Presentación de las clases magistrales sobre identidad, estoicismo y deconstrucción.

El programa anual de filosofía aplicada combina psicología, estoicismo y análisis de poder. Su objetivo principal es ofrecer herramientas prácticas para recuperar la autenticidad frente al ruido moderno. Las sesiones combinan exposición teórica con debates confidenciales para fomentar el pensamiento crítico y evitar la manipulación algorítmica.

Detalles del programa anual de filosofía aplicada

Esteban Higueras Galán, Jonatan Alzuru y José Rafael Herrera presentan un programa diseñado para ser una herramienta práctica. El objetivo es cuestionar la identidad, entender el carácter y analizar las estructuras de poder que intentan anular al individuo.

Primer trimestre: Psicología, identidad y deconstrucción

El primer bloque se centra en la psicología, abordando la personalidad mediante la deconstrucción. Se utilizará el marco filosófico de Baruch Spinoza para identificar sentimientos, rescatando el concepto de conatus. El propósito es ofrecer una herramienta frente a problemas contemporáneos como el narcisismo, funcionando como una terapia guiada para aprender a pensar por cuenta propia.

Segundo trimestre: el oficio de vivir y el estoicismo

El segundo trimestre se enfocará en el "oficio de vivir", estudiando a autores como Séneca y Marco Aurelio. Se analizará cómo los antiguos concebían la vida como una obra de arte, utilizando textos originales de Cicerón para desarrollar la inquietud, el conocimiento y el cuidado de sí, elementos esenciales para el autogobierno.

Tercer trimestre: estructuras de poder y modernidad

El bloque final analizará la modernidad y las estructuras de poder contemporáneas. Se estudiarán pensadores como Nicolás Maquiavelo, Giordano Bruno y Baruch Spinoza para demostrar los mecanismos de manipulación política y social, permitiendo a los estudiantes ejercer una disidencia real.

Eje transversal: Iniciación a la filosofía aplicada 

Como columna vertebral del programa, se imparten 9 clases magistrales transversales conjuntas a un ritmo de una sesión al mes. En este espacio, que funciona como un recorrido integral de iniciación, los conceptos dialogan de forma interdisciplinar, uniendo las tres perspectivas del claustro (psicología, ética y política). Es el entorno donde el marco teórico aterriza definitivamente en los conflictos vitales del alumno, acompañándolo en la construcción de un criterio propio frente al consumo pasivo de ideas prefabricadas.

Contexto científico y crítica a la cultura digital

El curso se vincula con los descubrimientos neurobiológicos de Antonio Damasio sobre los afectos de Spinoza. Se critica la cultura del estoicismo superficial de internet y se advierte sobre la manipulación algorítmica, como el caso de Cambridge Analytica, donde las redes manipularon a sujetos a gran escala.

Metodología de las sesiones y logística

Las sesiones en directo incluyen 60 minutos de exposición y 30 minutos de debate abierto a puerta cerrada, sin grabación. Se busca evitar la formación pasiva, permitiendo que los estudiantes formulen preguntas en tiempo real para fomentar la interacción.

