Magia y filosofía en Giordano Bruno

A Dora, a mis hijos y a mis nietos
(ellas les dirán por qué)

Giordano Bruno y la magia como anticipación de la filosofía de la praxis.

La filosofía moderna suele narrar su propio nacimiento como una progresiva desmitificación del mundo. En ese relato, un fenómeno cultural como la magia es considerado como un residuo arcaico y oscuro del pensamiento, destinado a ser superado por las verdades de la ciencia y la razón ilustrada. Y sin embargo, conviene tener presente que este tipo de sentencias suelen sustentarse sobre una serie de prejuicios que, sometidos a un estudio medianamente riguroso, evidencian su pobreza. Una pobreza que pone en evidencia sus propias falencias, sus temores, sus complejos. Para Bruno, la magia no es ni superstición ni ilusión, sino una teoría del saber como fuerza activa, es decir, una concepción del conocimiento definida por su capacidad de intervenir en la realidad. Leída desde esta perspectiva, la magia comporta, in nuce, la idea de una auténtica filosofía de la praxis.

Y en efecto, la filosofía de la praxis parte de una tesis fundamental: el pensamiento no es una instancia contemplativa separada del mundo, sino la actio mentis que resulta de una determinada formación histórica, social y política. Conocer no significa reflejar pasivamente una realidad dada, sino participar en su producción y transformación. La verdad no se reduce a la adecuación entre intelecto y objeto, se verifica en la praxis, es decir, en el proceso mediante el cual los seres humanos transforman sus condiciones materiales y espirituales de existencia. El saber es, por tanto, inseparable de la Libertad, el Estado y la Historia.

En el corpus de los Tratados latinos, escritos por Bruno entre 1590 y 1591, y compilados bajo el rótulo De Magia, no hay encantamientos ni hechizos, no hay pociones ni varitas, tampoco hay sombreros o conejos: la magia no es un conjunto de ritos misteriosos u ocultos ni una técnica marginal perteneciente a una secta, sino -como dice Bruno- “el conocimiento de los vínculos (vincula) que articulan la realidad”, la “philosophia operativa”, el saber que hace. El mago no actúa sobre fuerzas sobrenaturales, sino sobre relaciones efectivas: entre naturaleza, imaginación, afectos y formas de vida. Conocer esos vínculos es poder modificarlos. Una vez más: Verum ipsum factum. La magia es el más auténtico saber actuar en el mundo, no su descripción trascendente sino su acción inmanente.

Esta es una cuestión de factura decisiva. Para Bruno, el universo no es un orden cerrado ni una estructura fija, sino un cosmos infinito, dinámico y vivo, penetrado por el anima mundi. La naturaleza no es una cosa inerte frente al sujeto, sino una potencia activa de la cual el hombre no solo forma parte sino que es resultado. Como dice Schelling, citando a Bruno: la Naturaleza es el Espíritu visible; el Espíritu es la Naturaleza invisible. De allí que el conocimiento no pueda concebirse como una contemplación distante. Conocer es insertarse activamente en el devenir de la totalidad. Una ruptura con el modelo contemplativo que anticipa la concepción del saber que irá concreciendo, dialéctica e históricamente, hasta devenir saber in der Praktischen.

Es por eso que para Bruno -como también para Vico- la Imaginatio -la imaginación- es un momento esencial para el desarrollo del saber. Lejos de ser una facultad subjetiva o ilusoria, la imaginación funciona como mediación objetiva de pensamiento y realidad. Precisamente, a través de imágenes, símbolos y afectos, el mago -el I-mago, el portador de la Imaginatio- actúa sobre el mundo porque el mundo mismo está estructurado simbólicamente. No existe un “criterio de demarcación” radical entre lo material y lo espiritual: ambos se interpenetran (o como dice Hegel, se compenetran) en una red de relaciones vivas.

Este aspecto resulta clave para comprender el concepto de praxis. La acción histórica no se produce sobre una materia neutra, sino sobre un mundo que ya ha sido configurado por lenguajes, creencias, instituciones y formas de conciencia. Transformar la realidad implica transformar también las representaciones que la sostienen. Esta es una cuestión sustancial para toda consciencia social que se proponga reconstruir la realidad. En este sentido, la imaginación bruniana puede leerse como una intuición temprana de la idea central de toda filosofía de la praxis: no hay acción material sin mediación simbólica. Si hay pobreza material, hay pobreza espiritual. “El lenguaje -decía Heidegger- es la casa del ser”.

En Bruno el conocimiento se define por su carácter no solo contemplativo. De hecho, Bruno rechaza la presunción de un pensamiento que solo se limita a observar el mundo. Por eso critica al sabio que se contenta con describir el orden natural sin intervenir en él. Como más tarde lo hará la filosofía de la praxis, el nolano rechaza toda teoría que no incida efectivamente en la realidad social. Pensar es, siempre, actuar y actuar es, siempre, tomar partido en el mundo.

No obstante, conviene tener presente que esta concepción activa del saber no equivale a las abstracciones del voluntarismo, eso que en Venezuela recibe el nombre de “deseos no empreñan”. Ni el mago bruniano ni la actio mentis actúan de modo arbitrario. La acción sólo es eficaz cuando se funda en la realidad objetiva, con los resultados de la adequatio, cabe decir, con el reconocimiento de sujeto y objeto. La magia opera cuando comprende los vínculos; el sujeto histórico transforma cuando conoce las condiciones objetivas y las mediaciones sociales. En ambos casos, la libertad no se opone a la necesidad, sino que consiste en su apropiación auto-consciente. Es conciencia de la necesidad.

La afinidad de este modo de concebir la realidad con la filosofía de la praxis, comprendida como historicismo filosófico, deviene explícita. Marx, por ejemplo, formula esta aproximación de manera decisiva cuando afirma que “los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo”. Ya en la Differenz, su tesis doctoral, Marx menciona a Bruno como una de las referencias esenciales del pensamiento dialéctico. Y antes que Marx, Vico había sostenido que solo se conoce verdaderamente lo que se hace, anticipando la idea de que la historia es inteligible porque es el curso y el recurso del quehacer humano. Gramsci, siguiendo a Croce, comprenderá la praxis como la unidad de la teoría y la acción, del ser y de la conciencia sociales, de la fuerza material y la hegemonía cultural. En todos estos casos, el saber deja de ser contemplación -”piedras lanzadas al vacío”- para devenir potencia histórica.

Aunque Bruno no llegó a desarrollar una filosofía de la historia en sentido moderno, su concepción del universo infinito y abierto excluye toda idea de un orden definitivo. La realidad está siempre en proceso, y la acción humana forma parte nuclear de ese proceso. La filosofía de la praxis radicaliza esta intuición al situar la transformación histórica —conflictiva, mediada, colectiva— en el centro del pensamiento. Si en Bruno la magia expresa la potencia activa del hombre dentro de la naturaleza, en la filosofía de la praxis la “actividad sensitiva humana” -menschliche sinnliche Tätigkeit- expresa la potencia histórica de los sujetos concretos en el interior de las relaciones sociales.

Desde esta perspectiva, puede decirse que la filosofía de la praxis supera y conserva el significado que le atribuye Bruno a la magia, cabe decir: la convicción de que el saber verdadero es aquel que transforma. La magia bruniana aparece así como una de las figuras anticipatorias del recorrido de la experiencia de la conciencia de una concepción no contemplativa del saber, crítica del entendimiento abstracto. En el fondo, hay aquí una reivindicación del significado originario, especulativo, de la magia, el reconocimiento de una intuición filosófica profunda: el pensamiento es una fuerza capaz de modificar el mundo, no solo su inversión o su simple reflejo.

Reencontrar a Giordano Bruno en el aquí y ahora quiere decir recuperar una noble tradición filosófica: aquella que concibe el saber como la necesaria actividad racional inmanente al devenir histórico. En una época en la que el pensamiento parece correr el riesgo de replegarse en la pura interioridad de la contemplación sofística o en la impura exterioridad de la racionalidad instrumental, la lección del nolano resulta ser algo más que una cuestión de pertinencia.

Nuestras creencias forman una fortaleza que a veces impide la entrada de nuevas verdades.

Si la identidad fuera esa casa que has construido ladrillo a ladrillo, donde, esos ladrillos son tus creencias. Será importante conocer cómo están colocados, con qué estructura y sentido, esas suelen ser las preguntas importantes para hacer una vivienda y para arreglarla. Igual pasa con las creencias y la identidad, las creencias tienen sentido y forman sentimientos, y, qué función, formas de percibir y pensar tienen entre ellas, suele ser lo más importante para el sentir humano.

No sentimos en el vacío. Nosotros sentimos a través de las creencias que hemos formado. Si tú crees que el mundo es un lugar hostil, sentirás miedo ante un desconocido. Si crees que tu comunidad es tu refugio, sentirás lealtad y protección. Esa emoción que surge no es automática; pasa por el filtro de lo que crees que eres y de lo que crees que es el mundo.

Y entonces, muy de vez en cuando, viene alguien que golpea la puerta de esa casa o identidad, y te trae una noticia: un nuevo habitáculo, una nueva verdad, algo que se percibe sobre tí; y esos cimientos, hábitos e ideas que tanto valoras, podrían dañarse.

¿Cuál es tu primera reacción? ¿Abres la puerta y aceptas demoler una pared? Probablemente no. Lo natural, lo humano, es poner el cerrojo. Lo hacemos por seguridad, porque esas creencias forman nuestra identidad en esa capa que consideramos más segura. Es nuestro suelo firme, en el que nos conocemos personalmente.

Esto es exactamente lo que ocurre en nuestra mente cuando la ciencia choca con nuestra identidad. Según un artículo reciente de Yashvin Seetahul, cuando un descubrimiento amenaza algo que consideramos parte esencial de nosotros mismos, no reaccionamos con lógica fría, sino con una defensa apasionada, porque nuestras creencias están dictando cómo debemos sentirnos ante esa "amenaza".

Vamos a explorar este fenómeno de responsabilidad sobre nuestras propias ideas.

El atrincheramiento: Cuando la evidencia duele

Pensemos en un ejemplo claro que menciona el estudio: los videojuegos. Para muchas personas, ser gamer es una etiqueta con peso identitario, existe una comunidad, una forma de entender la vida.

Cuando surgen investigaciones que afirman que los videojuegos violentos aumentan la agresividad, ocurre algo curioso. Aquellas personas que no juegan, o que lo hacen esporádicamente, suelen leer la noticia y pensar: "Vaya, tiene sentido, acepto la evidencia". Sus creencias se ajustan a los nuevos datos porque su identidad no está en juego; sus sentimientos no se ven alterados porque no hay una creencia fundamental que esté siendo desafiada.

Sin embargo, para los jugadores más dedicados, la reacción es opuesta. El estudio revela que, al sentirse señalados, estos jugadores intensos no solo niegan el vínculo con la agresividad, sino que a menudo adoptan la creencia contraria con más fuerza. Llegan a convencerse de que los juegos violentos reducen la agresividad porque, según su percepción, les ayudan a "descargar estrés".

