La tecnología de vanguardia aplicada a los conflictos bélicos plantea urgentes dilemas éticos sobre la responsabilidad moral de sus creadores.

Hasta ese momento, las guerras que se libraban eran de tipo napoleónico. Se acordaba una fecha y se pactaba un lugar concreto donde los ejércitos pudieran luchar abiertamente. Esto cambió con la Gran Guerra, que fue la que inauguró la industrialización del conflicto: los avances técnicos comenzaron a ser utilizados como instrumentos bélicos.

A día de hoy, transcurrido ya el primer cuarto del siglo XXI, la guerra se ha vuelto a ver transformada por el espectacular desarrollo de la tecnología. Aunque ahora esta viene impulsada por empresas de tecnología de vanguardia junto a las grandes tecnológicas (Big Tech), procedentes del conocido como Silicon Valley. Es habitual escuchar en las noticias cómo se producen ataques informáticos con los que desestabilizar, espiar y hasta sabotear estructuras críticas del enemigo; lanzar noticias falsas para manipular la opinión; o conseguir alterar sus sistemas defensivos, incluso los mercados financieros. Y todo ello, sin la necesidad de utilizar las armas convencionales.

También es muy reciente, pero muy extendida por su eficacia y bajo coste, el uso de drones para la vigilancia, o como precisa herramienta de ataque y defensa. Estas incorporaciones de la tecnología al mundo de la guerra conllevan para un filósofo interesantes cuestiones desde el ámbito de la ética.

Hasta el momento, todo armamento era considerado como un instrumento, por lo que la responsabilidad moral de su uso recaía en quien lo utilizaba o manejaba. Y, al tratarse del ejército, ámbito en el que las acciones vienen provocadas por órdenes que se rigen siguiendo una estructura vertical de obediencia, los responsables últimos siempre eran los mandos más altos de quienes había partido la orden.

Sin embargo, la evolución tecnológica actual, introduciendo el amplio universo de la informática en el diseño de nuevas armas e instrumentos bélicos, desde el desarrollo de software y sistemas, de la IA y el tratamiento de los big data o tecnologías emergentes y especializadas -por ejemplo-, nos lleva a replantearnos esa perspectiva ética.

Porque, este tipo de armamento tiene una peculiaridad con respecto al tradicional: no solamente son utilizados por un soldado, sino que están preparados para evaluar la situación concreta, analizarla desde los datos que tienen incorporados, y proponer otras alternativas como objetivo. Incluso automáticamente pueden alterar su trayectoria, cambiando la amplitud de los mal llamados “daños colaterales”. No se trata de una tecnología que toma decisiones desde la reflexión, pero sí que tienen un margen (a veces pequeño, otras veces mayor) de rectificación y corrección que no siempre tienen ni pueden ser comprobado por el soldado que lo utiliza.

Teniendo presente la configuración de esta recientísima tecnología bélica, que se está propagando por el resto de países para incorporarla a sus arsenales tradicionales, la pregunta desde la ética es clara: ¿quién es el agente moral responsable de sus consecuencias?

Imaginemos un dron con un software que le permite elegir estrellarse en el lugar más crítico de unas instalaciones. Sin embargo, en ese momento ahí hay civiles de diferentes edades que no tienen nada que ver con el conflicto. El dron, siguiendo las instrucciones de su software, cumple su misión destruyendo partes sensibles de esas instalaciones, pero matando a los civiles.

El dron cumple su misión precisa dirigido por el software. Un software que previamente fue programado por técnicos especializados. Técnicos que han seguido las instrucciones de unos ingenieros que lo han diseñado, perteneciendo todos a una gran empresa tecnológica. Esta tiene la dirección bajo el mando de una persona: un CEO; que se ve asesorado por un Consejo de Administración y, probablemente, un Consejo Técnico. Pero que debe rendir cuentas a la Junta General de Accionistas: auténticos dueños de la empresa.

Ante esta situación, que actualmente se produce cada vez que este tipo de tecnología bélica acaba con muertes y destrucciones de terceros, ¿quién es el responsable moral?