Transcripción completa de la presentación

Ah, no estabas grabando, ¿no? Hola, muy buenas. Bueno, pues aquí estamos. José Rafael, Jonathan, queremos presentar qué aprendizaje queremos, qué tipo de clases vamos a dar a las personas, ¿no?, a esos alumnos. Era una diapositiva que la voy a enseñar ahora. La defensa personal intelectual, digamos, este esta clase, estos cursos son para personas que quieren aprender, que quieren defenderse del mundo. Eh, es filosofía aplicada. Eh, bueno, eh, voy a la primera, el primer trimestre tengo yo seis clases y se va a centrar en psicología. Es decir, vamos a hablar de personalidad y de identidad. Cuando se habla de personalidad en psicología, lo que se refiere es a las formas de defenderte contra el otro, a las formas de eh filtrar la realidad, esa percepción y cómo te defiendes de un contexto social, de la personalidad del otro, de lo que quiere esa persona, de lo que quieres tú. Bueno, y al final la personalidad es algo que son comportamientos que se dan en el ámbito social y que puede hacerte, eh, adicto a una serie de comportamientos por condicionamiento que te generan adicciones, distintos tipos de adicciones. La identidad, la identidad tiene que ver con la filosofía, con las palabras. La identidad tiene que ver con qué piensas tú de cierta idea, qué idea tienes, qué creencia tienes sobre algo y cómo eso te define. Es decir, la personalidad y la identidad tienen que unirse para tener un sentido. Ahí entraría la filosofía dentro del comportamiento, digamos. Bien, de esto va ir un poco mi curso. Eh, eh, va de cómo, cómo, cómo ser auténtico, cómo, cómo generar esa identidad. Hm. ¿Y cómo lo voy a hacer? Pues eh fijándome sobre todo, como sabéis, en Espinosa y en esas emociones de Espinosa, vamos a encontrar eh unos sentimientos, una forma de identificar esos sentimientos que a través de nuestra personalidad llegamos a comprender cosas que están más allá de nosotros, a poder percibirlas de forma distinta, adueñarnos de esas cosas. Llegamos a ser aptos para la filosofía, para comprender. Mi curso se centra sobre todo en estas dos ideas de forma muy general: en identidad y personalidad. ¿Vale? Eh, llego aquí a la deconstrucción, este concepto, esta idea tan de los filósofos franceses, ¿no?, que es la necesidad de ir a lo más simple, ir a lo más concreto, ir a la afección, a lo primero que te afecta, a esa imagen, a esa emoción compleja, ir haciéndola cada vez más pequeña y más simple. Eso se consigue con estos sentimientos, con las explicaciones de los seis sentimientos que ya después os mostraré. Separando el vehículo del comportamiento del ser filosófico. Vale, aquí en esta diapositiva se parte un poco de lo que es la personalidad y lo que es la identidad, el conatus, ¿no? La fuerza vital. Aquí, aquí en esta psicología, en mi punto de vista y en este marco, eh rescato un poco el conatus de Espinosa y se deja ver más claro todo lo que el psicoanálisis no ha sabido mostrar con este de las pulsiones y con esta forma más abstracta y poco concreta. Bueno, y la percepción es el sujeto de Averroes. Esto que es el principio de la inmanencia, cuando la psicología se separa del resto de ciencias. Es importante fijarnos en ese punto. Bueno, y durante el curso se desarrolla también para dar seguridad en la forma de percibir que existe y apoyar unas ideas con otras. Básicamente, este curso viene como respuesta a que yo trabajo de psicólogo y trato problemas de personalidad en terapia, en psicoterapia, y el problema de personalidad más acuciante hoy en día es el narcisismo, se puede decir, la forma de alterar, la forma de percibir propia por creencia. Eh, bueno, y además es algo que está, pues, en todos lados, está, eh, en redes sociales, en películas; es decir, la cultura premia un poco ese comportamiento. Así, aquí están los seis sentimientos que muestro también en mi libro Terapia Espinosa y que aquí se van a trabajar de una forma más práctica, casi como una terapia grupal en la que es guiada por mí, guiándonos por una serie de conceptos de ideas y que tú después podrás aplicar a tu propio pensamiento y a tu comportamiento. Además, como sabemos, hay 30 minutos de clase no grabada para generar ese debate y esa interacción, ese aprendizaje en el que se pueden intercambiar ideas y que también en el programa anual, para las personas que se acojan al programa premium anual con el certificado, pues a esas personas también se les va a la evaluación esos 30 minutos. Bueno, aquí acabo mi presentación. Eh, le dejo, le paso el turno a Jonathan, ¿te parece, Jonathan? Bueno, eh, la psicología, como estaba planteando Esteban, tiene su fundamento en la filosofía y precisamente uno de los asuntos que vamos a leer es una carta que escribió Cicerón a su hijo que, eh, se le colocó el nombre de Los oficios, así se llama, donde la carta es una una larga carta que es un tomo, pues, eh, de unas 600 páginas, una cosa así. Eh, la carta es él mostrándole aquellas cosas que él considera que en la academia no se las puede enseñar un filósofo, sino alguien que lo conoce. Así le dice: "Porque te conozco, es que te puedo decir estos asuntos". Y fundamentalmente, Michel Foucault, al estudiar a Cicerón, a CNECA, ha colocado como tres puntos importantes eh eh para el abordaje de Cicerón. ¿Y qué es la inquietud? Hay que inquietarse, conocerse y cuidarse. Esos tres elementos, la inquietud, el conocimiento y el cuidado de sí, tienen la función de gobernarse a sí mismos para gobernar a los otros. Cuando estoy hablando de gobierno, piensen ustedes que el padre, la madre gobierna una familia. Eh, en el trabajo tú tomas decisiones, gobiernas, ¿qué tipo de gobierno ejerces? En nuestras sociedades tenemos gobierno que solemos ver, pero no vernos a nosotros. Aquí el punto es cómo vernos. La filosofía va a dar un conjunto de herramientas y piensen ustedes la importancia de las corrientes filosóficas del mundo antiguo, sobre todo voy a hablar del romano, que tu ciudad europea está articulada con una arquitectura, con obras de arte, con una ingeniería antigua de los romanos. Y piensen que el Imperio Romano era todo lo que es hoy día Europa, el norte de África y parte de Asia. Bueno, como esos señores gobernaron por varios siglos, por lo menos desde el siglo I hasta el siglo I. Es decir, es la estructura política más sólida de la historia occidental. 400 años gobernando. Justamente esos gobernantes, fíjense ustedes, eh no escribieron un tratado de arquitectura, no escribieron un tratado de estética de escultura, no escribieron un tratado de religión, no escribieron un tratado político y sin embargo, se dio un desarrollo político, un desarrollo en términos estructurales de la ciudad, en términos del comercio. Y los que estudian derecho, recuerden que vieron derecho romano, pero ellos no teorizaron sobre el derecho. Su formación fue a través de cartas individualmente, pero que tenía un efecto político y social muchísimo más contundente que los griegos, porque los griegos elaboraron una teoría, pero jamás ejercieron un gobierno los filósofos. En cambio, tenemos, por ejemplo, a un gran emperador como Marco Aurelio, que es uno de los emperadores que va a retomar Maquiavelo. Y Maquiavelo, cuando escribe El príncipe, utiliza la misma estructura que los estoicos, que los epicúreos, que los neoplatónicos. ¿Cuál es esa estructura? Que Maquiavelo va narrando cómo es el ejercicio del poder y termina con unas máximas de acción. Y cuando termina con unas máximas, cuando le presenta Maquiavelo, cuando presenta su texto, que se lo dice: "Bueno, te estoy donando mi experiencia individual y también lo que he estudiado". Allí perfectamente se conecta este proceso con la política y esa estructura Nietzsche le llama la vida como una obra de arte. De eso tratará y leeremos no libros, eh, de interpretaciones, le veremos a los propios autores. Es sí. Y bueno, yo creo que el curso que me corresponde a mí es un curso que deriva de estas concepciones de las cuales Jonathan Alzuru ha dado pista, ha dado, digamos, una reflexión, porque todo lo que a continuación sigue comienza a desarrollarse después de esa fructífera época del Imperio Romano, cuando una vez que cae el imperio, una vez que comienza el mundo medieval, viene una progresiva reconstrucción de la vida y particularmente del ejercicio de la libertad. Entonces, hay, por supuesto, una especie de confrontación, eh un clima, un ambiente de divergencia entre lo viejo, que está fundamentalmente eh conformado por la tradición religiosa, por la teología, y lo nuevo, lo que está comenzando a nacer, y eso nuevo eh en buena medida tiene no solamente mucho de estoico, sino esencialmente de escéptico. Y les voy a decir una cosa fundamental que dice Hegel en la Fenomenología del espíritu. Dice que la verdad del estoicismo está en el escepticismo y ese concepto es lo que anima, lo que a mi juicio transforma en malditos a tres de los más grandes filósofos de la época del Renacimiento: a Nicolás Maquiavelo, a Giordano Bruno y a Baruch Espinosa, que cierra prácticamente el ciclo del Renacimiento y abre una nueva etapa en la historia del pensamiento filosófico. Pero no es posible el desarrollo de esas tres etapas sin verlas, sin concebirlas en unidad, en una cierta relación, en un cierto tejido que justifica, a mi juicio, la idea de que hayan sido concebidos como filósofos peligrosos, como filósofos, digamos, de los cuales valdría la pena separarse; habría que pensar poco en ellos porque estaban en contra de la tradición, en contra, digamos, de las máximas teológico-religiosas en sentido positivo, y esto los hacía, los convertía en unos tipos verdaderamente subversivos. Y por eso, en el caso de Maquiavelo, queda sometido a torturas. Eh, imagínense ustedes las torturas a las que fue sometido Maquiavelo, que luego fue exiliado. Eh, en el caso de Giordano Bruno, bueno, fue conducido a la hoguera, fue quemado por su eh conceptos fundamentales, ¿no? Por su confrontación con el espíritu de la teología medieval. Y en el caso, por supuesto, de Espinoza, fue excomulgado y fue maldito, fue objeto de una doble maldición, porque primero lo maldijo su propia iglesia, la iglesia judía, y luego lo maldijo la religión cristiana, el cristianismo, el protestantismo, etc. Entonces, es una cosa que vale mucho la pena investigar y tener presente para saber la historia de estos tres grandes pensadores que condujeron en buena medida a lo que podríamos definir como el espíritu de la modernidad. Y bueno, de eso trata un poco nuestro curso. Y fíjense que de alguna manera las tres visiones que aquí van a tener ustedes eh es una visión eh que tiene una, digamos, un seguimiento, tiene una conducción, un hilo conductor eh y bueno, bien vale la pena, digamos, el esfuerzo para tener una visión de conjunto de eh lo que vamos a desarrollar. Así que los invitamos muy cordialmente a que se inscriban en nuestros cursos. Muy bien. Eh, es un curso en el que llevamos trabajando ya un año. Hace un año que empezamos a poner las primeras.

Las primeras ideas para montarlo, cómo unirnos, ¿no?

Bueno, el psicológico, lo que tiene que ver conmigo está demostrado muy bien. Últimamente, Antonio Damasio, por ejemplo, que es un neurobiólogo portugués, hizo un libro hace ya años, ¿no?, sobre Espinosa y demostrando que la teoría de Espinosa de que eh tiene un correlato neurobiológico, de que toda idea se corresponde con un cuerpo, con un movimiento de un cuerpo, con algo neurológico. Bueno, hay cada vez más experimentos neurocientíficos en el campo de la psicología que llegan a estas suposiciones, a que los afectos que definió Espinosa, eh, bueno, pues son válidos. Hoy mi curso se basa en eso, en esa parte de la deconstrucción para que podamos ser conscientes de qué nos afecta, cómo nos sentimos, para volver a experimentar de una forma racional, lógica y vivida, ¿vale? Entonces ahí se va a dar esa estructura, la estructura de la de construcción, ¿no? Eh, también estamos en un mundo hoy en el que el estoicismo está en todos lados, o sea, no el estoicismo que acaba de explicar Jonathan y eso y esa forma práctica en la que se forman, eh, que se basan sus cursos, sino esa cultura del estoicismo que hay por internet, que suelen ser frases hechas.