¿Por qué ocurre esto? Porque en la capa de la creencia, el cerebro no está interpretando un dato científico neutral; está interpretando un ataque. Y como sentimos a través de nuestras creencias, la emoción resultante es la indignación o el rechazo.

La responsabilidad de la reflexión.

Aquí es donde entra en juego nuestra responsabilidad personal. Tener creencias no es un acto pasivo; es algo activo. En esta capa de las creencias es donde podemos —y debemos— reflexionar sobre las ideas que tenemos, y sobre cómo —con ellas— aceptamos las experiencias que hemos vivido.

Ahí se encuentra lo que nosotros podemos “manipular” en un buen sentido, las creencias son lo que nos es obligatorio trabajar. No se hacen solas, sin mi responsabilidad y ejercicio no obtengo creencia alguna que pueda controlar(me).

Hablaba aquí sobre el trabajo reflexivo ordenado, afectivamente sano, pero en cualquier caso, ante un modo de vida surgen creencias asociadas, el albañil, el político o el jugador gamer aceptan y forman creencias de forma automática mientras se acostumbran a sus exigencias profesionales. Y estás, a veces entran en conflicto.

Este fenómeno que llaman los investigadores distanciamiento psicológico —alejar la información amenazante de nosotros para proteger nuestra autoimagen— es una reacción de defensa. Pero si asumimos la responsabilidad de nuestras creencias, podemos hacer algo diferente. Podemos detenernos y preguntar: "¿Por qué esta información me hace sentir así? ¿Qué creencia está detrás de este sentimiento de ataque?".

Cuando nos distanciamos, nuestra mente dice: "Esos científicos están hablando de otra gente. No hablan de mí". Pero al hacer el trabajo interno, podemos examinar si esa creencia defensiva realmente nos sirve o si solo nos está limitando.

El efecto rebote y la seguridad de una mente abierta

Esto no se limita a los videojuegos. Lo vemos en el cambio climático, las vacunas o la alimentación. Cuando una persona está en modo defensivo, protegiendo su identidad, machacar con más datos provoca el "efecto rebote". La persona se siente juzgada y se agarra con más fuerza a su postura inicial.

Pero, una autoestima que es coherente y suficiente, presenta una relación entre creencias rápida y simple.

Encontrar el sentido que tiene lo que creemos, y entender cómo explica nuestro mundo o el mundo de los demás, consiste en la forma de sentir más segura.

Una persona con una autoestima verdaderamente alta y adaptable es aquella que puede mirar una evidencia contraria y no sentir que su identidad se desmorona. No es un narcisista o un egoísta que enloquece defendiendo su parcela de realidad; es alguien que no enloquece porque sus creencias abarcan más posibilidades que las meramente personales.

Si eres capaz de ver que la verdad científica o la opinión del otro tiene un sentido, aunque sea distinto al tuyo, tu identidad no se ve amenazada.

Hacia una comunicación y una comprensión sin juicio

Entonces, ¿cómo podemos permitir que la ciencia y la verdad entren en nuestra "casa" sin sentir que vienen a destruirla?

La clave, según sugieren los investigadores, está en la empatía de la comunicación, pero también en nuestro trabajo interior.

Para que las mentes cambien, es necesario comunicar sin activar las alarmas de la identidad, usando un lenguaje que no acuse ni juzgue. Es fundamental separar la acción de la persona.

Pero también es fundamental que nosotros, como receptores, recordemos que sentimos a través de lo que creemos. Si cambiamos nuestra relación con nuestras creencias, si las hacemos más flexibles y comprensivas, nuestros sentimientos ante la contradicción cambiarán. Dejarán de ser miedo y enfado para convertirse en curiosidad y crecimiento.

Reflexión final para el camino:

Aquella última vez que rechazaste un dato o una noticia casi por instinto.

¿Era porque el dato era falso? ¿O era porque tu sistema de creencias te hizo sentir que estabas bajo ataque?

Reconocer que somos los arquitectos de nuestras creencias, y que a través de ellas moldeamos nuestros sentimientos, es en sí un acto de libertad. Nos permite bajar el puente levadizo, mirar la evidencia con calma y entender que aceptar una nueva verdad no nos rompe; nos hace más adaptables, más seguros y puede que más completos.

Referencias

Para aquellos que deseen profundizar en los estudios y artículos que han inspirado esta reflexión, aquí están las fuentes originales:

Artículo Principal: Seetahul, Y. (2025). Changing Minds: When Do People Resist Scientific Findings? SPSP Character & Context Blog.
https://spsp.org/news/character-and-context-blog/seetahul-resistance-to-scientific-findings

Estudio Científico de Referencia: Seetahul, Y., & Greitemeyer, T. (2025). When the shot backfires: Demonstrating how science communication can fail. Personality and Social Psychology Bulletin.
https://doi.org/10.1177/01461672251370004

Gobernar el alma: neoliberalismo, identidad y obediencia interior

La identidad como herramienta de gobierno: cuando el reflejo domina al sujeto.

Gobernar el alma ya no requiere coerción ni violencia visible. Basta con producir sujetos que se identifiquen plenamente con lo que hacen, desean y creen ser. El neoliberalismo no se impone solo como modelo económico, sino como una forma de vida que captura la identidad y transforma la libertad en obediencia interior. En este régimen, el poder no actúa principalmente desde afuera, sino desde el yo mismo: allí donde la autoexigencia reemplaza a la disciplina y la competencia se vive como destino. Pensar la política hoy exige, entonces, interrogar el modo en que somos gobernados desde adentro.

Pierre Dardot y Christian Laval, en La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, sostienen que el neoliberalismo no puede entenderse únicamente como ideología o política económica. Reducirlo a esos planos es equivocar el diagnóstico. Para los autores, el neoliberalismo es, ante todo, un estilo de vida: nuestro estilo de vida.

Este modo de existencia se ha extendido planetariamente e instala como principios fundantes el individualismo, el consumismo empresarial y la competencia. La competencia no aparece como un rasgo cultural contingente, sino como la supuesta base de lo humano. El neoliberalismo no reprime esa “naturaleza”; se limita a crear las condiciones para que se despliegue.

Así, el neoliberalismo no solo organiza la economía, sino la forma misma de habitar el mundo, de convivir y de relacionarnos con los otros y con nosotros mismos. Está presente en nuestras prácticas cotidianas y en la manera en que nos representamos subjetivamente: es una verdadera fabricación del ser humano. Hay algo de siniestro —y al mismo tiempo perfectamente eficaz— en este proceso. Margaret Thatcher lo expresó sin ambigüedades: “La economía es el método; el objetivo es cambiar el alma”. En última instancia, importa poco la retórica: lo decisivo es que, más allá de sindicatos, discursos o militancias, la vida cotidiana funcione según la lógica neoliberal.

Michel Foucault advirtió este desplazamiento cuando, a fines de los años setenta, se volcó al análisis de las formas de gobierno neoliberales. El sujeto disciplinario del siglo XIX era, ante todo, un cuerpo dócil; el sujeto neoliberal es principalmente un alma. Un alma que debe poner su cuerpo al servicio del rendimiento y su voluntad al servicio de un “tú puedes” ilimitado. La diferencia entre la fábrica y la empresa es reveladora: a la primera le corresponde un cuerpo; a la segunda, un alma.

El poder no opera solo desde afuera; opera, sobre todo, desde la identidad. El yo contemporáneo es una construcción saturada de nombres, roles, imágenes y relatos: profesión, ideología, opinión, historia personal. Este yo se cree libre, pero en realidad está atado a aquello con lo que se identifica.

Quizá una desidentificación radical sea una forma de anteponerse a este estilo de vida autoimpuesto. Desidentificarse no es negarse ni desaparecer, sino dejar de confundir la experiencia viva con el relato que se tiene sobre ella. Es comprender que el yo no es una esencia, sino una estructura aprendida, repetida y reforzada socialmente, por distintos dispositivos de poder.

Desde esta perspectiva, la identidad no es solo psicológica, sino profundamente política. Los sistemas de poder necesitan sujetos identificados, previsibles y clasificables, aferrados a posiciones fijas. Un yo rígido es fácilmente movilizable: reacciona, se indigna, se enfrenta, se alinea. Un yo desidentificado, en cambio, no se deja capturar con la misma facilidad.

La desidentificación no conduce al nihilismo ni a la indiferencia, sino a una libertad más sutil y radical: la libertad de no responder automáticamente desde el ego herido, desde la pertenencia o desde la necesidad de validación. Este gesto tiene consecuencias políticas profundas, porque desactiva el mecanismo básico de la polarización y del enfrentamiento permanente.

Desobedecer hoy no es oponerse de manera ingenua: es dejar de ofrecer el alma como territorio de gobierno.

Desidentificarse hoy: un gesto mínimo, una potencia radical

En un mundo saturado de estímulos, opiniones y consignas, la obediencia ya no se impone: se ofrece voluntariamente. Cada notificación atendida de inmediato, cada necesidad de posicionarse, cada urgencia por producir una versión visible de uno mismo, refuerza una forma de gobierno que no necesita vigilantes. El alma se gobierna sola cuando se identifica plenamente con su rol, su imagen y su rendimiento.

Desidentificarse hoy no requiere gestos heroicos ni rupturas para la galería. No consiste en abandonar el mundo, ni en negar las condiciones materiales de existencia. Es un gesto mínimo, casi imperceptible, pero profundamente disruptivo: interrumpir la identificación automática. No responder de inmediato. No definirlo todo. No confundir la experiencia con el personaje que la narra.

Esta práctica comienza en lo cotidiano. En la forma en que habitamos el tiempo, en la relación con la productividad, en la atención que entregamos sin notarlo. Cuando el yo deja de vivirse como proyecto permanente de optimización, aparece un espacio de quietud que no es pasividad, sino lucidez. Allí donde el sistema espera reacción, aparece presencia. Allí donde espera adhesión, aparece silencio.

Esta quietud no es neutral. Tiene consecuencias políticas concretas. Un sujeto que no necesita validarse constantemente es menos manipulable. Un sujeto que no vive desde la herida identitaria no entra con facilidad en la lógica del enemigo. Un sujeto que no se confunde con su rol no puede ser gobernado del todo desde él.

Por eso, la desidentificación no es una retirada, sino una forma distinta de estar No busca negar la historia, sino no quedar prisionero de ella. Es una práctica de la atención y una política del límite.

Quizá el gesto más radical hoy no sea gritar más fuerte, sino habitar el silencio sin cederlo. No acelerar cuando todo empuja a correr. No endurecer el yo cuando todo invita a tomar lo que te ofrecen. No responder desde la obediencia interior.

Porque allí donde el alma deja de ser gobernable, algo del orden dominante comienza, silenciosamente, a resquebrajarse.

No hay transformación posible si seguimos ofreciendo una identidad formada en la carencia, entrenada en la comparación y sostenida por la necesidad de reconocimiento como materia prima del poder.

Este texto se termina de escribir el Domingo 14 de diciembre, día en que se contabilizan los votos en las elecciones presidenciales de Chile.

Orígenes dialécticos de la filosofía: Heráclito y Parménides

“La escisión es la fuente del estado de necesidad de la filosofía y, en tanto formación cultural de la época, el aspecto no libre, el aspecto dado de la figura”.