Desde las diferentes teorías éticas tradicionales, podríamos apelar al bien mayor que conlleva un mal menor, del utilitarismo. Al rechazo frontal por parte de la ética deontológica. A revisar las diferentes virtudes (justicia, compasión, valor, prudencia) que se han tenido presente para llevar a cabo tal acción. O, incluso, a la “ius in bello” actualizada hoy por el derecho internacional, y que hunde sus raíces en la escolástica medieval.

Sin embargo, el ejemplo encierra una problemática mayor porque, ante hechos como el descrito, no aparece un sujeto ejecutor claro y preciso. No existe una asunción de responsabilidades por parte del causante del suceso, en tanto que es imposible identificarlo. Por lo que el problema ético se agudiza, ya que la responsabilidad moral de la acción queda diluida.

Ante esta encrucijada a la que nos enfrentamos desde la filosofía práctica, las Silicon Valley, Big Tech y demás tecnológicas de vanguardia, tienden a responder reactualizando su propio argumentario para adecuarlo al ámbito de la moral: ese software consigue reducir la imprecisión de las decisiones de un soldado (del rango que sea), porque este siempre estará condicionado por emociones y sentimientos diferentes como el miedo, el estrés, el apego, la desafección, la piedad, el dolor, la ternura,… Mientras que el software programado posee la capacidad de analizar los más diversos escenarios desde los más dispares ámbitos, y lo consigue en microsegundos: de lo que se deduce que tomará, de las opciones programadas, la más eficaz con el menor daño colateral.

Si partimos de la lógica interna de estas empresas, su razonamiento tiene sentido. Pero, si lo admitimos tal cual, conseguimos reducir las decisiones morales a un mero porcentaje probabilístico: un parco utilitarismo envuelto en tecnología puntera. Estaríamos aceptando que los daños colaterales tienen menos valor que los objetivos militares, aunque entre aquellos aparezcan victimas humanas. Una tesis que no nos es extraña, porque se viene aplicando cotidianamente en las guerras vigentes hoy: por ejemplo, este es la justificación de muchas de las crueles acciones militares del Estado de Israel sobre los palestinos.

Además, siguiendo con el ejemplo, los altos mandos militares podrían exculparse apelando a que no estuvo en sus manos controlar la “reconfiguración del objetivo”: ya que viene predeterminada por el software que lo controla. O, más aún, que no tienen los conocimientos ni los elementos necesarios para anular esa acción, sujeta a directrices de un algoritmo previamente diseñado.

Propongo, desde la filosofía práctica, que es el momento de exigir las responsabilidades oportunas ante este tipo de acciones. Y no solamente a los Jefes de Estado y altos mandos de los ejércitos (que las ordenan y consienten): sino, también, a los responsables de esas empresas tecnológicas que, teniendo conocimiento de su aplicación y posibles tremendos efectos sin intervención de otras voluntades, los introducen en la industria bélica y fomentan su desarrollo.

No se puede juzgar a un algoritmo ni a un software. Sin embargo, en tanto que esta novedosa tecnología militar ya no es neutral, ni dependiente totalmente de las intenciones de los soldados que las usan, considero una exigencia ética pedir responsabilidades penales a los dueños y/o dirigentes de esas empresas (CEOS). Incluso a cada miembro de sus Juntas Generales de Accionistas: por apoyar el desarrollo de una tecnología a la que no se la limita en su aplicación contra personas ajenas a los propios conflictos bélicos, con la intención de generar el mayor rendimiento económico. Todo ello, claro está, cuando el Tribunal Penal Internacional de La Haya recobre su reconocimiento, y aplique sus funciones.

El verdadero poder reside en el autogobierno interior, no en la imposición de la ira.