Jonathan, te veo, te veo ahora mismo escribiendo algo, pero es sobre eso, sobre eso para tu curso, o sea, ahí une esa falsa percepción estoica que tenemos hoy. Eh, pretende hacerse auténtica después de mi curso de psicología de construcción. Eh, di si quieres decir algo, dilo.

No se te escucha, Jonathan. No se te oye. El micrófono lo has quitado. Ahí va. Yo quería decir lo siguiente. Eh, si ustedes han visto el documental Nada es privado, uno de los problemas que allí ese documental relata es una experiencia que todos vivimos en la vida cotidiana. ¿Qué relata el documental? Un hecho real. De la empresa Cambridge Analytica, eh, cómo utilizaron los me gustas de Facebook para manipular las elecciones, cómo eh utilizaron los me gustas de Facebook para generar, como experimento social, que los monjes, piensen ustedes, los monjes budistas, es decir, unos sujetos que tienen una práctica sumamente pacífica, se transformaran en sujetos violentos contra los musulmanes y esto generó un genocidio en Myanmar. Eh, cuando estudió la ONU ese caso, uno de los factores fundamentales que descubren es que las redes sociales manipulaban a los sujetos. Y cuando ustedes vean el documental, nada es privado; verán que esa manipulación es sumamente estudiada. Es decir, eh, hay un artículo científico que elaboraron los científicos psicólogos de Cambridge, donde muestran que pueden determinar la personalidad heterosexual, la religión, si tiene problemas afectivos o no con el 80% de exactitud con respecto a un test psicológico. Hicieron un muestreo de más de 15 casos. ¿Por qué te estoy diciendo esto? Te lo estoy diciendo porque tú frente a la pantalla estás siendo esclavo sin saber de las redes; por lo tanto, este curso desde distintas perspectivas te va a dar la posibilidad de tener una distancia con respecto a esas redes, a esa manipulación global, a esa manipulación. ¿Cómo te puedes distanciar? Ahora, eh, esto no es una receta mágica, no se trata de fáciles formas, formas fáciles de aplicar. Como lo pueden ver, voy a arrancar con el que me conoció José Rafael Herrera, que me va a complementar. Sí, sí, uno lee el texto de Maquiavelo, que es considerado como el padre de la política moderna; Maquiavelo da un conjunto de recomendaciones para cómo preservar y acrecentar el poder, pero le dice una cosa fundamental al príncipe. Mire, compañero, en tiempos de paz es cuando usted más tiene que practicar, es decir, tienes que es un ejercicio constante. Ahora, para comprender de qué trata el ejercicio, bueno, hay que leer a los autores, porque no es una receta, más bien arranca, como bien dijo José Rafael Herrera, de una posición escéptica. ¿En qué sentido? ¿Quién soy? Que esa interrogación de sí, ¿quién soy? Eso rápidamente el que me está escuchando puede decir: "Yo soy A B Bueno, le muestro rápidamente. Usted cuando está en una iglesia se comporta de una manera, frente a sus hijos se comporta de otra, frente a la institución educativa se comporta de otra. En las redes sociales, una práctica cotidiana es ponernos máscara y comportarnos de otra manera. es decir, ¿quién es usted? Esa es una interrogación, esa es la inquietud y esa es una práctica, el conocimiento es una práctica de indagación de sí y del entorno. Por eso no hay separación entre el gen democrático, que es mi vida familiar y mi vida interior, y la relación con los otros, con la polis. Es decir, cuando te están dando un curso de autoayuda con los estoicos, están obviando el contexto sociopolítico en que te estás encontrando. Yo arranqué con el contexto, pero también vamos a abordar los contextos particulares. Jonathan es especialista; ha escrito dos libros sobre estoicismo. Así es, Jonathan. Y sabe muy bien de lo que habla en este estudio que se queda en la autoayuda, ¿no? Justo el curso de Jonathan va después del mío, que trata ese sentimiento individual y le da más contexto a Jonathan en el contexto social que se va mezclando. Llega y llega José Rafael en el tercer trimestre. Así es. Sí. Yo estoy totalmente de acuerdo con lo que afirma Jonathan y pienso que se trata justamente de eso, de que estas perspectivas contemporáneas, eh sobre todo en función de las redes, manipulan lo que realmente es el estoicismo y lo colocan de una manera bastante paupérrima, diría yo, bastante superficial y con el único objetivo de ganar algún dinero en beneficio propio y en perjuicio de la gente inocente. Bueno, pues yo creo que se trata de hacerle comprender a muchos profesionales, incluso porque me he dado cuenta de que hay muchos profesionales médicos, sobre todo, eh, que están asumiendo el estoicismo como una doctrina, pero no como una filosofía, no como una forma de pensar, no como una forma de comprender. Y eso es precisamente lo que nosotros tratamos o vamos a tratar. De eh, digamos, eh transmitirle a las personas que trabajan o que piensan inscribirse en este curso con nosotros, ¿no? Muy bien, muchas gracias. Estamos con muchas ganas de empezar, eh, y queremos sobre todo que este curso sea práctico. Hay una hora de teoría en la que vamos a presentar diapositivas cada uno dependiendo de las clases y después va a haber media hora de charla y es ahí donde está la mezcla, donde la otra persona ha podido escucharnos, ha podido pensar por sí misma, puede chatear en directo mientras vamos haciendo la presentación durante esa primera hora en un chat que no se verá, que aparece aquí la pregunta para nosotros y la podemos ir leyendo. Y después, a final de clase, pues se va a debatir; ya no se graba esa sesión, esa última media hora, y ahí se graba, se habla a puerta cerrada para que se dé un aprendizaje mucho más íntimo y queremos, pues, que sea ojalá auténtico. Eso es lo que es nuestro deseo en este curso. Queremos hacer algo a donde no llega la inteligencia artificial y es a sentir y a pensar y a darle un orden a eso mismo que sea bueno, básicamente bueno para nosotros, bueno para la sociedad y para todos entre sí. Bueno, por mi parte, ahí queda la presentación. Este saludo a todos. Saludos. Bueno, un gran abrazo y bienvenidos a nuestro curso.

De las catástrofes

“El entendimiento abstracto separa lo que en la realidad concreta constituye una totalidad” G.W.F. Hegel

La naturaleza produce el fenómeno físico; la historia y la desigualdad producen la catástrofe humana.

Las imágenes de pueblos sepultados por deslizamientos de tierra, ciudades devastadas por terremotos o comunidades enteras arrastradas por deslaves o inundaciones recorren el mundo con vertiginosa y sorprendente inmediatez. La reacción, por cierto, no menos inmediata suele ser, siempre, más o menos la misma: “la naturaleza ha vuelto a ensañarse con los seres humanos” o, cosa similar, “es un castigo divino”. Y sin embargo, esa aparente evidencia oculta una problemática mucho más profunda. Concluido el momento de la devastación material, quizá sea necesario avanzar hacia un nuevo momento: el de abandonar las presuposiciones y abrir la posibilidad de interrogarse por una expresión que se repite una y otra vez, con harta frecuencia y casi mecánicamente, y que, precisamente por ello, termina ocultando lo que debería revelar. Y es que, cuando las cosas son examinadas más detenidamente, sine ira et studio, tanto desde la perspectiva ontológica como desde el punto de vista de los estudios histórico-sociales, se logra obtener la sorprendente conclusión de que, efectivamente, la naturaleza no produce las catástrofes y nada sabe de ellas.