G.W.F. Hegel

La tensión entre el devenir y el ser constituye el inicio del pensamiento dialéctico.

La filosofía occidental -o sea, la filosofía- nace bajo el signo de una escisión originaria. Heráclito de Éfeso y Parménides de Elea no representan simplemente dos doctrinas opuestas, sino los polos fundamentales del pensamiento: el devenir y el ser, lo negativo y lo positivo, lo cambiante y lo permanente. No son ni “físicos” ni “presocráticos”, como suelen ser etiquetados con los stikers impuestos por la vulgata filosófica. Más bien, son dos momentos determinantes y necesarios de la cadencia propia del movimiento del pensamiento. Como dice Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, en esta confrontación se concentra el drama inaugural del espíritu filosófico: la aparición de dos posiciones extremas que, precisamente por ser opuestas, se reclaman mutuamente, dado que no es posible la existencia de la una sin la existencia de la otra. Por eso mismo, la filosofía comienza ahí donde el pensamiento se ve obligado a habitar el lar de la contradicción.

Heráclito encarna la intuición más profunda de la dialéctica antigua: la realidad es devenir. El ser no es una sustancia fija, puesta, sino un proceso atravesado por la negación. La célebre afirmación según la cual el ser y el no-ser son lo mismo, no expresa una paradoja lógica sino una fundamentación ontológica radical: ser es devenir. El fuego, como arché, no designa un elemento físico sino la figura del movimiento puro, la metáfora de lo que se consume y se transforma de continuo, de lo que sólo es en la medida en que deja de ser. El ser es, más bien, un siendo. La identidad no precede al cambio: surge de él.

El lógos heraclíteo nombra la racionalidad inmanente de ese devenir. Nada acontece de manera arbitraria: el conflicto es ley, no excepción. La contradicción no es un accidente del pensar sino la estructura misma de la realidad. Por eso Hegel ve en Heráclito al primer pensador verdaderamente especulativo y llega a afirmar que no hay una sola proposición heraclítea que no haya sido incorporada a su Ciencia de la lógica. Y, de hecho, el inicio de ésta -la unidad inmediata del ser y de la nada que se resuelve en el devenir- retoma, en forma conceptual, la intuición del Skoteinós -el oscuro- gran pensador de Éfeso.

Por su parte, Parménides representa el momento opuesto y complementario de esta relación dialéctica. Frente al flujo indetenible, afirma la identidad absoluta del ser. Pensar es afirmar, fijar, decir “es”, y este acto implica excluir toda diferencia. El ser es uno, eterno e inmóvil; no nace ni perece. La distinción entre la vía de la verdad y la vía de la opinión marca el nacimiento de la ontología: el pensamiento sólo puede captar lo necesario, no la apariencia cambiante propia de las cosas sensibles. Pensar y ser son lo mismo porque ambos se rigen por la misma necesidad.

Y sin embargo, esta afirmación radical de la absoluta circularidad del ser, tiene un carácter justificadamente incompleto, es decir, abstracto. Porque un ser absolutamente idéntico con sigo mismo, despojado de toda otra determinación, no es un todo sino una parte que, por demás, corre el riesgo de vaciarse y de confundirse con la nada. La negación de la diferencia elimina también la posibilidad del movimiento y de la vida. No obstante, esta abstracción no es un error histórico sino, más bien, un momento igualmente necesario y determinante del pensamiento. Sin la afirmación parmenídica de la identidad, el concepto carecería de punto de partida. Parménides introduce la fuerza del pensar que separa lo necesario de lo contingente, fundando la exigencia de racionalidad.

Desde la perspectiva de la dialéctica historicista, Heráclito y Parménides no son adversarios irreconciliables, sino momentos de una misma verdad, aunque aún abstracta. No obstante, fundan la estructura sobre la cual se sustenta todo el desarrollo ulterior de la experiencia del ser y de la conciencia sociales. El primero afirma la negatividad sin identidad; el segundo la identidad sin negatividad. La dialéctica no consiste en elegir uno entre ambos, como tampoco se resuelve en la cursilería de las “medias tintas”, la pusilanimidad de las “tonalidades” intermedias, de los “grises”, etc. Se trata de comprender su unidad mediada, su compenetración, su reciprocidad, su reconocimiento. El ser puro de Parménides se revela como idéntico a la nada, a la misma nada invocada por Heráclito. Pero el ser y la nada se resuelven en el devenir. Un devenir que, a su vez, sólo adquiere sentido al objetivarse e ir concreciendo a través del recorrido de las determinaciones. La verdad está en ambos. La estabilidad y solidez de la verdad exige ser un movimiento indetenible.

En este sentido, la historia de la filosofía no es un museo de las doctrinas pasadas, sino el proceso mediante el cual el espíritu se reconcilia consigo mismo a través de sus propias escisiones. Como dice Adorno, la filosofía tiene la tarea de sanar las heridas que ella misma se inflige. La tensión entre ser y devenir, identidad y diferencia, no es un residuo arcaico de pensamientos “presocráticos”, sino la estructura permanente de la racionalidad. Toda filosofía unilateraliza un momento de esta verdad; la tarea consiste en restituir la mediación. Para de la praxis -para el historicismo filosófico-, esta lectura conserva toda su actualidad. La realidad histórica no es ni pura identidad ni mero flujo caótico sino un proceso sustancial -o sustantivo- de transformaciones. Sin identidad no hay acción racional; sin negatividad no hay cambio. Heráclito y Parménides no solo inauguran la ontología, sino también la posibilidad de pensar la historia como unidad de necesidad y transformación, como una superación que se conserva a sí misma. La filosofía nace dialéctica porque la realidad y la racionalidad se identifican.

Historia, Libertad, Estado

“El hombre conoce y comprende sólo algunas
cosas, precisamente las que él mismo hace”.
Giambattista Vico

La tríada dialéctica de la existencia humana: Historia, Libertad y Estado.

En la Crítica de la razón pura, Immanuel Kant, heredero legítimo de una honorable tradición filosófica, sostiene que la metafísica tradicional posee tres objetos de estudio: Dios, Alma y Mundo. En efecto, en el capítulo dedicado a la Dialéctica Trascendental, el autor de la Kritik afirma que “la metafísica dogmática” se divide en tres partes: “la Psicología racional, que estudia el Alma, la Cosmología racional, que estudia el Mundo, y la Teología racional, que estudia a Dios”. Son, como ya se ha sugerido, campos y objetos de estudio que derivan de una noble tradición filosófica, la que, por cierto, contrasta con el más modesto y menos ambicioso argumento que, apenas medio siglo antes, desarrollara, en la soledad de Nápoles, Giambattista Vico en su Scienza Nuova, víctima de la “narrativa” -como se dice ahora- del cartesianismo. Sólo se puede saber lo que se hace, observaba Vico: “Se non si fa, non si sa”. Y si los hombres no han hecho a Dios, al Alma o al Mundo, entonces, ¿cómo podrían saberlos? Kant, atrapado en la irresolubilidad de las antítesis de su dialéctica trascendental, terminó recurriendo a la figura del Noumenon. “El que no cabe en el cielo de los cielos -acotará Hegel- se encierra en al claustro de María”. A diferencia de Vico, quien sugiere modificar -en realidad, superar conservando- los objetos de estudio de la metafísica. Se trata de reflexionar sobre objetos “de factura humana”: la Historia, la Libertad y el Estado, es decir, sobre objetos que constituyen el núcleo articulador del sentido profundo de la experiencia humana. Es el pasaje de la metafísica a la filosofía de la praxis, es decir, a la ontología del ser social, que es, por cierto, un esfuerzo de restitución de la unidad de pensamiento y realidad, de teoría y acción, de sujeto y objeto. Una restitución, una Aufheben, siempre histórica, que comporta un fundamento tridimensional.

Para la filosofía de la praxis, la historia, en su sentido originario, no es concebida como un repertorio de acontecimientos, ni como el registro neutro de lo que ha ocurrido. Es, ante todo, el modo humano de existir. La humanidad hace su historia, la produce y la padece. De continuo la construye, la deconstruye y la reconstruye. Su ser no es un dato natural, sino un hacerse incesante. Por eso, la historia es la forma suprema de la praxis, el ámbito en el cual se expresa, con toda la crudeza de sus contradicciones, la unidad del ser y del pensar. Lo que aparece como un simple “hecho” ha sido siempre mediado por el juicio, por la valoración, por la experiencia social acumulada en el tiempo. El “hecho” no es algo que “está ahí”: es algo que ha sido producido, interpretado, tejido por las manos y las conciencias de generaciones enteras.

Esa es la razón por la cual esta concepción de la historia no admite la separación entre objetividad y subjetividad. La objetividad histórica no es una cosa exterior a la humanidad, sino la objetivación de su propia actividad. Y la subjetividad no es el refugio intimista del individuo aislado, sino la expresión consciente de un proceso colectivo. Este nuevo modo de concebir la metafísica -una ontología que se identifica con el historicismo filosófico-, muestra que toda ruptura entre sujeto y objeto es el resultado de un extrañamiento. Y ahí donde la historia aparece como algo ajeno o como una fatalidad, actúan las abstracciones del entendimiento reflexivo: esa negación del pensamiento que fija y separa lo que solo puede existir en unidad.

De allí nace la alienación, no como un accidente moral o psicológico, sino como una forma histórica de vida. El desgarramiento moderno de individuo y comunidad, economía y política, razón y sensibilidad, se traduce en la separación y unidimensionalidad del trabajador y del producto de su trabajo. El trabajo deviene trabajo abstracto, extrañado, no la realización del género humano sino su mutilación. La naturaleza, extensión inmanente del hombre, es fijada y puesta -satz und setzen-; la vida se reduce a medios de vida; la creatividad se convierte en mercancía; la universalidad del género queda obnubilada por la inmediatez del interés privado. La historia aparece, entonces, como una fuerza externa y hostil, cuando en realidad es la objetivación del hacer humano, que ha sido puesta de espaldas a la propia humanidad.

Por eso mismo, la libertad no puede ya concebirse como una simple propiedad innata del individuo. No es un atributo natural ni un obsequio metafísico. Tampoco es el puro arbitrio de la voluntad. La libertad es, en sentido riguroso, el resultado consciente de la necesidad histórica. Ser libre es comprender las determinaciones que nos constituyen -económicas, sociales, culturales, políticas- y actuar sobre ellas. La libertad es una consecuencia, una conquista, no un punto de partida. Y ese resultado es obra de la historia, no su excepción. Es una producción del espíritu social, no una emanación espontánea de los individuos aislados. Por eso mismo, la libertad no puede confundirse con el mero deseo o con la mera elección. Elegir sin comprender es repetir la alienación bajo formas subjetivamente confortables. La libertad comienza allí donde se reconoce que no hay pensamiento sin realidad ni realidad sin pensamiento. La libertad es la aprehensión racional de la objetividad; es el saber del ser social sobre sí mismo. De ahí que la libertad solo pueda realizarse plenamente en condiciones sociales determinadas, es decir, en el interior de un tejido de relaciones sociales en el que cabe sí la autoconciencia del individuo como miembro activo, responsable de la totalidad.

