo que se hace indispensable la participación activa en ellas, buscando la cocreación de espacios comunes en los que los diferentes proyectos vitales puedan encontrarse y posibiliten su mejor desarrollo. Algo de lo que emerge, a su vez, la necesaria corresponsabilidad: dado que cada individuo debe hacerse responsable de fomentar y mejorar situaciones de encuentro allá dónde él busca su indiscutible y obligatorio desarrollo personal.

Sin embargo, el concepto de cosmopolitismo va más allá aún. No solamente se trata de fomentar la forzosa intercomunicación e interrelación entre quienes formamos parte de una sociedad concreta, un supra-estado, una civilización o la propia humanidad; sino que la perspectiva del cosmopolitismo nos une también al pasado. No podemos entendernos hoy, ni individualmente ni como grupo socio-cultural, sin el diálogo constante con quienes nos han precedido en tiempos pretéritos. Aquellos otros, también son los otros: y la globalización no solo no cuenta con ellos, sino que les borra de nuestro horizonte.

Aceptada la significación de cosmopolitismo para referirnos a la realidad en la que vive la humanidad a día de hoy, ¿es posible encontrar una teoría ética que esté a su altura? ¿Tenemos que continuar practicando diferentes éticas empíricas, concretas, propias de cada civilización, peculiares de cada cultura, siempre independientes entre sí? ¿Seguirá la desconfianza en el mundo de la filosofía práctica, considerando a cada teoría ética propia como la que mejor responde a las características esenciales de todo ser humano, y mirando de reojo a las otras para no verse conquistados por sus extraños valores y normas?

La realidad cosmopolita en la que se vive actualmente, y la que reivindico en todos mis escritos, se merece una ética también abierta a un concepto de persona intercultural. La migración es una constante de la especie humana: quizá habría que decir que es una de nuestras características más atávicas. El instinto de territorialidad que acontece en los albores de nuestra especie provocó su expansión hace más de 70.000 años, desde aquel remoto origen en la actual África a todos los rincones del planeta: es la conocida como la gran migración. Por tanto, los flujos migratorios hoy no deben mostrársenos como extraños, sino que hay que reivindicarlos como propios de nuestra especie. Al igual que los son las diferentes culturas en las que nos formamos como personas: ese horizonte en el que se nace como miembro de una sociedad concreta, y que le permite desarrollarse como tal.

Es necesario recordar, porque la cómoda vida de las sociedades avanzadas nos lo oculta, que nacemos en una sociedad determinada que nos acoge y nos cuida, pero estructurada desde una cultura establecida que nos enseña tanto a sentir como a pensar: a interpretar la realidad, como a aprender a sobrevivir en ella. Se trata, sin duda, del horizonte cultural que dotará de sentido humano a nuestra vida recién alumbrada. Y, como ya nos enseño Ortega en su Meditación del marco (2004, vol.2, p. 432): “Viven los cuadros alojados en los marcos. El uno necesita al otro.” De la misma manera, todo ser humano despliega su vida dentro de un marco cultural concreto, común al resto de individuos convivientes. Pero, a su vez, estos con el desarrollo de su propio proyecto vital, condicionarán en mayor o menor medida ese marco cultural determinado.

Siguiendo la estela de Ortega en su capacidad de desentrañar la realidad con el bisturí del pensamiento, el marco respecto al cuadro tiene una función fronteriza, porque delimita dos espacios muy concretos, distintos, pero interdependientes. Así es también la función de la cultura en el desarrollo de las personas: les dota de una capacidad individual de sentir, de entender y comprender como individuo concreto; pero, a su vez, le aísla del resto de la realidad para incoarle los determinantes propios de nuestra especie. Todo lo humano acontece dentro de la cultura; fuera de la cultura: la animalidad, la facticidad, la cosidad. Aparece, así, otra de sus funciones: la protectora. Ser miembro de una cultura concede un cobijo propio: tanto a nivel de desarrollo personal, dotando a la realidad polisémica de un sentido específico; como en su acepción más cotidiana: protegiendo a sus individuos de los más diversos ataques (entendiéndolo en su amplio significado).