En efecto, cada vez que una montaña se derrumba, un río se desborda de su cauce o la tierra se sacude con violencia, la reacción suele ser la misma: “ha ocurrido una catástrofe natural”. La expresión parece tan evidente que casi nadie se detiene a pensar en ella. Pero solo basta examinarla con cierto detenimiento para advertir que encierra una de las mayores mistificaciones del presente. Los terremotos forman parte de la dinámica del planeta. Los volcanes existen desde mucho tiempo antes de que apareciera el ser humano. Las lluvias torrenciales, los huracanes, las sequías y los deslizamientos de tierra obedecen a procesos propios de la geología, de la climatología o de la hidrología. Ninguno de ellos constituye, por sí mismo, un evento catastrófico. La montaña no lamenta el desprendimiento de sus laderas; el río no experimenta como una desgracia el desbordamiento de sus aguas; la corteza terrestre no sufre cuando las placas tectónicas liberan la energía acumulada durante siglos. La verdadera tragedia comienza allí donde esos procesos naturales irrumpen sobre el mundo construido por los seres humanos.

No son las montañas las que mueren bajo un alud. Son las personas. No son los edificios los que experimentan “temor y temblor” ante un terremoto. Son quienes los habitan. No es la naturaleza la que pierde sus bienes, sus recuerdos, sus proyectos de vida o sus seres queridos. Todo ello pertenece exclusivamente al ámbito de la historia.

Quizá convenga, entonces, invertir el modo habitual de formular el problema. Lo que suele llamarse “desastre natural” es, en realidad, la manifestación de una vulnerabilidad histórica. La diferencia puede parecer meramente terminológica, pero, ciertamente, no lo es. Constituye un cambio radical de perspectivas. Un terremoto de magnitudes semejantes puede ocasionar unos pocos muertos en Japón y decenas de miles en otro país. La explicación no reside en el movimiento de las placas tectónicas. Reside en la calidad de las construcciones, en la existencia de normas rigurosas de ingeniería, en los sistemas de alerta temprana, en la educación ciudadana, en la planificación urbana y en la capacidad de las instituciones públicas para anticipar y responder a la emergencia.

La naturaleza produce el fenómeno físico. La historia produce la catástrofe y la consecuente tragedia. Lo mismo ocurre con las inundaciones. El agua sigue el curso que la gravedad le impone. O como decían los antiguos caraqueños, habitantes de las faldas majestuosas de El Ávila: “el agua siempre vuelve a su cauce”. Pero cuando los cauces naturales han sido ocupados por asentamientos improvisados, cuando los drenajes jamás fueron construidos o permanecen abandonados, cuando la corrupción convierte las obras públicas en simples negocios privados, cuando la planificación cede su lugar a la improvisación, la lluvia deja de ser un episodio meteorológico para convertirse en una auténtica tragedia humana. En rigor, no es el río el que mata. Matan décadas de irresponsabilidad acumulada.

Este “giro copernicano” de perspectiva obliga a revisar la manera como se distribuyen las responsabilidades. Mientras el desastre sea atribuido exclusivamente a la naturaleza, los responsables históricos desaparecen del horizonte. La fatalidad reemplaza a la política. La geología sustituye a la administración pública. El azar ocupa el lugar de la planificación. El lenguaje mismo termina absolviendo aquello que debería someterse al juicio de la sociedad. No deja de resultar significativo que las comunidades más pobres sean, casi siempre, las más expuestas a estos llamados “desastres naturales”. No porque la naturaleza ejerza algún tipo de discriminación social, sino porque la pobreza obliga a ocupar quebradas, laderas inestables, márgenes de los ríos o zonas donde jamás debieron levantarse viviendas. La desigualdad no crea el fenómeno geológico, pero sí determina quiénes cargarán con sus consecuencias. En una expresión, las catástrofes son, esencialmente, sociales y, por esa misma razón, son políticas.

Cada sociedad decide -consciente o inconscientemente- cuánto invierte en políticas de prevención, cuánto protege sus ecosistemas, cuánto fortalece sus instituciones técnicas o cuánto privilegia o no la inversión en conocimiento. Cada una de esas decisiones permanece invisible durante años, hasta que la naturaleza actúa conforme a sus propias leyes y deja al descubierto el modelo de facitura histórica que los humanos han decidido producir. Vico sostiene que el mundo de la naturaleza ha sido hecho por Dios, mientras que el mundo civil ha sido hecho por los hombres. De ahí se deriva una consecuencia extraordinaria: lo que los hombres hacen, es lo que pueden comprender y transformar. Dos siglos después, Hegel afirmará que el espíritu sólo llega a conocerse en las obras que él mismo produce. No existe historia sin responsabilidad.

Quizá haya llegado el momento de aplicar esa enseñanza a nuestro modo de comprender las tragedias contemporáneas. Ninguna sociedad puede impedir que tiemble la tierra o que llueva con intensidad. Lo que sí puede impedir es que esos fenómenos se conviertan en escenarios de muerte, destrucción y abandono. La naturaleza no redacta códigos de construcción. No decide dónde se levantan las ciudades. No elimina los organismos científicos. No desvía los recursos destinados a obras públicas. No destruye la educación ni convierte la planificación en propaganda.

La naturaleza existe conforme a sus propias leyes; la historia es el ámbito de la praxis, de la libertad y de la responsabilidad. Mientras la primera acontece, la segunda puede llegar a producir catástrofes. Confundir ambos órdenes equivale a naturalizar lo que pertenece al mundo de las decisiones humanas. Allí donde el entendimiento abstracto sólo ve un fenómeno geológico, la razón histórica descubre una compleja trama de mediaciones sociales, políticas, económicas y culturales que explican por qué un mismo acontecimiento físico produce consecuencias radicalmente distintas según la sociedad en la que ocurre.

Es verdad que la naturaleza se manifiesta. Pero lo que aparece bajo esa manifestación es la historia. Por eso Hegel comprendió que la verdad nunca reside en la inmediatez, sino en las mediaciones que la constituyen. Lo verdaderamente concreto no es el fenómeno aislado, sino el conjunto de las relaciones que lo hacen inteligible. Por eso las llamadas “catástrofes naturales” exigen ser pensadas desde la totalidad concreta. Sólo entonces dejan de ser simples episodios de geología para convertirse en acontecimientos de la historia.

Las catástrofes no acontecen en la primera naturaleza, que sigue obedeciendo a sus propias leyes, sino en la “segunda naturaleza” -en el mundo histórico de las instituciones, las ciudades, las técnicas y las relaciones sociales-, que los seres humanos han construido y de cuya conservación son responsables.

 

La Madre no es una persona. Es la primera geografía. El continente del cual el infante es expulsado. El primer Otro absoluto, todo-poderoso, que tiene, o cree que tiene, el objeto que calma la necesidad. La Madre es el campo de batalla del deseo. Su falta, es lo que crea la falta en el niño, no porque la Madre no esté presente necesariamente, sino porque el deseo sobre la falta es insondable. Su ausencia o su presencia es lo que introduce la ley, aunque sea de manera imperfecta. Su pecho es el primer objeto perdido. La Madre es la primera puerta al reino del lenguaje y al infierno del goce. La Madre es el Otro primordial. El primer espejo, la primera ley, el primer objeto perdido. De cómo el sujeto negocie ese territorio, dependerá su estructura psíquica.