La Libertad no es una isla, sino el horizonte problemático dentro del cual la sociedad se reconoce como creadora de sí misma. Es en este punto donde emerge la necesidad del Estado, condición frecuentemente malinterpretada tanto por las presuposiciones del liberalismo abstracto como por la dogmática de las teologías políticas tradicionales. El Estado moderno surge como el intento de concretar e institucionalizar la antigua eticidad perdida de la polis, pero, ahora, dentro de un mundo marcado por la individualidad, la propiedad privada y la complejidad de las relaciones económicas emergentes. Su tarea es reunir consensualmente lo diverso, mediar entre lo universal y lo particular, organizar la vida pública de manera racional e impartir justicia.

Cuando los Estados fracasan en esta misión, es porque su universalidad se ha vuelto abstracta, su racionalidad aparente, su legalidad formal. El individuo privado ya no se reconoce en él y el Estado ya no reconoce a los individuos como portadores de universalidad. Esa es la escisión continúa, bajo la apariencia de una forma política acabada. La ciudadanía se proclama universal, pero la vida concreta se rige por particularidades que niegan esa universalidad. La libertad se promueve como valor supremo, pero el orden material la limita y condiciona. Esta es la contradicción fundamental del Estado moderno: querer representar la totalidad sin haber superado las condiciones que fragmentan a los individuos que la componen.

El Estado no es ni debe ser una sustancia trascendente. No es un árbitro neutral ni un ente autosuficiente. Es una construcción histórica, el resultado del trabajo, de los conflictos, de las necesidades y de las posibilidades de la vida social. Su transformación depende de la transformación de la propia sociedad. Allí donde cambian las condiciones productivas, culturales y políticas, cambia también la forma estatal. Pretender que el Estado permanezca fijo es subestimar la historia y negar la libertad.

Historia, Libertad y Estado no son, pues, tres objetos distintos. Son tres momentos de una misma realidad: es el proceso del ser social que se hace a sí mismo. La Historia, el ser social en devenir. La Libertad, la autoconciencia. El Estado, la conformación institucional. Y donde los tres momentos entran en armonía, el ser con-crece. Y ahí donde se escinden, reaparece el extrañamiento. Comprender este movimiento es comprender la tarea misma del pensamiento: la restitución de la correlación de lo real y lo racional, de la acción humana y sus formas objetivadas, de lo que se hace y lo que se es. Ese es el objetivo de la filosofía de la praxis comprendida como historicismo filosófico.

Filosofía para Salir del Modo Supervivencia: La Conversión de la Mirada como Acto Radical

La verdadera transformación no es geográfica, sino un cambio en el modo de mirar.

Si alguien decidiera, por unos minutos, prestar atención únicamente a lo que viene del exterior —ruidos, voces, motores, pájaros, un reloj que late— y permaneciera ahí, sin intervenir, comenzaría a notar algo curioso: los sonidos aparecen y desaparecen como pequeñas olas que golpean una orilla invisible. Si afina un poco más la escucha (lo cual nunca es fácil), descubre algo que no se mueve: un trasfondo constante, una base silenciosa que sostiene todo lo que va y viene.

Este texto quiere habitar ese fondo.

Para ello, el verbo a conjugar será relacionar: filosofía helenística, sabidurías orientales y pensamiento contemporáneo convergen en una misma intuición.

La tristeza de un hogar perdido

Hoy proliferan personas que sienten que deben mudarse para reencontrarse con un bien perdido. Se presiente que algo esencial ya no está, y esa ausencia genera una tristeza callada. Aunque el mundo contemporáneo está lleno de viajes, experiencias y celebraciones, por debajo de todo late una melancolía extendida. Basta observar la crisis global de salud mental o el crecimiento sostenido de la depresión.

El hogar —como metáfora profunda— ha dejado de ser un lugar confortable. Ya no otorga seguridad ni armonía. Por eso uno de los grandes sueños actuales es irse al campo, a la playa o a las montañas. Se busca un nuevo comienzo que repare la carencia. Y, aunque esos paisajes alivian, la sensación de vacío suele persistir incluso en el paraíso.

La tradición oriental lo expresó con belleza en una historia clásica: un hombre muere y despierta en un palacio perfecto, colmado de placeres. Es feliz durante dos años; luego aparece el hastío. Pide trabajar, “hacer algo”. El encargado le recuerda que ese lugar es solo para el disfrute. Aterrorizado, el hombre exclama que preferiría estar en el infierno. Entonces llega la revelación: “¿Dónde crees que estás?”

El capitalismo global es una máquina de fabricar deseos, y el ser humano es un ser deseante. Sin algo que falte, sin un propósito, incluso el paraíso se vuelve insoportable. Estar “en el mejor lugar posible” no garantiza nada si la estructura deseante no se transforma.

Ritual, conversión y deconstrucción del yo

El viaje exterior no basta si no va acompañado por un viaje interior. Como enseña el budismo: “Afeitarse la cabeza y vestir el hábito no es más que transformar la conciencia” (Dokushô Villalba).

En este gesto simbólico se revela la esencia de los rituales: técnicas de instalación en un hogar interior. Byung-Chul Han recuerda que los rituales hacen del mundo un lugar fiable. No se trata de escapismo, sino de reenraizamiento.

La tradición del desierto cristiano habla igual: la metanoia es un giro total de la existencia. También lo afirma la filosofía helenística. Michel Foucault lo resume al definir la espiritualidad como prácticas que transforman la vida y “hacen al sujeto capaz de verdad” (La Hermenéutica del Sujeto).

La conversión no es un cambio moral, sino estructural: pensamiento, voluntad, sensibilidad, imaginación. El yo cotidiano —sin trabajo interior— no accede ni a la verdad ni al equilibrio.

La mirada que escucha

Foucault describe la epimeleia heautou —el cuidado de sí— como un traslado de la mirada desde el exterior hacia el interior. Es un ejercicio de atención que permite ver lo que el ruido tapa.

Heidegger profundiza esto señalando que el ser humano actual vive con un “oído atareado y curioso”, saturado por estímulos, incapaz de oír el murmullo del silencio. Todo ojos y oídos, pero sin verdadera percepción. Ve y oye, pero no comprende. No accede al misterio.

La verdadera conversión consiste en desarrollar una mirada que escucha y un oído que mira: sentidos que atraviesan la superficie y se sumergen en la hondura.

Conclusión: el verdadero viaje a casa

Filosofía antigua, budismo y pensamiento contemporáneo coinciden: la transformación que anhelamos no depende de la geografía, sino de la mirada. Cambiar de casa, de ciudad o de entorno puede ayudar, pero no basta.

El hogar perdido es, en verdad, un estado de conciencia. La metanoia y la epimeleia enseñan que “adentrarse en las montañas” es un ejercicio interior. Y en nuestra época, pobre de atención, ese acto es revolucionario.

Cómo comenzar hoy: tres prácticas mínimas

1. Afinar la escucha interior: Tómate unos minutos para oír más allá del ruido. Observa cómo los sonidos —y tus preocupaciones— aparecen y desaparecen. Busca el fondo estable. Allí se encuentra la calma.

2. Re-ritualizar la vida diaria: Si no puedes cambiar de casa, cambia la forma de habitarla: prepara el café con atención plena, deja un momento del día libre de pantallas, asigna un lugar sagrado a la lectura o la meditación. Los rituales vuelven el mundo habitable.

3. Realizar la conversión de la mirada: En vez de dirigir tu atención hacia el juicio ajeno, las noticias o el consumo, pregúntate: “¿Qué estoy pensando ahora?” “¿Qué me está ocurriendo realmente?”

Esa honestidad es la puerta a la transformación. Nada cambia cuando cambiamos de lugar, todo cambia cuando cambiamos el modo de mirar.

Te invitamos a ver el siguiente vídeo, donde desgranamos el futuro de la editorial, nuestros próximos lanzamientos y el corazón pulsante de este proyecto.

Vídeo, presentación editorial y libro Boceto para una filosofía política Latinoamericana, por Esteban Higueras Galán.

Bienvenidos a Microfilosofía. Bienvenidos a la reconstrucción del sentido.

Microfilosofía: Libros para ateos que necesitan creer en su propia experiencia

Vivimos tiempos extraños. Si nos detenemos un momento a observar el clima emocional que nos rodea, notaremos esa profunda y densa niebla en seguida. Atravesamos una crisis de nitidez. Los límites que antes definían nuestra realidad se han disuelto, las viejas estructuras de autoridad se desmoronan en tiempo real y la noción de una "verdad objetiva" parece haberse evaporado entre la posverdad, la inteligencia artificial y el ruido incesante de las pantallas.

Las grandes catedrales externas han colapsado. Hace apenas unas décadas, el ser humano encontraba su sentido y su identidad fuera de sí mismo: en la Religión, en el Estado, en la promesa infalible de la Ciencia o en la solidez de la Tradición. Esas eran las anclas que nos decían quiénes éramos y qué debíamos esperar del futuro. Pero hoy, el ciudadano contemporáneo es un huérfano de absolutos. Hemos matado a los viejos dioses, miramos con sospecha a las instituciones políticas, y el progreso tecnológico, lejos de darnos seguridad, nos sume en una incertidumbre líquida.

Sin embargo, aquí surge la gran paradoja que da origen y sentido a nuestro sello editorial: el ser humano es, irremediablemente, un animal teológico. Aunque nos declaremos ateos de los viejos dogmas, biológica y psicológicamente necesitamos creer. El hueco que dejó Dios sigue ahí, pulsando, doliendo, exigiendo ser llenado. Necesitamos un orden, una narrativa, un "por qué".

Si todo lo que está fuera es percibido como mentira, simulacro o manipulación, ¿qué nos queda? Al náufrago de la modernidad solo le queda una tabla de salvación: Él mismo. Su cuerpo. Su capacidad de sentir.

El Manifiesto de la Experiencia Propia

Ediciones Microfilosofía nace con una misión clara y urgente: publicar libros para esos "ateos" que, en medio del naufragio del sentido colectivo, necesitan desesperadamente creer en su propia experiencia para no ahogarse en el nihilismo.

Nuestro posicionamiento editorial no es una huida académica hacia la teoría abstracta. Es una respuesta a esta crisis espiritual del siglo XXI. No buscamos ofrecer nuevas religiones, ni utopías políticas, ni recetas de felicidad enlatada. Buscamos ofrecer herramientas, brújulas y mapas de navegación para que el lector pueda habitar su propia subjetividad con dignidad y profundidad.

Como explicamos en el vídeo de presentación que acompaña estas líneas, nuestra filosofía editorial se asienta en tres pilares que consideramos vitales para la salud mental y la resistencia individual en esta era de confusión:

En un mundo digital y efímero, el libro físico actúa como ancla y talismán para la experiencia propia.

1. El Giro Spinozista: El Afecto como la única Verdad

Baruch Spinoza nos legó una clave que hoy, siglos después, es revolucionaria: "Solo existe lo que te afecta".