El marco cultural, como le ocurre al más vulgar de los marcos, ofrece una función fronteriza, aislante y protectora a los individuos que en él se desarrollan. Pero, igual que el marco orteguiano tiene respecto del cuadro una estrecha interrelación, el ciudadano en el desarrollo de su cultura personal interactúa con aquella más general que le envuelve y le dota de sentido, en un continuo ciclo dialéctico. Producto del cual, no solamente los individuos construyen libremente su proyecto vital, sino que estos también consiguen modificarle. Modificaciones que no siempre serán ni de la misma entidad ni del mismo grado, pero que pueden permanecer durante generaciones, y ser esas las que acojan a los nasciturus para ahormarles como seres humanos.

Siguiendo el desarrollo de este ciclo dialéctico, la transformación -vuelvo a insistir en ello-, no solo afecta a la persona en la configuración diaria de su proyecto vital; sino que ese mismo proceso individual conlleva a su vez la posible transformación del marco cultural en el que tiene lugar. Una alteración que no siempre introduce una mejora: como conocemos por la historia, se han dado generaciones que han consentido, provocado o sufrido, un cambio determinado en los elementos de la cultura que los ha llevado a tener peores condiciones para concretar las diferentes trayectorias biográficas personales.

Reflexión que me lleva a admitir la existencia hoy de una ética universal, propia de esta sociedad cosmopolita del siglo XXI. Es la que denomino: ÉTICA DEL LEGADO. Cuyo fundamento se encuentra en esas estructuras culturales que nos han sido legadas por generaciones anteriores, cuyo origen primigenio se hunde en los albores del surgimiento de los primeros grupos de homininos, y que actúan como posibilitadores de la creación de los más diversos propósitos particulares de vida.

La ÉTICA DEL LEGADO tiene su razón de ser en la propia existencia de la especie humana. Consiste en el fomento y la defensa de esas estructuras culturales que posibilitan el desarrollo de los proyectos de autorrealización personales más diversos. Solamente promoviendo tales espacios comunes de interacción con los otros, nos-otros podremos construirnos. Es falso que la sociedad sea un conjunto de yoes, de individuos aislados. También son erróneas esas teorías éticas que se construyen desde la comprensión de un ser humano ya desarrollado racionalmente, maduro, y con el sesgo de la interpretación de una civilización determinada (siempre a la que pertenece su autor): en nuestro caso, la occidental.

La ÉTICA DEL LEGADO que propongo como ética universal no es el capricho de una cultura determinada, de una sociedad concreta, de un supra-estado o civilización. La ÉTICA DEL LEGADO está más allá de estos condicionantes porque se fundamente precisamente en aquellas estructuras que hacen posible a todos esos otros sistemas éticos particulares.

Así pues, la ÉTICA DEL LEGADO es una ética universal para una sociedad cosmopolita, intercultural, posibilitadora de los más diversos planes de vida individuales, generadora de espacios amplios de convivencia. Alejada de todo etnocentrismo cultural y religioso, también evita el subjetivismo individualista y el relativismo moral: porque se sustenta en el postulado principal de que toda sociedad humana (independientemente de la época o latitud en la que haya acontecido o acontezca), no es un conjunto de yoes, sino de un nos-otros. Y sin la existencia de los otros, sin su reconocimiento e interacción, nunca podrá forjarse ningún nos-otros.

Bibliografía:

Ortega y Gasset, J. (2004). Meditación del marco. En Obras completas (vol. 2, p. 432), Edición Centro de Estudios Orteguianos, Fundación José Ortega y Gasset, Madrid, Ed. Taurus-Fundación José Ortega y Gasset.

Dr. D. Eugenio Luján Palma

La transición hacia unas sociedades evasivas nos ha despojado del compromiso ciudadano y de la defensa del bien común.

De las sociedades líquidas a las sociedades evasivas

Hace apenas un mes de la muerte de Habermas. No seré yo quien venga a descubrir sus enormes aportaciones al desarrollo del pensamiento social, en occidente. Ni a exponer su profundo legado que permitió la construcción de la actual Unión Europea, tan desdibujada hoy en el crisol de la actualidad mundial. Grandes especialistas en el pensamiento social se han encargado de expresar su importante obra, de señalar su incuestionable valor en el panorama de la Europa común, incluso de reivindicarlo en esta crisis absurda del orden mundial, sin precedentes desde hace siglos.