El padre no es el progenitor. Es el Nombre. La función que prohíbe el goce absoluto con la madre. El que introduce la diferencia: No eres todo para ella… y al hacerlo, abre el espacio para el deseo. El Padre permite ordenar el mundo caótico del deseo materno. Pero, el Padre siempre está en falta. Su función es simbólica, pero debe ser encarnada por un ser real que inevitablemente fracasa. Esa falla es crucial, es lo que permite al hijo encontrar su propia ley, su propia versión del Nombre. El Padre es el operador de la castración simbólica, de la aceptación de un límite: La renuncia a ser el Todo para la madre, para poder ser un sujeto deseante en el mundo de los Otros. La ley del Padre es lo que permite sobrevivir sin ser tragado por el deseo de la Madre.

El Hermano Mayor es el primer semejante. El primer Otro que no es la madre pero que ocupa el mismo lugar de su deseo. Es el intruso que vino antes, el que ya tiene un nombre en la constelación familiar. La hermandad es el lugar de identificación y rivalidad feroz, es el campo de entrenamiento para el complejo de Edipo. ¿Cómo compartir el amor del Otro, con un igual que es, sin embargo, radicalmente diferente por haber llegado antes? El Hermano Mayor es un doble imaginario. Un espejo que devuelve no la completud ideal, sino una imagen de lo que se podría ser, porque él llegó primero. Es el agente que introduce la diferencia y la jerarquía en el mundo narcisista del niño. Es el depositario de los ideales familiares, o el chivo expiatorio de sus fracasos. Su posición determina la del hermano menor: ¿Será el rebelde? ¿El eterno seguidor? ¿El superador? El fantasma del menor a menudo se teje como respuesta a lo percibido como déficit o exceso del mayor. El Hermano Mayor es el prójimo primordial. El que enseña, a golpes de realidad, que el amor del Otro es limitado, que hay que competir por los significantes, y que la identidad se construye tanto con él (imitándolo), como contra él (diferenciándose).

El Hermano Menor es el llegado después. El que encuentra el lugar ya ocupado. Su drama no es la prohibición sino la preexistencia de otro que ya tiene un derecho adquirido sobre el amor de la madre. Es el eterno comparado. Su yo ideal se construye sobre la imagen del hermano mayor, pero también contra ella. “Yo seré todo lo que él no es” o “seré exactamente como él es”, son las dos caras de la misma identificación envenenada. Para el inconsciente, el hermano menor es a menudo el sustituto de un deseo no realizado de los padres. Quizás el mayor fue el hijo del amor, y el menor, el hijo de la rutina. O viceversa. Esta fantasía marca su lugar en la economía del deseo familiar. Clinicamente, el Hermano Menor puede quedar atrapado en la lógica del deseo del Otro: ¿Qué tiene mi madre/padre que yo sea, dado que ya tienen a mi hermano? Su deseo propio puede nacer como una reacción (ser lo contrario), o como una imitación perfeccionada (superarlo). Rara vez es algo autónomo. El hermano menor es la prueba viviente de que el amor del Otro no es infinito, y de que el sujeto debe tallar su deseo en el espacio ya marcado por las huellas de otro. Su lucha no es contra “la ley del padre”, sino contra el fantasma de haber llegado demasiado tarde al banquete del amor.

El diagnóstico puede ser una máscara. Pero la máscara no tiene por qué ser una trampa. Puede ser un ensayo. El sujeto se prueba el diagnóstico, ve cómo le queda, y luego puede decidir si se lo quita. Eso, justo eso, es la libertad. No deje que el sistema le ponga la máscara. Póngala usted mismo. Y cuando quiera, quítesela. Eso no es una falta de diagnóstico. Es una ética del sujeto. Nuestro deseo no es enteramente nuestro; está formado por el deseo del Otro, por su falta, por sus significantes. Pero esa presencia no es un consuelo. Es una intrusión. El Otro no está ahí para aliviar nuestra soledad, sino para recordarnos que no somos completos. Lo que somos siempre habla de los que nos antecedieron.

Elogio de la negación

La negación como motor del pensamiento y principio del devenir frente a la positividad hegemónica.

“Yo no soy uno de los que están implicados en la lucha; soy ambos combatientes; soy la lucha misma. Yo soy el fuego y el agua que se tocan, y el contacto mismo”. G.W.F Hegel

Pocas expresiones despiertan tanta desconfianza en la actualidad como la palabra negación. De hecho, se la asocia automáticamente con el pesimismo, la toxicidad, el fracaso o, incluso, la destrucción. Todo lo contrario ocurre con lo positivo, con la positividad, un término que parece haberse convertido en el nuevo ideal de los tiempos. De hecho, para el presente, ser positivo significa exaltar el bienestar, motivar la serenidad, promover una existencia reconciliada consigo misma, libre de conflictos y contradicciones. Por eso, el éxito editorial de las diversas versiones contemporáneas del estoicismo constituye quizá el síntoma más visible de esta aspiración. Y sin embargo, conviene recordar que la filosofía comienza, justamente, donde lo que aparece como lo más evidente -como una “certeza absoluta”- deja de serlo.

Hace aproximadamente unos dos siglos, en un ensayo dedicado al escepticismo antiguo, el joven Hegel desarrolló una intuición que, poco tiempo después, terminaría por transformarse en el fundamento de toda obra. Una intuición que fue el resultado de sus estudios del pensamiento de Spinoza, y que terminaría por convertirse en uno de los principios más fecundos de la filosofía contemporánea: Omnis determinatio est negatio. Toda determinación es una negación.

No se trata de un simple juego de palabras. Determinar significa fijar límites. Como ya lo había advertido la filosofía clásica antigua, decir lo que una cosa es significa, necesariamente, decir aquello que no es. Toda afirmación comporta una negación. Toda identidad lleva inscrita una diferencia. La negación no aparece después de lo positivo, como si se tratara de un desafortunado accidente de la realidad. Más bien, la constituye desde su propio origen. Es lo que la hace posible, porque, en efecto, ahí donde existe una determinación, inevitablemente existe una negación.

Esta sencilla observación basta para desmontar una de las ilusiones más frecuentes y persistentes del presente, cabe decir, la creencia según la cual la vida consiste en conservar lo positivo y eliminar lo negativo. Semejante representación “lógica” supone que ambos momentos existen separados y que bastaría con suprimir al uno para preservar intacto al otro. Pero nada resulta más ajeno a la lógica ontológicamente concebida. No es verdad que la realidad esté dividida entre un “lado bueno” y un “lado malo”. Lo que aparece como plenamente afirmado contiene ya, en sí, la negación que habrá de transformarlo. La semilla contiene al árbol que se desarrollará negándola. La positividad absoluta no existe. Sólo existe para el entendimiento abstracto, incapaz de reconocer que toda determinación lleva en sí el principio de su propio devenir.

Ésta es precisamente la grandeza filosófica del escepticismo antiguo, tal como Hegel lo comprendió en su ensayo juvenil. Durante siglos, el escepticismo fue considerado como la doctrina de la duda o de la incertidumbre. No obstante, su verdadero significado consiste en algo muy distinto. El escéptico no niega por el simple placer de negar, como enseñan los manuales. La negación no es un capricho. Ni pretende instalarse en la esterilidad del relativismo empirista. Su tarea consiste en dejar que cada determinación revele el límite que ella misma contiene. La negación no es una operación arbitraria del sujeto, sino el movimiento interno de la cosa.

Por eso el escepticismo representa un momento determinante y necesario de toda filosofía. El concepto de negación del escepticismo antiguo, no destruye la verdad. En todo caso, destruye la ilusión de que alguna determinación finita pueda presentarse como definitiva e infinita. Y es que donde el entendimiento cree haber alcanzado una certeza absoluta, el escepticismo descubre que esa certeza sólo es posible al precio de ocultar la contradicción que la sostiene. Quizá sea por eso que el pensamiento de Hegel sigue teniendo una sorprendente actualidad.