Vivimos bombardeados por datos, estadísticas y hechos lejanos que no podemos verificar. El mundo digital intenta convencernos de realidades que no tocamos. Frente a eso, nosotros reivindicamos el afecto como el criterio último de realidad.

Si te duele, es real. Si te emociona, es verdadero. Si te angustia, tiene sentido.

Nuestros libros buscan validar la experiencia interna del lector. Ya no necesitas que un sacerdote, un experto mediático o un algoritmo te diga qué es la realidad. Tu capacidad de ser afectado por el mundo es la única fuente de legitimidad que queda intacta. En Microfilosofía trabajamos para convertir esa subjetividad —que durante mucho tiempo se vio como un defecto, una debilidad o algo "poco serio"— en un terreno sagrado. Tu sentir es tu verdad, y es el punto de partida de toda filosofía posible hoy.

2. El Elogio del Mestizaje (Contra la Tiranía de la Pureza)

Vivimos en una época peligrosamente polarizada que exige pureza y definiciones estancas: blanco o negro, conmigo o contra mí, local o extranjero. Esta exigencia de coherencia absoluta genera una ansiedad insoportable, porque la realidad humana es sucia, mezclada, contradictoria y compleja.

En nuestro primer lanzamiento, Boceto para una filosofía política Latinoamericana de Jonatan Alzuru, rescaté —en la charla grabada— la visión de pensadores como Averroes para plantear una tesis sanadora: la mezcla no es impureza, puede ser una forma superior de “perfección”.

El sujeto moderno es un mestizo existencial. Somos una amalgama de tradiciones rotas, de deseos contradictorios, de herencias antiguas y tecnologías futuristas. Nuestra editorial viene a decirte: Tu complejidad es tu fuerza. No tienes que purificarte ni amputar partes de ti para ser válido; en tu capacidad de integrar lo diverso reside tu potencia vital.

3. La Ficción como Refugio de lo Real

Finalmente, reivindicamos la literatura y la filosofía no como disciplinas de estudio, sino como actos de supervivencia. Citamos a Cervantes y a Borges porque entendieron algo fundamental que la razón pura a veces olvida: a veces, la ficción es la única forma de soportar la realidad y de acceder a una verdad más profunda.

El Quijote decidió creer en su propia experiencia (ver gigantes y aventuras) frente a la realidad objetiva y desencantada (ver molinos y rutina). En la era de la posverdad y el cinismo, la capacidad de ficcionar nuestra vida —de darle una narrativa propia, un propósito heroico y un sentido literario— nos salva de la locura mecánica de ser un mero dato más en el sistema, pero consiste en un riesgo hasta que crea sentido para el lector.

El Libro como Ancla y Talismán

Frente a lo digital, que es aire, luz y se esfuma con un clic, Microfilosofía apuesta por la estructura, el peso y la permanencia de la materia.

En un mundo donde todo es efímero y se desvanece en el scroll infinito, el libro físico se convierte en un acto de resistencia. Oponemos la solidez del papel, la historia y el trabajo editorial cuidado a la disolución de la atención contemporánea.

Cada libro que editamos, desde los clásicos que preparan su llegada (Hegel, Vico, Cervantes) hasta las nuevas voces contemporáneas que estamos descubriendo, está concebido como un ladrillo para que reconstruyas tu catedral interior. Comprar uno de nuestros libros, tocar su textura, oler su tinta y dedicarle tiempo de silencio, no es un simple acto de consumo; es un ritual de anclaje. Es clavar una estaca en el suelo para decir: "Aquí estoy yo, y esto es lo que pienso y siento".

¿Te afecta? Entonces existe.

Spinoza y la libertad: necesidad, razón y potencia común

“Wenn man anfängt zu philosophieren, so muβ man zuerst Spinozist sein”
(“Cuando uno empieza a filosofar, debe ser primero spinozista”)
G.W.F. Hegel

Visualiza en diapositivas narradas la libertad en Spinoza.

La idea de libertad en Spinoza es, quizá, una de las contribuciones más decisivas y radicales de la filosofía moderna, a pesar de que los apologetas del entendimiento abstracto presentan su filosofía como una forma de determinismo naturalista en el que no tiene cabida la libertad. No obstante, y más allá de los obsesos amantes de la quietud y la fijación, de los museos de cera y los cementerios, para Spinoza la libertad es una idea -y no un ideal, es decir, un desideratum- que nace del seno mismo de su concepción metafísica de la necesidad, la cual, lejos de anular la libertad humana, la depura, la redefine y, sobre todo, la sorprende en terreno más firme, lejos del sometimiento a la ilusión del llamado libre arbitrio. En efecto, para Spinoza, la libertad no es una prerrogativa caprichosa del individuo ni un atributo concedido por alguna autoridad trascendente; es, por el contrario, el nombre que recibe la comprensión de aquello que, siendo necesario, deja de dominar al sujeto porque lo piensa desde su causa. Por eso, hablar de libertad supone siempre un desplazamiento que va del mito del “poder hacer lo que se quiera” hasta la consciencia rigurosa de lo que se es. En una expresión, la libertad es concebida por Spinoza como la “consciencia de la necesidad”.

Spinoza concibe la libertad no como libre albedrío, sino como consciencia de la necesidad y potencia racional.

Desde la Ética, en la que la arquitectura conceptual del sistema se muestra en su forma más rigurosa, Spinoza enuncia un argumento que trastoca los presupuestos de la tradición: solo es libre aquello que actúa desde la necesidad de su propia esencia. Dios -sive Natura- es absolutamente libre porque actúa por la sola necesidad de ser lo que es. Pero si esto es así, la libertad, a diferencia del arbitrio, no se opone a la necesidad sino que la expresa en su forma más elevada. Solo es autónomo lo que no depende de otra cosa, de un algo externo, para existir y actuar. Se trata de una afirmación crucial que, si se traslada al quehacer social y político, implica que la libertad no nace de la indeterminación sino, precisamente, del grado de comprensión que se tenga con las causas que configuran la existencia del ser social. Los hombres, en su estado habitual, son seres llevados -o traídos- por afectos que no comprenden del todo. Viven más movidos por la inmediatez que por la propia potencia interna. Esa es la servidumbre, no solo moral sino ontológica, que Spinoza expone con una sinceridad que aún hoy incomoda: eres esclavo no porque alguien te domine, sino porque no comprendes lo que te determina.

Y sin embargo, es justo ahí donde emerge la posibilidad de la libertad. Cuando la razón interviene -cuando se es capaz de concebir una pasión como efecto de causas que pueden ser pensadas adecuadamente-, el afecto pasivo se transforma en actividad sensitiva humana, es decir, en expresión activa del conatus, ese esfuerzo esencial por perseverar en el ser. La libertad, en este sentido, no consiste en negar la determinación, sino en integrarla en su comprensión: cuanto más se comprende menos se padece; cuanto menos se padece más se produce, y cuanto más se produce mayor es la confirmación de las determinaciones inmanentes a la propia condición racional. Spinoza identifica así la libertad con una forma de lucidez que no se limita a esclarecer la vida interior, sino que la orienta hacia la recíproca cooperación, la confraternidad y la concordia civil. Lejos de aislar, la razón vincula, relaciona o, como dice Spinoza, adecúa. A pesar de las observaciones de Hegel, en Spinoza la sustancia también es comprendida como sujeto. Quien se sumerge en las páginas de su Ética comprende que no se es libre porque se domine a los otros, sino porque se ha logrado conquistar el señorío de sí mismo como resultado -diría Schelling- de la autocomprensión del mundo.

Esta noción general expuesta en la Ética, se extiende casi naturalmente hacia el terreno político en el Tratado teológico-político, en el que Spinoza examina cómo es posible asegurar un espacio de libertad en una comunidad regida por leyes y por el poder soberano. La respuesta no se formula desde la presuposición de derechos individuales abstractos, sino desde la estructura misma de la vida común: la libertad civil se funda en la libertad de pensar, de opinar y de expresar públicamente el propio juicio, no como un lujo intelectual, sino como conditio sine qua non para la estabilidad del Estado. Un pueblo obligado a callar es, tarde o temprano, un pueblo empujado a la violencia. Un Estado que pretende regular las conciencias se destruye a sí mismo por la vía de la superstición y del miedo. En cambio, el Estado que permite que cada uno piense lo que considera verdadero, que pueda expresar su desacuerdo sin temor, consolida una forma superior de obediencia, concebida como un acatamiento racional que es totalmente distinto a la servidumbre.

Por eso mismo, Spinoza insiste en diferenciar la fe de la filosofía. Es verdad que la fe -orientada al amor al prójimo- es útil y necesaria para la vida común. Pero la filosofía, cuyo ámbito es el de la verdad, no debe estar sometida a autoridad alguna. Cuando la religión se hace poder político, no solo se corrompe, sino que corrompe al Estado. De allí que la libertas philosophandi no sea, para Spinoza, un principio meramente intelectual, sino la garantía de una comunidad auténticamente política. Y es también la antesala natural de la democracia, que concibe como la forma de Estado más cercana a la razón, no por sentimentalismos igualitarios, sino porque en democracia los ciudadanos participan de la vida pública de un modo que fortalece la potencia colectiva. En un Estado democrático, la libertad de pensamiento no es una concesión sino el fundamento mismo del orden civil.

También en el Tratado político, su profunda y sobria obra final, Spinoza muestra su concepto de libertad con mayor nitidez. De hecho, abandona toda tentación de precepto político para presentar una concepción de la libertad como potencia colectiva, es decir, como capacidad del Estado para organizar y potenciar el esfuerzo común de los individuos que lo componen. El término potentia es la clave: cada individuo posee una potencia natural, pero cuando los seres humanos se asocian, esa potencia crece de manera cualitativa. El Estado, lejos de limitar la libertad, la hace posible: sin Estado no hay seguridad, sin seguridad no hay razón, sin razón no hay praxis libertaria. La paradoja es absolutamente pertinente: obedecer las leyes no es perder libertad sino, más bien, ganarla, siempre que la obediencia no sea sumisión, es decir, sea una expresión de racionalidad y no un fruto del temor.

Spinoza sostiene, en esta etapa final de su pensamiento, que cuanto más racional es el Estado más libres son sus ciudadanos, y que, por el contrario, cuanto más se gobierna a través del miedo, más se aproxima su propia ruina. Un pueblo que obedece porque comprende es un pueblo libre; un pueblo que obedece porque teme es un pueblo esclavo. La libertad política, entonces, es la coincidencia entre la potencia del Estado y la potencia racional de sus ciudadanos. Cuando el Estado estimula la cooperación, la confianza y el libre examen de las ideas, produce libertad. Cuando, por el contrario, estimula la superstición, la desconfianza y la obediencia ciega, produce servidumbre.

Para Spinoza, la libertad es un acto de comprensión, una forma de convertir la necesidad en potencia y la determinación en claridad. Pero también es un proyecto político, un esfuerzo por construir un orden común que no sofoque la razón, sino que la impulse; que no reduzca la vida a obediencia mecánica, sino que la organice en función de su máxima capacidad de afirmación. Ser libre, en su sentido más pleno, significa comprender, actuar y vivir con otros sin renunciar a la sensatez de la razón que los constituye. Spinoza se adelanta a Hegel: descubre que dentro del yo está el nosotros. Y en esa doble afirmación —ética y política—, construye una de las teorías críticas más coherentes y más exigentes de la libertad, una que no pide permiso a la trascendencia, porque se funda en la simple y poderosa evidencia inmanente de ser lo que se es.