Séneca, de ira, II, 1-3

Los entusiastas apologetas de la certeza sensible y del sentido común suelen identificar poder con grandeza, y hasta prescriben que el mando sobre los demás es la via regia para conquistar el empoderamiento de sí mismo. Y sin embargo, no existe mayor esclavitud que la de quien no puede gobernar sus propias pasiones. Maquiavelo y Spinoza los caracterizaban como “i tristi”, es decir, los tristes. Y es que, en efecto, son como almas en pena. El poder exterior del ególatra puede parecer inmenso, pero debajo de la opulencia se oculta el abismo de la pobreza interior que su ilimitada incapacidad, su estallido violento y su soberbia, tarde o temprano, ponen al descubierto. Hace casi dos mil años, Lucio Anneo Séneca supo comprender esta terrible paradoja.

Séneca nació en la España tutelada por Roma, cuatro años antes de la era cristiana. Provenía de una familia acomodada que muy pronto lo enviaría a Roma, donde recibió una extraordinaria formación filosófica. Su vida transcurrió muy cerca del poder imperial, desde donde pudo observar el reverso de la medalla. Acusado de adulterio y enviado al exilio en Córcega durante los primeros años del reinado de Claudio, regresó a Roma para convertirse en el preceptor del joven Nerón y, más tarde, en uno de sus principales consejeros. Pero el filósofo que había formado al futuro emperador terminó siendo su víctima: fue acusado de participar en la conspiración de Pisón, y recibió la orden de quitarse la vida en el año 65.

Una de sus obras fundamentales lleva por título De Ira. Se trata de un breve tratado compuesto por tres libros en los que la ira aparece no como una simple emoción pasajera, sino como una pasión capaz de trastornar el juicio y someter al individuo. Séneca no se limita a aconsejar moderación. Quiere comprender qué sucede cuando esa afección se apodera de sus víctimas para convertirlas en sus instrumentos. No se trata, pues, de cómo evitar la cólera, sino de cómo impedir que los individuos terminen siendo gobernados por eso que creen poder gobernar.

El iracundo suele imaginar que la violencia manifiesta su fortaleza. Pero la violencia puede ser, más bien, la exteriorización de su profunda impotencia. Quien necesita imponer constantemente su voluntad mediante amenazas, insultos, humillaciones o castigos revela carecer de lo que constituye la verdadera autoridad: la capacidad de autogobierno. Y es que hay individuos que, habiendo conquistado el poder sobre los demás, no logran conquistar el control de sí mismos.

El poderoso iracundo parece dominar porque todos a su alrededor le obedecen; pero cuanto más depende de su ira para sostener esa obediencia, menos libre se vuelve. No puede existir sin enemigos. Necesita fabricar continuamente aquello contra lo cual habrá de combatir. El adversario deja de ser una circunstancia política y se transforma en una necesidad patológica. Sin enemigos, el tirano corre el riesgo de encontrarse consigo mismo, que es, sin duda, el encuentro al que más teme.

Séneca sabía que la ira no es una forma superior de energía. Es una pasión que puede apoderarse de la razón y hacer que el individuo confunda la satisfacción inmediata de su furia con la realización de su voluntad. Por eso el problema político de la ira es un problema antropológico: un hombre incapaz de gobernarse a sí mismo difícilmente puede gobernar una comunidad sin convertirla en la extensión de sus propios traumas.

Hay gobernantes que poseen ejércitos, riquezas, palacios y aparatos enteros de propaganda. No obstante, padecen de una profunda miseria interior. Su indigencia no se mide por lo que poseen, sino por lo que necesitan convertir en botín de guerra para sentirse grandes. Necesitan humillar para sentirse superiores, atemorizar para sentirse fuertes. Pero sobre todo, necesitan mentir, porque la realidad contradice una y otra vez la imagen que han construido de sí mismos.

La séptima Proposición de la segunda parte de la Ethica de Spinoza contiene una resonancia infinita: no existen dos órdenes separados, como si la realidad pudiera organizarse por un lado y las ideas por el otro. Entre la existencia y las formas de la conciencia existe un Ordo et conectio que permite comprender cómo determinadas formas de vida acaban produciendo determinadas formas de pensamiento y cómo determinadas pasiones acaban objetivándose en determinadas relaciones sociales.