Sin embargo, la muy influyente -y en muchos sentidos hegemónica- cultura positivista contemporánea, parece haber emprendido una verdadera cruzada contra toda posible forma de negatividad. Se multiplican las exhortaciones para “llegar a pensar” positivamente, a preservar la calma, a administrar las emociones, a protegerse de los conflictos. La serenidad deja de ser una virtud para convertirse en una obligación, en un mandato, como si la libertad consistiera en permanecer inmune frente a las contradicciones de la existencia. El problema es que las contradicciones no desaparecen porque se las ignore o se las oculte. Más bien, bajo la superficialidad de la burda apariencia positiva, la contradicción sigue actuando, sigue creciendo y se sigue profundizando. Un ejemplo de tal ignorancia y ocultamiento es la insistente -y cínica- afirmación de que todo un país -indignado y muy sufrido- no para de bailar y celebrar en las calles, o quizá entre sus escombros.

La doctrina positivista se empeña, no sin vehemencia ciega, en no reconocer la contradicción social y objetivamente manifiesta, por lo que prefiere catalogarla como una patología individual, una ansiedad privada, una frustración o fracaso personal, o un “brote psicótico”. No acepta que no ha podido superar la inevitable inmanencia de la negatividad. Simplemente, insiste en ocultarlo bajo la lógica del maniqueísmo y del lenguaje del bienestar. Spinoza propuso comprender las cosas sine ira et studio: sin ira y con objetividad. No porque la filosofía deba renunciar a la pasión por la verdad -“nada grande se ha hecho en el mundo sin una gran pasión”, afirmaba Hegel-, sino porque el pensamiento sólo alcanza su libertad cuando comprende que las cosas son el resultado manifiesto de su propia necesidad. Hegel prolonga esta enseñanza hasta una consecuencia inesperada: comprender significa acompañar el movimiento mediante el cual cada determinación revela su propia insuficiencia y se transforma en otra. Con ello, la negación deja entonces de ser concebida como una privación para venir a ser el principio mismo del devenir.

Ésta es la razón por la cual la filosofía, desde sus orígenes, ha elogiado la negación. Por el contrario, se mantiene atenta -cual búho de Minerva- frente a la positividad, fuente de sus mayores dolores de cabeza, dado que de continuo suele presentarse como la verdad perpetua y definitiva, mediante el ocultamiento de los límites que la constituyen. Nada hay más abstracto que una identidad incapaz de negarse a sí misma. Nada más ajeno a la vida del espíritu que una serenidad comprada al precio de reprimir la contradicción.

Tal vez por eso convenga volver hoy la mirada hacia el escepticismo antiguo, el de Pirrón o el de Sexto Empírico. No para tanto para el “aprender a dudar de todo” que se le atribuye a Descartes, sino para aprender algo mucho más difícil: a reconocer que toda determinación lleva en sí el impulso de su propia superación. La negación no constituye el fracaso de la realidad. Más bien, ella es la condición de su movimiento.

Sólo el entendimiento abstracto insiste en buscar refugio detrás de las lápidas de mármol del cementerio de las certezas. Siguiendo a Kant y a Fichte, Hegel demostró que la razón sabe que toda positividad es, de suyo, una negación determinada, y que únicamente gracias a ella el ser deja de ser una abstracción para concrecer -crecer-con- su devenir. Acaso sea ésta una de las enseñanzas más profundas dadas por Hegel. No hay que temerle a la negación. Hay que temerle, más bien, a la hegemonía de la positividad que, bajo la apariencia del bienestar y la serenidad, termina por hacer de la vida una cadena de montaje, una ciega repetición de sí misma. La paz de los sepulcros: eso es la compra y venta de la ideología de lo abstractamente positivo. Porque ahí donde desaparece la negación no comienza la felicidad. Comienza, silenciosamente, la muerte del pensamiento y, con ella, la muerte de la libertad.

La administración del alma

“La muerte de cualquier hombre me disminuye,
porque estoy involucrado en la humanidad; y por lo
tanto, no preguntes por quién doblan las campanas;
doblan por ti”.
John Donne, Meditación XVII, 1624

El malestar moderno: ¿anomalía individual o contradicción social?

Toda época produce las formas de consuelo que le son necesarias para no tener que pensar en las contradicciones que ella misma engendra. No deja de ser paradójico que justamente en una época que se proclama como la más científica de la historia, proliferen con inusitada fuerza los nuevos mercaderes de la esperanza. Cambian los nombres, cambian los lenguajes y cambian los instrumentos, pero permanece inalterada la promesa de aliviar la incertidumbre, de disipar el miedo, de ofrecer un método seguro para alcanzar la serenidad. Donde antiguamente hablaban los oráculos, hoy hablan los protocolos; donde antes se consultaban los augurios, hoy se consultan manuales, algoritmos conductuales, técnicas de motivación, programas de bienestar emocional y recetas para alcanzar la felicidad. El antiguo sacerdote le cedió su lugar al coach especialista, al entrenador emocional, al terapeuta de turno. Solo que la estructura permanece sorprendentemente intacta.

No se trata, desde luego, de negar el valor que pueda tener la psicología clínica o la psiquiatría, cuando se enfrentan a patologías que requieren atención profesional. Una crítica indiscriminada sería tan injusto como filosóficamente improcedente. El problema real comienza cuando una parte considerable de la psicología contemporánea deja de interrogar por el origen histórico del sufrimiento para concentrarse en la administración técnica de sus síntomas. En este deslizamiento ocurre una transformación decisiva: el malestar deja de ser comprendido como expresión de una realidad histórica contradictoria para convertirse en una anomalía personal, susceptible de “sanación”. Un cambio que no es simplemente metodológico, dado que representa la renuncia de la psicología a sus propios orígenes filosóficos.

De hecho, mientras la antigua reflexión sobre el alma formaba parte de la filosofía, el problema consistía en comprender la unidad viva del individuo, la sociedad, la historia y el mundo. El alma no aparecía como un objeto aislado que pudiera manipularse mediante técnicas especializadas, sino como una instancia inherente a la totalidad del Ethos. Pero al constituirse en ciencia independiente bajo los presupuestos de la modernidad, la psicología aceptó también la visión que la modernidad le ofrecía: la separación de sujeto y objeto, de individuo y sociedad, de conciencia y realidad histórica. A partir de entonces dejó de pensar el espíritu para dedicarse a la administración de conductas. Y fue ahí donde comenzó a transformarse, muchas veces sin advertirlo, en uno de los instrumentos favoritos del entendimiento abstracto. Porque el entendimiento necesita clasificar, separar, cuantificar, protocolizar. Sólo puede operar fijando, poniendo, a pesar de que la realidad permanezca en movimiento. Su ideal es la sustitución de la complejidad por el esquema y la contradicción por el procedimiento. Donde el pensamiento descubre procesos históricos, el entendimiento encuentra variables; donde la filosofía encuentra mediaciones, el protocolo encuentra indicadores; donde la razón reconoce la negatividad, el manual prescribe técnicas de adaptación. Semejante operación suele ser presentada bajo el prestigioso sticker de “científica”.

Tal vez convenga recordar una vieja advertencia de Vico: los divinari, aquellos antiguos administradores de los oráculos, no obtenían su autoridad porque conocieran el porvenir, sino porque ofrecían certezas ahí donde reinaba la incertidumbre. Su función consistía en domesticar el miedo. No resulta difícil advertir que muchas de las modernas industrias de la autoayuda reproducen exactamente la misma estrategia. No les interesa la verdad, sino la venta de confort. No se trata de comprender el mundo, sino de soportarlo. Es un gran negocio: una inmensa industria dedicada a comercializar la esperanza.