 

El lenguaje tuvo que ser imaginado antes de ser desarrollado, concebido o estructurado. Para que una palabra pueda existir, primero debe haber una entidad, luego una distinción, y sólo entonces esa distinción puede formalizarse en un signo lingüístico. La confusión surge cuando se afirma que “para pensar algo tiene que existir un lenguaje previo”. Ese es un Error Categorial, porque la metafísica no opera en el dominio del lenguaje, sino en el de la estructura mental que hace posible el lenguaje. (El pensamiento es anterior al lenguaje)

La metafísica no necesitó del lenguaje porque parte de su misma premisa, con el solo hecho de tener nociones internas y percepciones estás haciendo metafísica. El solo acto de pensar sin expresarte, estás haciendo metafísica (Esa es una de sus naturalezas menos conocidas.). El hecho de  inferir es en sí mismo un acto metafísico, que esta actividad mental ocurra sin lenguaje no deja de ser principio un metafísico, que lo ontológico y lo físico después creen relación lingüística no significa que sean nociones nuevas dentro del campo semántico, pues están inscritas en la inferencia de la metafísica.

Por ejemplo:

El solo hecho de ver pasar una mosca y te llame la atención, empezó un proceso metafísico.  Aun no hay lenguaje solo tu relacionándote con los entes. Antes de cualquier palabra, ya ha ocurrido la filosofía.   Realizaste la operación más básica: Has reconocido la existencia de un ente particular ontológico. No sabes que es, no le has otorgado nombre ni categoría, nada. Una vez que lo haces viene el lenguaje.

 

EL ERROR CATEGORIAL EN LA CAUSALIDAD

El error conceptual es la creencia de que para que algo pueda ser pensado y expresado tiene que haber lenguaje previo. Esto es un Error de Categoria porque la Metafísica no funciona así. La Metafísica OPERA EN EL DOMINIO DE LA CONCEPTUALIZACIÓN Y LA ESTRUCTURA MENTAL, NO EN EL DOMINIO DE LA EXPRESIÓN. El inicio del pensamiento es el inicio de la Metafísica, y esto ocurre sin lenguaje.

 

LA METAFISCIA LA EXCEPCIÓN DEL LENGUAJE

La metafísica es la única rama que puede saltarse el lenguaje que ciertos hermenéuticos toman como unos de los santos griales, porque el solo hecho de que algo llame tu atención, un sonido o una sombra, ya  implica  una delimitación ontológica de relación entre sujeto-objecto. Esto ocurre en un nivel prelingüístico: no necesitas palabras ni lenguaje, ANTES DE LA PALABRA, ESTÁ EL ASOMBRO. ANTES DEL SIGNO, ESTÁ EL ENTE. ANTES DE LA GRAMÁTICA, ESTÁ LA INFERENCIA. Eso es la metafísica en acto: la arquitectura invisible de la mente que piensa el mundo antes de pronunciarlo.

De hecho si somos curiosos podemos encontrar fundamentos en el  Libro I (Alpha) de "Metafísica" de Aristóteles (Metafísica, 982b): "Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar por el asombro (tháuma) El inicio de la filosofía no es el lenguaje, sino la experiencia del asombro. Antes de nombrar algo, ya ocurre la operación metafísica al reconocer que algo es y preguntarse por ello.

Libro IV (Gamma)  La Metafísica como estudio del "ente en cuanto ente": La metafísica opera con la noción misma de "ente", antes de cualquier clasificación particular.  La metafísica funciona en el nivel ontológico puro, anterior a cualquier gramática o semántica. El lenguaje vendrá después para fijar distinciones, pero la noción de ente ya estaba funcionando.

Metafísica, Libro XII (Lambda) El "Motor Inmóvil" o "Acto Puro" es la descripción de un pensamiento que no necesita lenguaje. "El Pensamiento que piensa el Pensamiento" (Noesis Noeseos): Describe al acto divino de la inteligencia como un pensamiento puro que tiene por objeto a sí mismo. No necesita palabras, ni sensaciones, ni un mundo exterior. Es la metafísica en su estado más puro y autosuficiente. Es la confirmación filosófica suprema de que el pensamiento puede operar en un plano puramente intelectual, sin mediación lingüística. Es la descripción de un pensamiento puro, autosuficiente, sin necesidad de palabras ni mundo exterior.

 

NO PODEMOS CONFUNDIR EL DESCUBRIMIENTO Y LA NOMINACIÓN DE UN FENÓMENO, CON EL INICIO DE SU EXISTENCIA

Otros podrán decir bueno es que la metafísica surge con Aristóteles hace 2 mil 500 años y el lenguaje existe desde hace miles de años, es muy importante no confundir esto, que no estuviera nombrado no significa que no estuviera funcionando, solo que no nos habíamos dado cuenta o no había sido formalizado. Es como decir: "La gravedad surgió con Newton en el siglo XVII. No, la gravedad siempre existió. Newton la describió y la nombró.

No necesitas saber que tienes un sistema respiratorio para respirar. Y respiraste mucho antes de que alguien nombrara el "sistema respiratorio". De la misma manera, la conciencia humana estuvo ejerciendo su función metafísica (creando entes, relaciones e inferencias) mucho antes de que Aristóteles le pusiera nombre y la convirtiera en un objeto de estudio.     

 <<<La metafísica pertenece al pensamiento prelingüístico: es la estructura que permite distinguir, reconocer y relacionar entes. Tanto formales e informales, validas o invalidas.  El lenguaje pertenece al pensamiento lingüístico: formaliza y expresa lo que ya estaba pensado>>>

 

Afrontar la tarea de poner en diálogo mi trabajo —esta "Arqueología del Pensamiento" pensada a partir del "Juego de las Negritas" en la Edición filosófica del Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha— con las diez interpretaciones filosóficas más canónicas del Quijote es un ejercicio de responsabilidad. Es una confrontación crítica, un intento de medir las consecuencias de pensar el Quijote como filosofía pura, escribiendo desde mi propia voz y perspectiva.

Mi tesis es clara: en las entrañas del Quijote, Cervantes codificó la genealogía de la conciencia moderna. A través de un método casi empírico, muestro aquí las fases de esta genealogía: el nacimiento del "Yo Monolítico" en la Primera Parte, un sujeto que se funda a sí mismo sobre la certeza de su SER y la fuerza de su DESEO; y su posterior desintegración en la Segunda Parte, dando lugar a la "Identidad Huérfana", un yo fragmentado que busca su ser en la DUDA, la OPINIÓN y la FAMA. No es un análisis literario; es un sistema filosófico que busca explicar la herida fundacional de la modernidad.

Veamos, pues, cómo dialoga este sistema con las grandes lecturas que han dado forma a nuestra comprensión de la obra.

Comparativa Crítica: "Arqueología del Pensamiento" frente a las Lecturas Filosóficas del Quijote

La obra completa de Cervantes en dos volúmenes diferenciados. Esta edición de Ediciones Microfilosofía propone una lectura filosófica del clásico, resaltando los conceptos que forjan la identidad y la consciencia moderna.

1. Frente al Idealismo Alemán (Schelling, Hegel, Schopenhauer)

La interpretación del Idealismo Alemán, que inaugura la lectura filosófica moderna del Quijote, se fundamenta en la gran colisión metafísica entre el Ideal y lo Real. Don Quijote es la encarnación del Espíritu, de la Poesía, de un anhelo infinito que se estrella contra la prosa finita y material del mundo. Es una tragedia de principios abstractos, una epopeya del Espíritu Universal en su dolorosa confrontación con la materia.

Mi "Arqueología del Pensamiento" parte del reconocimiento de esta fractura fundamental, pero la arranca del cielo de la metafísica para anclarla en la tierra de la psique individual. Mi trabajo no niega la lucha, pero la internaliza y le da una genealogía precisa y textualmente demostrable. El "Ideal" de los filósofos alemanes no es, en mi lectura, una categoría abstracta del Espíritu, sino el proyecto concreto, observable y desesperado del "Yo Monolítico" que describo en la Primera Parte. No es el "Infinito" chocando con lo "Finito"; es la voluntad de un hombre que, a través de la fuerza de su deseo (cupiditas), intenta imponer su sistema de "ser" sobre la materia. Mi método de las negritas me permite probarlo: El verbo ser se utiliza cualitativamente en ambas partes, en la primera consiste en la asunción de una certeza guiada por el deseo, de un deseo formado por la imaginación Creada por los libros de caballerías y la certeza inquebrantable de "SIN DUDA" (73 veces) en la primera parte, y su posterior desaparición absoluta en la segunda parte, no son los síntomas de un "espíritu idealista" genérico, sino las herramientas lingüísticas concretas con las que una forma específica de conciencia construye su realidad.

Mi Quijote no es un símbolo del Espíritu, es el "paciente cero" de nuestra propia condición psicológica. Mientras que para Hegel el Quijote representa una fase histórica en la que el Espíritu aún no ha aprendido a reconciliarse con el mundo, mi análisis ofrece un diagnóstico cercano y personal. La "tragedia" no es la de un Espíritu universal, sino la del individuo moderno naciente, cuyo proyecto de auto-fundación es, por su propia naturaleza solipsista, y destinado al fracaso.

Es en la interpretación de la Segunda Parte donde sucede. La fractura no es simplemente entre el "Yo" y el "Mundo", sino entre el "Yo" y la mirada de los "Otros". La desaparición de la certeza y la irrupción de la DUDA, la OPINIÓN y la FAMA describen un drama muy sutil y, para nosotros, más relevante: la disolución de ese "Yo" en un juego de espejos social. Donde el Idealismo ve una simple derrota del Ideal frente a la Realidad, yo veo una mutación en la estructura misma del ser, el nacimiento traumático de la "Identidad Huérfana". En resumen, si el Idealismo Alemán identificó el qué del conflicto, mi "Juego de las Negritas" ha permitido excavar el cómo (el mecanismo psíquico y lingüístico) y el porqué (la crisis de una conciencia que ya no tiene un lugar garantizado en el cosmos y debe inventárselo).

2. Frente a Miguel de Unamuno

La lectura de Unamuno es una exégesis agónica, una apropiación pasional. En su Vida de Don Quijote y Sancho, él no interpreta, sino que comulga. Don Quijote es un santo, el Cristo español, y su locura es la forma más elevada de fe. Unamuno construye un evangelio contra la razón pragmática, despreciando al "cuerdo" Cervantes para canonizar al "loco" Quijote, viéndolo como el arquetipo de la España eterna.

Mi proyecto y el de Unamuno comparten una intuición central: la primacía de la voluntad en la creación de la realidad. Ambos vemos en Don Quijote a un creador, no a un mero demente. Sin embargo, nuestros caminos se bifurcan radicalmente en el método y en el fin. Unamuno opera por apropiación mística, yo por distanciamiento analítico. Él quiere fundirse con el misterio del Quijote; yo quiero desvelar su mecanismo.