Habermas, a quien hace ya demasiados años -en mi etapa de estudiante-, pude oír en una de sus conferencias en la Universidad Complutense de Madrid, encontró la herramienta para solventar los principales problemas de las sociedades pluriculturales que, desde los años 70, comenzaron a constituirse en Europa. Ante el conflicto que provocaban las prácticas de las más diversas costumbres de quienes compartían un mismo espacio social, Habermas propuso como solución la ética dialógica: la ética del diálogo. También conocida como la racionalidad comunicativa: porque fundamentaba la resolución de esos conflictos desde la aplicación de un diálogo racional, honesto, primando siempre el encontrar un acuerdo (por pequeño que fuese), antes que la imposición de la solución por una de las partes.

Habermas, nos hizo entender que el pluralismo cultural no debe ser la causa del aislamiento de las minorías, sino el inicio de una posible y necesaria convivencia. Y así es como la Unión Europea se ha ido construyendo: acogiendo y conjugando los más dispares intereses de sus países miembros, o a migrantes y refugiados que fueron llegando, encontrado la manera de articular sus peculiaridades para enfocar el esfuerzo de unos y de otros hacia un objetivo común.

Sin embargo, como le ocurre a todo sistema, a toda teoría o cuerpo doctrinal, las anomalías no tardaron en aparecer. En este caso, el mecanismo estrella de la ética dialógica comenzó a producir efectos cada vez más perniciosos. Se trata de la estrategia del acuerdo de mínimos. Como todo conflicto se soluciona desde el diálogo honesto entre sus afectados, en el que se debe olvidar los intereses propios de las partes para enfangarse en encontrar aquellos que realmente pueden llegar a compartir, la mejor manera de conseguirlo era llegando a acuerdos que no exigieran demasiado a sus partes. Habermas nos educó en el acuerdo de mínimos: se puede solventar un conflicto que atora puntualmente la convivencia, evitando generar tensiones sociales y continuar conviviendo en un mismo espacio social, aunque se defiendan intereses y costumbres muy diversas.

Una gran estrategia de resolución de conflictos, efectiva durante décadas, pero que en su seno encerraba la semilla de la discordia. Porque tales acuerdos de mínimos, para que aumentaran en su eficacia, tuvieron que disminuir en su exigencia a las partes afectadas por el conflicto. La consecuencia fue que, obviamente, tras el acuerdo, cada uno de los afectados e intervinientes en él, respetaban lo convenido; se comprometían a cumplir con lo acordado -que es algo mínimo-, pero arrogándose el derecho de no hacerlo respecto de aquello que no se había tratado en el pacto cerrado, y que siempre se refería a aspectos mucho más voluminosos que el fruto de lo negociado.

Década a década, este mecanismo de resolución de problemas se fue convirtiendo en el generador de un nuevo conflicto: ¿qué hacer ante estas situaciones en las que, quienes pactan un acuerdo de mínimos para solventar conflictos sociales cumplen con él, pero no prestan atención a todas otras consideraciones que afectan a la vida en común, y que no se han recogido en lo convenido? La solución: nuevos acuerdos de mínimos. Y, así, las sociedades occidentales se han visto abocadas a un efecto Sísifo. Lo que los ha llevado a iniciar el siglo XXI con un enquiste, cada vez más pronunciado, de los problemas propios de las relaciones intersubjetivas.

Habermas nos proporcionó durante décadas la solución a esas situaciones conflictivas que comenzaron a vivirse en las sociedades pluriculturales. Una propuesta que debemos alabarle y agradecerle. Pero, como ya nos mostró Thomas Kuhn en sus reflexiones sobre las revoluciones científicas: todo paradigma debe mantenerse hasta que los problemas que pretende resolver son más que las soluciones que aporta. En la trayectoria del primer cuarto de siglo XXI transcurrido, es palpable para todo ciudadano comprobar cómo el civismo se ha ido vaciando de contenido. Cómo las sociedades (entiéndase barrios, pueblos, poblaciones, capitales o estados), han olvidado paulatinamente la defensa del bien común, primando en ellos únicamente el de los intereses más particulares.