Spinoza comprendió la lógica de este artificio. Los dogmas -afirmaba- prosperan donde el miedo sustituye al conocimiento. La dominación no solo necesita la fuerza. Necesita administrar las pasiones. Una vez que el temor ocupa el lugar del pensamiento, la obediencia aparece espontáneamente como virtud. La psicología positiva, el inmenso mercado del bienestar emocional y buena parte de la cultura contemporánea de la autoayuda participan, con frecuencia, de esta misma inversión. Ahí donde existen problemas públicos se ofrecen soluciones privadas; donde existen conflictos sociales se prescriben ejercicios individuales; donde la realidad exige transformaciones profundas se recomienda resiliencia. El sujeto termina siendo responsabilizado de sus padecimientos, a pesar de que no pocas veces es la víctima de los intereses del poder.

Y así, la represión, la pobreza, el exilio, la incertidumbre permanente, la violencia cotidiana, la destrucción institucional, etc., dejan de aparecer como contradicciones objetivas para convertirse en estados emocionales que requieren entrenamiento, medicación o intervención terapéutica. La sociedad permanece intacta; el individuo es quien debe corregirse y “sanarse” para adaptarse a ella. Por eso no sorprende que semejante perspectiva encuentre un aliado formidable en la expansión de la industria farmacológica. Es mucho más sencillo medicar el sufrimiento que interrogar por las condiciones históricas que lo producen. La ansiedad, la angustia, la desesperanza, dejan de ser interpretadas como experiencias humanas inseparables de determinadas circunstancias históricas para transformarse en desórdenes susceptibles de regulación química. No se cuestiona el mundo; se regula al individuo. Es, dependiendo del ángulo desde el que se le perciba, 1984 o Un mundo feliz.

En momentos de catástrofe colectiva, como los que atraviesa Venezuela, esta lógica adquiere una fuerza todavía mayor. Allí donde una sociedad entera experimenta pérdidas, precariedad, incertidumbre y desarraigo, proliferan inevitablemente quienes ofrecen fórmulas para conservar el optimismo, administrar las emociones o recuperar la motivación. Pero ninguna técnica puede sustituir la comprensión de la realidad. Ningún protocolo puede reemplazar el trabajo del pensamiento. Porque pensar nunca ha consistido en evadir las dificultades. Pensar significa precisamente atravesarlas para poder superarlas. La libertad no nace de la supresión del conflicto, sino de su comprensión. Allí donde todo malestar debe ser inmediatamente neutralizado, desaparece la posibilidad de que el espíritu descubra en la crisis el comienzo mismo de su recomposición. Comprender es superar.

Quizá el mayor fraude de nuestro tiempo no consista en la difusión de errores manifiestos, sino en algo mucho más sutil: en la sustitución de la verdad por la certeza. Ahí donde la filosofía interrogaba por el sentido de la existencia, se ofertan procedimientos para administrar la adaptación. Donde el espíritu era concebido como historia viva, aparece el individuo aislado que debe aprender a funcionar correctamente. La administración del alma ha terminado por ocupar el lugar del pensamiento. En una época saturada de métodos e instructivos para vivir mejor, resulta cada vez más difícil poder comprender el mundo de la razón y la razón del mundo.

En momentos de catástrofe colectiva, esta lógica adquiere una fuerza todavía mayor. Cuando una sociedad entera experimenta pérdidas, precariedad, incertidumbre y desarraigo, proliferan quienes ofrecen fórmulas magistrales para conservar el optimismo, administrar las emociones o recuperar la motivación. Pero ninguna técnica puede sustituir la comprensión de la realidad. Ningún protocolo puede reemplazar el trabajo del pensamiento.

Sin duda, es difícil. Pero las cosas bellas son difíciles. La cuestión decisiva consiste en comprender que el pensar no es una técnica de adaptación. El pensamiento no existe para reconciliar al individuo con un mundo que permanece inmutable, sino para descubrir que tanto el individuo como el mundo constituyen un mismo proceso histórico. Esa es la diferencia entre el entendimiento (Verstand) y la razón (Vernunft). El primero fija las determinaciones, separa, clasifica y las convierte en objetos susceptibles de manipulación. La segunda descubre el movimiento interno de las determinaciones, reconoce sus contradicciones y comprende que toda realidad es, en sí misma, devenir. Mientras el entendimiento administra lo existente, la razón revela su historicidad.

Sin duda, la psicología positiva ha encontrado en el entendimiento abstracto su fundamento más sólido. Al separar al sujeto de su realidad social, convierte el sufrimiento en propiedad privada. Lo que caracteriza a una época aparece como un desorden individual; lo que constituye una contradicción social termina siendo interpretado como un déficit emocional. La historia desaparece detrás del diagnóstico y el conflicto objetivo se disuelve en protocolo terapéutico.

Las consecuencias son, cuando menos, significativas. El individuo ya no comparece ante la crisis sociedad como sujeto de transformación, sino como objeto de intervención. Debe ser corregido, entrenado, medicado o motivado para restablecer su capacidad de adaptación. La contradicción deja de ser el motor del desarrollo del espíritu para convertirse en un síntoma que conviene neutralizar lo más pronto. Y donde el pensamiento encontraba el comienzo de la libertad, la técnica detecta anomalías que deben ser administradas. Toda techné presupone una determinada comprensión del ser. No existe técnica alguna que sea filosóficamente inocente. La pretendida neutralidad científica oculta, en realidad, una decisión ontológica: considerar al individuo como una entidad separada del ser social que lo constituye. Y así, bajo la égida positivista, la psicología dejó de ser una investigación acerca del espíritu para convertirse en un dispositivo destinado a gestionar conductas. Es el triunfo cultural de la modernidad.

La diferencia entre una técnica de adaptación y la filosofía consiste en que la primera procura acomodar al individuo al mundo existente, mientras que la segunda comprende que el individuo no es una sustancia aislada, sino un momento del devenir histórico, un modo inmanente de la realidad. Pensar no significa administrar el sufrimiento: significa reconocer en él la expresión de un mundo que reclama ser comprendido para poder ser transformado. No se piensa para sobrevivir a la historia. Se piensa porque el pensamiento, siendo resultado, es el punto de partida en el que la historia comienza a transformarse a sí misma.

La realidad no es un objeto inmóvil ni un hecho consumado, sino un proceso indetenible y continuo de realización histórica.

La realidad como tarea

“Verum ipsum factum”
                    G.B. Vico

Entre los numerosos malentendidos que han acompañado la recepción del pensamiento de Hegel a lo largo de la historiografía y de la hermenéutica contemporáneas, pocos han sido tan persistentes como la interpretación de la célebre frase según la cual “lo racional es real y lo real es racional”. Convertida en consigna, repetida hasta el cansancio y utilizada con frecuencia para justificar cualquier estado de cosas existente, la frase ha terminado por significar exactamente lo contrario de lo que su autor pretendía expresar. La lectura más superficial supone que Hegel estaría afirmando que todo cuanto existe es racional por el simple hecho de existir. Bajo semejante interpretación, la realidad sería una suerte de tribunal supremo ante el cual toda crítica quedaría anulada. Lo existente tendría siempre “la razón”, que es la base del más pedestre de los pragmatismos. Y, contrariamente a la exigencia de Benjamin, la historia terminaría siendo la legitimación retrospectiva de los vencedores. El pensamiento no tendría otra función que la de inclinarse reverentemente ante los hechos consumados. Pero nada resulta más ajeno al espíritu de la filosofía de Hegel.