Donde Unamuno ve la "fe que crea", un milagro del espíritu, mi análisis de las negritas revela la arquitectura lingüística que sostiene esa fe. Su "fe" es mi "SIN DUDA" (73 veces). Su "voluntad creadora" es la ontología del verbo "SER". Mi trabajo desmitifica la lectura de Unamuno sin restarle un ápice de profundidad. Muestro que la "locura" quijotesca no es un acto de magia, sino el resultado de un sistema de pensamiento con reglas gramaticales y psicológicas precisas. Soy, en cierto modo, el Spinoza frente al misticismo de Unamuno: busco las causas necesarias, la "geometría" de esa alma que él solo quiere venerar.

Mi análisis de la Segunda Parte, además, constituye una crítica fundamental a la visión estática de Unamuno. Él necesita un santo inmutable, un mártir de una fe que no flaquea. Por eso, la melancolía, la duda y la derrota final del segundo libro apenas encajan en su hagiografía. Para mí, en cambio, esa "derrota" es el nudo central de la tesis de Cervantes. La transición del "Yo Monolítico" a la "Identidad Huérfana" es la verdadera historia que se nos cuenta, una historia de transformación y colapso que Unamuno, en su afán por crear un mito nacional, se ve obligado a ignorar. Mi Quijote no es un santo eterno; es un ser histórico cuya estructura de conciencia muta y finalmente se desintegra ante la presión del mundo social. Mientras Unamuno nos ofrece al Quijote como un modelo a imitar, mi análisis lo presenta como un diagnóstico a comprender. Y esa es la diferencia entre la fe y la filosofía.

3. Frente a José Ortega y Gasset

Ortega, con su célebre "Yo soy yo y mi circunstancia", nos ofrece una lectura de reconciliación. El Quijote es la escenificación de un divorcio trágico: el del "yo" (la voluntad, el impulso vital) y su "circunstancia" (la realidad española, la Mancha). El fracaso de Don Quijote es el de un yo que intenta imponerse sin dialogar con su entorno. La filosofía que se deriva de ello es una llamada a la integración, a "salvar la circunstancia" para realizarnos.

Mi "Arqueología del Pensamiento" tiene puntos en común con Ortega, pero lo hace para actualizarlo y radicalizarlo. No contradigo su fórmula, sino que demuestro que la "circunstancia" que define la modernidad ha mutado de forma dramática. Si para Ortega la circunstancia era el mundo exterior, la realidad objetiva que se resiste al yo, mi análisis de la Segunda Parte demuestra que la circunstancia más determinante de nuestra era ya no es el paisaje, sino la mirada del otro.

En la Primera Parte, mi "Yo Monolítico" encarna a la perfección al "yo" orteguiano que se abstrae de su circunstancia. Su lucha es contra la materia inerte de la Mancha. Pero en la Segunda parte, el campo de batalla cambia. La "circunstancia" ya no es el entorno físico, sino el entorno social: la fama, la opinión, las burlas de los Duques, la existencia de un libro que habla de él. El "yo" del Quijote ya no choca contra molinos, sino contra las expectativas, las interpretaciones y las manipulaciones de los demás. La "circunstancia" se ha vuelto psicológica e intersubjetiva. Mi concepto de "Identidad Huérfana" es, en esencia, la descripción de un yo cuya única circunstancia es el reflejo de sí mismo en los demás.

Por tanto, mi trabajo es una actualización crucial de la tesis de Ortega. "Salvar la circunstancia" hoy ya no significa (o no solo) entender la realidad física o histórica, sino aprender a navegar la red de miradas, opiniones y representaciones que constituyen nuestro mundo social. Mientras Ortega diagnostica la enfermedad de la modernidad española —la incapacidad de unir el yo y el mundo—, mi análisis diagnostica la enfermedad de la modernidad global: la disolución del yo en un mundo que se ha convertido en pura circunstancia social, un "teatro" donde el ser se confunde con el parecer.

4. Frente a György Lukács

Lukács, en su Teoría de la novela, nos presenta al Quijote como la gran epopeya de la "orfandad trascendental". Es la obra que funda la novela moderna al escenificar la fractura entre un héroe "problemático" que busca un sentido absoluto y un mundo que se ha vuelto contingente y "sin dioses".

Mi interpretación coincide con la de Lukács, pero le proporciona la anatomía interna a su diagnóstico histórico. Mi concepto de "Identidad Huérfana" es la encarnación psicológica y existencial de su "orfandad trascendental". Lukács nos dice que el hombre moderno está solo en el cosmos; mi análisis de las negritas muestra cómo se siente y cómo se piensa esa soledad desde dentro.

Mientras Lukács describe una condición general, mi trabajo la descompone en sus fases evolutivas. La Primera Parte, con el "Yo Monolítico", no es todavía la aceptación de la orfandad, sino su negación desesperada. Es un acto de voluntad pura por reconstruir, en solitario, la totalidad con sentido que se ha perdido. Don Quijote se inventa su propio panteón (la caballería andante), sus propias leyes cósmicas. Es un intento heroico y condenado de llenar el vacío dejado por los dioses con la fuerza de su propio deseo.

La Segunda Parte, en cambio, es la crónica de la aceptación de esa orfandad. La desaparición del "SIN DUDA" y la emergencia de la DUDA y la OPINIÓN son el acta de defunción de la totalidad. El héroe ya no busca un sentido absoluto en el cosmos, sino la aprobación relativa de los demás. La búsqueda de la trascendencia se ha convertido en una búsqueda de reconocimiento social. En términos spinozistas, la alegría activa de un deseo que se afirma (affectum) se transforma en las pasiones tristes de un deseo que depende de causas externas (affectibus).

Por lo tanto, donde Lukács ve una condición estática —la del mundo moderno sin dioses—, yo veo un proceso dinámico: primero, el intento de recrear a los dioses a través de la voluntad (Parte I); y segundo, la rendición a un mundo de hombres y la búsqueda de un sustituto de la divinidad en la mirada del otro (Parte II). Le doy un rostro, una voz y una evolución a la abstracción de Lukács.

5. Frente a Michel Foucault

La arqueología de Foucault en Las palabras y las cosas sitúa a Don Quijote en la bisagra entre dos épocas del saber (epistemes). Es el último hombre del Renacimiento, un mundo de semejanzas donde las palabras y las cosas estaban mágicamente conectadas. Su locura consiste en seguir buscando esas semejanzas en un mundo que ya ha entrado en la Edad Clásica, la era de la representación, donde los signos se han separado de las cosas.

Mi "Arqueología del Pensamiento" y la arqueología de Foucault son muy compatibles; son, de hecho, dos caras de la misma moneda. Foucault describe el cambio en la estructura del conocimiento; yo describo el cambio en la estructura de la conciencia que acompaña a esa misma transición histórica.

Mi "Yo Monolítico" de la Primera Parte es la perfecta encarnación psicológica del hombre de la semejanza. Su certeza absoluta ("SIN DUDA") y su poder para definir la realidad ("SER") provienen de su fe inquebrantable en que las palabras y las cosas están unidas. Él lee el mundo como un texto lleno de firmas: la bacía es el yelmo de Mambrino porque comparte la semejanza de la "protección de la cabeza". Su método no es la observación empírica, sino la hermenéutica de la semejanza.

La Segunda Parte, en mi análisis, es el doloroso ingreso del sujeto en la edad de la representación que describe Foucault. La explosión de la DUDA, el PARECER y la OPINIÓN son los síntomas de un mundo donde los signos se han soltado de las cosas. La realidad se ha vuelto un TEATRO, una representación, como Foucault mismo señalaría. Mi "Identidad Huérfana" es la condición del sujeto que debe vivir en este nuevo espacio de la representación, un espacio donde la verdad ya no se encuentra en la correspondencia secreta entre la palabra y el mundo, sino en la validación social del signo. Mi trabajo, por tanto, dota de un drama existencial a la estructura histórica de Foucault. Él nos da el mapa del cambio epistemológico; yo narro la experiencia de un individuo que vive esa fractura en carne propia. Mi Quijote es la conciencia que sangra en la grieta que separa una episteme de otra. Sin embargo, en este riguroso y necesario proyecto de desmantelamiento, se produce lo que en mi edición del Quijote denomino el error posmoderno. Al centrarse exclusivamente en la desintegración y en la crítica, esta filosofía se aleja, y a menudo desprecia, la capacidad de sentir la unión del affectibus: el afecto en su forma activa, plural y colectiva. Pierden la capacidad de concebir un afecto que no sea una imposición del poder, sino una fuerza constituyente de comunidad y sentido.

Este affectibus colectivo y unificador es precisamente lo que Cervantes escenifica en un momento crucial y a menudo subestimado de la novela: la revelación que sigue al sueño de seis horas de Don Quijote en su casa, 3 días antes de morir. Ese no es un simple descanso; es un momento de profunda transformación interior, un instante de suspensión donde, en mi imaginación del sueño no descrito del protagonista, las imágenes de las cosas (su pasado, sus lecturas, sus anhelos) se unen finalmente con un afecto múltiple, que viene a expresar justo a continuación: “¡Bendito sea el poderoso Dios, que tanto bien me ha hecho! En fin, sus misericordias no tienen límite, ni las abrevian ni impiden los pecados de los hombres.”. Esto no es ya su afecto individual, ni siquiera el afecto de una nación, sino el de una época histórica entera, es la consciencia lógica del Affectibus. Don Quijote, por un instante, siente y comprende el alma de su tiempo, la transición de un mundo a otro. Es un momento de síntesis que la deconstrucción posmoderna, en su fobia a la totalidad, es incapaz de pensar.

Se entiende, por supuesto, el origen de esta fobia. Foucault y los demás, herederos de una crítica marxista, ven al individuo moderno como un ser fundamentalmente alienado. El sujeto está además vigilado y castigado, atrapado en las redes de un poder disciplinario. Su trabajo no le deja ser libre, sino que lo convierte en un engranaje de la maquinaria capitalista, alienado primero y después abusado. Desde esta perspectiva, la lucha individual y voluntarista de un Don Quijote por forjar su propia identidad no solo es anacrónica, sino que es inútil, una distracción burguesa frente a la necesidad de una lucha colectiva contra el sistema. El Quijote, dicen, ya no sirve.

Ahora bien, es aquí donde la historia nos obliga a replantear la cuestión. La revolución de la Inteligencia Artificial ya nos está alejando, de forma acelerada, del trabajo monótono y alienante del proletario que tanto preocupaba a Marx y a Foucault. La producción se automatiza, y con ello, la vieja crítica a la alienación laboral empieza a perder su objeto. Pero esta liberación nos arroja a un nuevo problema, quizás más profundo: con la necesidad imperiosa de ser alguien que impone el individuo digital, con la obligación de construir una identidad en el escenario virtual, la pregunta por el "yo auténtico" vuelve con una fuerza arrolladora.