Ante tal situación, el sociólogo Zygmunt Bauman ofrece una nueva interpretación: en el año 2000 lanza su concepto de sociedades líquidas. Con él quiere recoger lo que considera que es su esencia: es tal la complejidad de las comunidades humanas, en las que las personas luchan denodadamente ante las situaciones más diversas por conseguir su desarrollo personal, que nos hemos visto abocados a vivir de una manera cada vez más individualista. Así, debemos aceptar que toda resolución de los conflictos sociales es temporal, momentánea, incierta, y siempre negociable. Si nada es estable, si los acuerdos no pueden ser de máximos porque los conflictos sociales se evitan desde los mínimos acordados, aceptemos que las sociedades son líquidas. El ciudadano debe aprender a fluir: a defender sus propios intereses dentro de la tupida red que conforma los de todos los que conviven en sociedad, e interactuar lo imprescindible con ellos para no alterar el desarrollo de la consecución de los intereses particulares de cada uno. Las sociedades occidentales, así, se caracterizan hoy por un fuerte individualismo.

Somos meros consumidores de bienes y servicios, sin compromiso alguno con su mantenimiento ni con el resto de usuarios. La sociedad clínex comienza a extenderse. La obsolescencia pasa de ser una manera de entender la durabilidad de los electrodomésticos, a explicar las relaciones humanas. La ciudad pasa a ser concebida como un mero habitáculo, un lugar por el que se pasa, vaciándola de las diferentes responsabilidades que -como ciudadanos- sus habitantes habían tenido respecto a ellas. El civismo (de civis), el urbanismo (de urbis) se han visto despojados de su significado. Hoy, en las sociedades occidentales, los ciudadanos no conviven, sino que simplemente sobre-viven: basan sus relaciones intersubjetivas en la mera defensa de sus intereses personales, evitando inmiscuirse y responsabilizarse.

Mis lecturas de Bauman me han llevado a la conclusión de que, su propuesta de las sociedades líquidas, en realidad, obedecen más a aquel dicho de D. Quijote: «peor es meneallo, amigo Sancho», que al pretender buscarles una solución. Su pensamiento no tiene la intención de sanear un problema de convivencia en las sociedades occidentales actuales proponiendo una solución alternativa, al modo de un cirujano; sino, simplemente, la de dar un diagnóstico convincente para que el enfermo acepte pacientemente su enfermedad mortal. Bauman nos condena a continuar sobreviviendo en unas sociedades carentes de civismos, donde la civitas, la urbe, ha pasado a ser considerada como mero receptáculo de un complejo entramado de intereses personales, que es preferible “no meneallo” para evitar problemas supuestamente mayores.

La propuesta de Bauman la interpreto como una actitud de conformismo para conservar las relaciones intersubjetivas, al menos en su más mínima expresión. Esto nos condiciona a vivir en sociedades, no ya líquidas, sino evasivas: lo que supone la antesala de la aniquilación del bien común. Avances de ello lo encontramos, por ejemplo, en la manera de considerar la emigración en los diferentes países occidentales. El otro es visto como un enemigo, un contrincante, alguien que puede quitarme lo que me corresponde, ese o esos que me acechan, y nunca como con quienes puedo cocrear ámbitos comunes de interacción y desarrollo. Sociedades evasivas son estas en las que vivimos hoy en día en occidente: donde sus habitantes evitan cualquier tipo de compromiso y responsabilidad. Apáticos ante sucesos que acontecen a nuestro alrededor. Desinteresados e indiferentes respecto de los asuntos comunes. Pasivos ante situaciones problemáticas que no nos afecten directamente.

Sin embargo, como filósofo, ofrezco una solución: dotemos de nuevo de contenido al concepto de civismo. Recobremos la defensa de las condiciones de esa sociabilidad que, desde que el ser humano comenzó a erguirse, le ha permitido desarrollarse y permanecer como especie. Reivindiquemos sin pudor al otro: porque sin los otros, no existe el yo: ni a nivel biológico, ni a nivel social.