La cuestión comienza por una precisión terminológica de enorme importancia. Hegel no utiliza el término Realität para referirse a la realidad efectiva. Emplea la palabra Wirklichkeit, cuya raíz proviene del verbo wirken, que significa actuar, producir, obrar. Lo efectivamente real no es lo dado, lo que simplemente existe o aparece. Lo que es efectivamente real es aquello que se va realizando en medio de una determinada racionalidad histórica. La diferencia es decisiva. Una enfermedad existe. Una catástrofe existe. Una tiranía existe. La mera existencia, sin embargo, no constituye por sí misma una prueba de racionalidad. El hecho desnudo, crudo, inmediato, carece de legitimidad filosófica. La efectividad, por el contrario, implica la realización concreta de un contenido histórico capaz de desplegarse y justificarse en el desarrollo de la vida social.

La filosofía de Hegel no es una apología de los hechos consumados. Es, más bien, la teoría y praxis del devenir. Y, precisamente, allí reside su actualidad. Durante décadas, buena parte de la cultura política latinoamericana ha oscilado entre dos extremos igualmente estériles. Por una parte, la resignación ante lo existente: la llamada positividad. Por la otra, la ilusión de que la realidad puede ser transformada mediante las simples declaraciones de fe de un voluntarismo abstracto. En ambos casos, se ha perdido de vista la naturaleza procesual, cabe decir, la objetividad propiamente dicha de la historia. Pero la realidad no es un objeto inmóvil, como tampoco es una materia disponible para cualquier capricho subjetivo. La realidad es un proceso indetenible y continuo de realización. Es, de hecho, la realización (Verwirklichung) propiamente dicha.

Tal vez sea esta la lección más profunda contenida en la Ciencia de la lógica de Hegel, una obra que se transformaría en el objeto principal de estudio del neo-hegelismo en Italia, con Francesco De Sanctis, Bertrando Spaventa, Antonio Labriola, Giovanni Gentile y Benedetto Croce, entre los más importantes. Por ejemplo, en su célebre ensayo sobre La reforma de la dialéctica hegeliana, Gentile sostiene que lo que Hegel descubre no es la simplicidad de una nueva forma de ordenar conceptos, sino el hecho de que el pensamiento mismo es un movimiento indetenible. Por eso, el ser puro se revela indistinguible de la pura nada. Y es de esa tensión que emerge el devenir. El comienzo de la Lógica no es una definición. Es un tránsito. Nada permanece encerrado en sí mismo. Nada coincide plenamente con lo que aparenta ser. Toda identidad contiene una diferencia. Toda afirmación alberga una negación. Todo presente está atravesado por posibilidades que todavía no han llegado a realizarse.

La dialéctica no es otra cosa que la lógica interna de esa inagotable transformación. Vista desde esta perspectiva, la filosofía hegeliana adquiere una sorprendente dimensión política. Uno de los mecanismos más eficaces de toda dominación consiste en transformar una situación histórica determinada en una apariencia de eternidad. Lo que surgió en circunstancias concretas termina presentándose como una necesidad “natural”. Lo contingente adopta el aspecto de lo inevitable. Lo histórico se disfraza de destino. Como ya se sabe, el joven Hegel denominó Positividad a este fenómeno. Las instituciones, las creencias y las formas de poder producidas por la actividad humana terminan apareciendo ante los propios individuos como fuerzas extrañas, independientes, superiores y por eso mismo, inmodificables. Lo que los hombres han creado se vuelve contra ellos mismos bajo la forma de una “segunda naturaleza”.

La positividad constituye, en este sentido, una forma de alienación o enajenación. La experiencia de la Venezuela de las últimas décadas ofrece un ejemplo particularmente revelador. Más allá de las circunstancias políticas concretas, el problema fundamental no radica únicamente en la permanencia de una determinada estructura de poder. El problema más profundo consiste en la progresiva “naturalización” de esa estructura. Después de tantos años, la dominación deja de percibirse como una situación histórica para comenzar a configurarse como una condición permanente de la existencia nacional.

La conciencia colectiva corre entonces el riesgo de adaptarse a la idea de que no hay alternativa posible. “No hay salida”, se concluye. Y es precisamente allí donde la dialéctica recupera toda su fuerza crítica. Porque el pensamiento dialéctico comienza negando la imposibilidad de modificación de lo existente. El Absoluto de Hegel consiste en comprender que nada es absoluto. Nada en la historia es definitivo. Nada en la historia puede reclamar para sí la condición de un destino irreversible. La realidad efectiva de la cosa, como la llama Hegel, nunca coincide por completo con su apariencia inmediata. Bajo la superficie de toda situación laten contradicciones, tensiones y posibilidades que anuncian inevitables desarrollos futuros. La historia no se reduce a una intelección inmediatista de lo que es, porque inevitablemente comporta en su vientre aquello que está llegando a ser.

Esta comprensión permite superar tanto el fatalismo como el voluntarismo. El fatalismo, como ya se ha sugerido, contempla el presente y concluye que nada se puede cambiar. El voluntarismo imagina que todo puede cambiar, con base en la abstracción de su inmediatez. El historicismo filosófico rechaza ambas posiciones, precisamente por abstractas. Reconoce las determinaciones concretas de la realidad, pero descubre simultáneamente las fuerzas que operan en la inmanencia de su transformación. Por ello, la verdadera enseñanza política de Hegel no consiste en aceptar el mundo tal como se presenta. Consiste en comprender que el mundo nunca está terminado. No hay un remate del mundo. La racionalidad no es -ni puede ser- una simple fotografía del presente. Es, más bien, una tarea histórica. La realidad no es una cosa acabada, sino una continua realización en curso.

Quizá el drama más profundo de las sociedades sometidas a largos períodos de crisis orgánica no sea tan solo la pérdida de recursos materiales, y ni siquiera la degradación de sus instituciones. Tal vez, el daño más grave consista en la erosión de la capacidad colectiva para la recreación estética de posibilidades históricas distintas. Cuando una sociedad deja de pensar el devenir, comienza a confundir lo existente con lo inevitable. Y en ese momento, la positividad alcanza su mayor victoria. La lección de Hegel apunta, justamente, en dirección contraria: el devenir constituye la verdad de toda realidad histórica. Lo que existe nunca agota lo posible. Lo efectivo nunca clausura el horizonte de nuevas realizaciones. La historia, siempre, permanece abierta.

Por eso, la racionalidad no debe entenderse como una justificación del presente, sino como la capacidad de reconocer en el presente las posibilidades de su propia superación. Leída desde esta perspectiva, la famosa fórmula hegeliana -“Todo lo racional es real. Todo lo real es racional”-, adquiere un significado radicalmente diverso. No afirma que todo lo existente sea racional: afirma que lo racional posee la necesaria y determinante capacidad de realizarse históricamente.

 

Cuando la sociología o la filosofía posmoderna generaliza afirmando que “no existen métodos absolutos”, comete lo que puede llamarse una amnesia analítica grave: olvida que las condiciones mínimas lógicas no son un manual de instrucciones de laboratorio ni un reglamento burocrático impuesto por un comité académico. Son, en cambio, la estructura misma del pensamiento.

Esta posición relativista, cuando se presenta como argumento, incurre inmediatamente en una paradoja performativa: para negar la existencia de criterios absolutos de validez, debe construir un razonamiento empleando la base estructural de lo que intenta suprimir.

Una condición mínima lógica es un presupuesto que toda práctica de justificación debe satisfacer para funcionar como tal, independientemente de su contenido, contexto cultural o marco histórico.

LA DISTINCIÓN VÁLIDO / INVÁLIDO