Si el trabajo ya no nos define, ¿qué lo hará? Si las viejas estructuras se han disuelto, ¿cómo mantenemos una identidad? En este nuevo lugar, la figura del Quijote, lejos de ser obsoleta, se revela como nuestro contemporáneo más exacto. Su lucha por crear un ser a partir de la voluntad, su artesanía de la propia conciencia, su negativa a ser un mero engranaje, llegan con una urgencia que la crítica posmoderna no pudo prever. La cuestión, por tanto, queda ahí, abierta y desafiante.

6. Frente a René Girard

La teoría del "deseo mimético" de René Girard tiene en el Quijote su texto fundacional. Girard postula que nuestro deseo no es espontáneo, sino que siempre lo imitamos de un modelo o mediador. Don Quijote es el arquetipo de este mecanismo: no desea ser caballero en abstracto, desea ser como Amadís de Gaula. Toda su aventura está mediada por este modelo literario.

Mi interpretación no solo es compatible con la de Girard, sino que la absorbe y la dota de un marco filosófico. El deseo mimético de Girard es una descripción brillante de un mecanismo psicológico. Mi trabajo, al conectar el deseo con la filosofía de Spinoza y con la estructura general de la conciencia, explica el fundamento ontológico de ese mecanismo.

En mi lectura, el deseo mimético de Amadís de Gaula es la técnica que el "Yo Monolítico" utiliza para construir su proyecto de ser. En un mundo que ha perdido sus guías trascendentales (la "orfandad" de Lukács), el yo necesita un nuevo guion. Los libros de caballerías, con Amadís como mediador supremo, ofrecen ese guion. La imitación no es un signo de debilidad, sino la única estrategia disponible para un yo que tiene que inventarse a sí mismo desde cero.

La conexión con Spinoza es crucial aquí. Si el deseo (cupiditas) es el esfuerzo por perseverar en el propio ser, el deseo mimético es la forma que adopta ese esfuerzo en un individuo que carece de un ser predefinido. Se persevera en el ser... de otro. Pero mi análisis va más allá, especialmente en la Segunda Parte. Girard se centra en el mediador inicial, pero mi concepto de "Identidad Huérfana" describe una generalización del mimetismo. En la segunda mitad de la novela, el mediador ya no es solo Amadís. Ahora, el deseo de Don Quijote está mediado por la opinión de todos. Desea ser lo que los Duques esperan que sea, desea ser el personaje de la "famosa" historia que se ha escrito sobre él. El mimetismo se ha vuelto difuso, socializado. El deseo ya no lo dicta un único modelo heroico, sino la mirada anónima y colectiva. Esta es una evolución que la teoría de Girard no enfatiza tanto, pero que mi análisis de la FAMA y la OPINIÓN pone en el centro del escenario. Muestro cómo el deseo mimético, en la modernidad tardía, se convierte en el motor de una identidad narcisista que busca constantemente su reflejo en el deseo de los demás.

7. Frente a Erich Auerbach

Erich Auerbach, en su monumental Mímesis, se centra en el estilo. La genialidad de Cervantes, para él, reside en su capacidad para romper la separación clásica de estilos. Lo sublime (el discurso de la Edad de Oro) y lo bajo (la realidad de los cabreros) coexisten en el mismo plano. Esta mezcla es el nacimiento del realismo moderno.

Auerbach analiza la superficie estilística del texto; yo analizo la estructura profunda de la conciencia que produce ese estilo. Nuestros trabajos son perfectamente complementarios: yo explico el porqué filosófico del cómo estilístico que describe Auerbach.

La mezcla de estilos que tanto fascina a Auerbach es el resultado directo de la colisión entre el "Yo Monolítico" y el mundo. El estilo "sublime" es el lenguaje del proyecto quijotesco, el discurso de un yo que opera con universales: Justicia, Honor, Amor. El estilo "bajo" o "cotidiano" es el lenguaje de la percepción empírica, del mundo de Sancho. La grandeza de Cervantes, y lo que mi análisis revela, es que la novela no es la victoria de un estilo sobre otro, sino la puesta en escena de su fricción constante.

Mi análisis de la Primera y Segunda Parte permite historizar esta mezcla. En la Primera Parte, la colisión es más violenta. El discurso sublime del "Yo Monolítico" choca contra la dura realidad y produce un efecto cómico o trágico. En la Segunda Parte, la mezcla es más compleja. El Quijote de la "Identidad Huérfana" ya no puede sostener el estilo sublime con la misma certeza. Su lenguaje se vuelve más dubitativo, más irónico, más consciente de la presencia del otro estilo. Aprende a "jugar" con los diferentes niveles de realidad. El realismo que Auerbach identifica no es un simple reflejo "objetivo" de la realidad. Es la representación de una conciencia fracturada que ya no puede imponer un único estilo —una única visión del mundo— sobre la realidad. La mezcla de estilos es la manifestación estética de la crisis psicológica que hoy habitamos. Auerbach nos muestra el efecto en el lienzo; mi "Juego de las Negritas" nos muestra el terremoto en la mente del pintor.

8. Frente a Irving Howe

Irving Howe y otros críticos de su generación ven a Don Quijote como el arquetipo del intelectual moderno: un hombre de ideas, alienado de una sociedad pragmática. Su aventura es la noble pero melancólica lucha del pensamiento en un mundo que ya no lo valora.

Esta interpretación es una versión secularizada y sociológica del dualismo del Idealismo Alemán. Mi trabajo profundiza y complica enormemente esta visión. El "Yo Monolítico" de la Primera Parte no es simplemente un "intelectual". Un intelectual analiza el mundo; el primer Quijote lo crea. Es un demiurgo, un fundador, no un crítico. Su conflicto no es el del alienado, sino el del soberano. Es una figura mucho más radical.

Sin embargo, es en la Segunda Parte donde mi modelo se vuelve indispensable. La figura del Quijote como "Identidad Huérfana" es un retrato mucho más preciso y devastador del intelectual contemporáneo que el de Howe. El problema del Quijote de 1615 ya no es que la sociedad no lo entienda; el problema es que lo entiende demasiado bien y lo convierte en un producto de entretenimiento, en una celebridad. Su tragedia no es la alienación, sino la integración perversa. Es la tragedia del intelectual que depende de la FAMA y la OPINIÓN, que mide su valor por el número de sus seguidores, que se convierte en un personaje de su propia narrativa pública.

Mi análisis demuestra que la verdadera crisis del intelectual moderno no es la marginación, sino la disolución de su identidad en el espectáculo social. La lucha ya no es contra un mundo materialista, sino por mantener la coherencia en un mundo de imágenes y representaciones. Mi trabajo, por tanto, no solo describe al primer intelectual moderno, sino que diagnostica la patología específica del intelectual en la era del narcisismo y la cultura de la celebridad, una patología que la visión de Howe, anclada en una sociología más clásica, no podía anticipar.

9. Frente a Marthe Robert

Desde el psicoanálisis, Marthe Robert propone que la novela moderna surge del "romance familiar" freudiano. El héroe es un "bastardo" que, insatisfecho con su origen mediocre, se inventa un linaje noble. Alonso Quijano es el arquetipo que renuncia a su "familia" real (la prosa de la Mancha) para reclamar su herencia imaginaria (el linaje de Amadís de Gaula).

La teoría de Robert y la mía son algo compatibles, pero operan en diferentes niveles. La de Robert es una explicación psicológica universal del impulso narrativo. La mía es un análisis histórico y filosófico de la manifestación concreta de ese impulso en el momento fundacional de la modernidad.

El "Yo Monolítico" es la versión filosófica del "bastardo" de Robert. El acto de renombrarse y de inventarse un linaje es precisamente el acto de auto-fundación que yo describo. Sin embargo, mientras que para Robert esta es una fantasía psicológica, yo la sitúo en un contexto de crisis civilizatoria: no se trata de un hijo que rechaza a sus padres, sino de la Humanidad que se ha quedado huérfana de Dios-Padre y se ve obligada a inventarse un nuevo linaje.

Mi concepto de "Identidad Huérfana" le da la vuelta a la tesis de Robert. Si la novela nace de un "bastardo" que se inventa un origen, mi análisis de la Segunda Parte muestra la consecuencia última de ese acto: una vez que te has desconectado de tu origen "real", te quedas permanentemente huérfano. La identidad ya no puede anclarse en ninguna parte. La búsqueda de la aprobación social (FAMA, OPINIÓN) es el intento desesperado de este huérfano por encontrar una nueva "familia" que lo adopte y le diga quién es.

Por tanto, mi trabajo sigue al arco que Robert inicia. Ella explica el impulso inicial de la novela (la fantasía de un nuevo origen), y yo explico el resultado final de ese impulso: una identidad permanentemente inestable y dependiente. Mi Quijote es el "bastardo" de Robert, pero elevado a la categoría de tragedia filosófica universal.

10. Frente a Gustavo Bueno y el Materialismo Filosófico

Esta es la confrontación más radical y, a la vez, la más productiva. La escuela de Gustavo Bueno rechaza las interpretaciones psicologistas y propone una lectura estrictamente política y estructural. El Quijote es un sistema filosófico que cartografía y defiende la "Idea de España" como Imperio Católico Universal. La locura del personaje es un mero dispositivo para que Cervantes pueda abarcar todas las facetas de esa realidad imperial.

A primera vista, nuestras tesis son irreconciliables. Para Bueno, el protagonista es el Imperio; para mí, es la Conciencia. Para Bueno, la psicología es irrelevante; para mí, es el centro de todo.

Sin embargo, una reflexión más profunda revela que no tenemos por qué ser excluyentes. Podemos ser las dos escalas de un mismo fenómeno. El materialismo filosófico describe el "hardware"; mi arqueología del pensamiento describe el "software". El Imperio Español que describe Bueno no es solo un contexto, es la condición de posibilidad para que nazca el sujeto que yo analizo. Fue precisamente la escala global del Imperio, su complejidad burocrática y su crisis teológica interna lo que destruyó las viejas certezas medievales y arrojó al individuo a la soledad existencial que da origen al "Yo Monolítico". El Imperio es el laboratorio. Mi Quijote es el resultado del experimento.

Donde nuestros análisis chocan frontalmente es en el propósito de la obra. Para Bueno, es una apología, una defensa del sistema. Para mí, es un diagnóstico, la crónica de una herida. Sin embargo, ¿no podrían ser ambas cosas? ¿No podría Cervantes, al mismo tiempo que cartografía la estructura de su mundo (como quiere Bueno), estar registrando con una honestidad brutal el coste psicológico de vivir en ese mundo?

En última instancia, mi trabajo ofrece una alternativa sistemática y rigurosa a la de Bueno, pero desde una perspectiva radicalmente diferente. Bueno y su escuela son los herederos de una filosofía política que ve la historia como una lucha de estructuras. Yo soy el heredero de una tradición que va de Averroes a Spinoza, que ve la historia como una sucesión de formas de la conciencia. El Quijote es un campo de batalla lo suficientemente vasto como para que ambos ejércitos puedan librar su combate. El materialismo filosófico nos explica la máquina del Imperio. Mi "arqueología del pensamiento" nos abre el fantasma que habita en esa máquina. Y quizás, solo entendiendo a ambos, podemos empezar a comprender la totalidad del genio de Cervantes.