La pobreza interior no permanece encerrada en el individuo: deviene pobreza de toda la sociedad. Cuando quien gobierna es incapaz de distinguir autoridad de violencia, prudencia de cobardía, inteligencia de astucia y grandeza de soberbia, la sociedad comienza a padecer las confusiones del gobernante. Las instituciones se degradan porque son sustituidas por la voluntad del jerarca. La ley se vuelve instrumento de castigo. La política degenera en persecución y atropello. La palabra pública pierde su función racional y se degrada a jerga de rufianes.

En el fondo, no se trata de una cuestión racial, cultural o geográfica. El bárbaro retrocede desde la civilidad hacia el dominio inmediato de la fuerza. Es aquel para quien la razón constituye un obstáculo, el diálogo una forma de debilidad y el límite una ofensa. El bárbaro no comprende el poder como responsabilidad histórica, sino como propiedad personal. Por eso el gánster puede ocupar un palacio sin convertirse en estadista. El estadista necesita comprender la realidad porque gobierna un estado de cosas que no ha creado y que no puede someter enteramente a su voluntad. El gánster solo necesita que los otros crean que su voluntad es irresistible. El primero reconoce sus límites; el segundo los interpreta como objetos de su osadía. El primero necesita instituciones; el segundo necesita subordinados. El primero sabe que el poder pasa; el segundo convierte su existencia en el destino del mundo.

La soberbia del ignorante posee una característica particularmente trágica: no sabe que lo que considera una demostración de su grandeza es la prueba viva de su miseria. El auténtico hombre fuerte no necesita proclamar su fuerza constantemente. Quien posee autoridad no necesita convertir cada discrepancia en amenaza. Quien comprende la realidad no necesita destruirla para demostrar que existe. La inteligencia del poder consiste en saber que ninguna voluntad individual puede abolir las consecuencias de sus propios actos.

El bárbaro vive de espaldas a las consecuencias. Cree que cada peñero ultimado aumenta su poder. En realidad, solo aumenta su aislamiento. Cree que cada institución sometida fortalece su autoridad, pero solo destruye las condiciones que posibilitan esa autoridad. Cree que cada humillación infligida confirma su grandeza, pero solo revela cuánto depende de la humillación ajena para sostenerse.

La violencia de quien ha prometido poner fin a la violencia, confirma los vicios de su circularidad y la circularidad de sus vicios. Quien pretende someter a todos acaba siendo sometido: la ira -núcleo de su prepotencia- deviene su amo. El problema de la ira no consiste únicamente en que pueda hacer daño a los demás. Su tragedia es que desfigura a quien la padece. El iracundo termina organizando su existencia alrededor de aquello que detesta. Su enemigo ocupa su pensamiento, su lenguaje, sus decisiones, sus días y sus noches. La víctima llegar a desaparecer de su presencia, pero permanece instalada en su conciencia como condición de su miserable vida. La peor esclavitud es aquella en la que el hombre ya no puede vivir sino bajo el dominio de sus propias pasiones.

Séneca conoció la proximidad del poder y terminó siendo destruido por él. Sabía que ningún poder exterior garantiza la libertad interior. Al final, no es libre quien puede hacer lo que le da la gana, sino quien no necesita convertirse en esclavo de lo que quiere. El tirano puede parecer un gigante. Pero la magnitud de su poder no modifica la pequeñez de su alma. Podrá levantar muros, multiplicar sus armas, rodearse de aduladores y obligar a millones a escuchar su voz. Pero será inútil: serán más densos sus miedos, más profundos sus odios, más espeso el desprecio de sí mismo.

Sí, el apocalipsis sexual ya ha ocurrido. No como un cataclismo estridente, sino como una disolución silenciosa. La sexualidad, ese territorio que creíamos el último bastión de lo real, de lo carnal, de lo irreductible, ha sido absorbida por la lógica de la simulación. Lo que hoy llamamos sexo es un cadáver exquisito, un cadáver que se exhibe en pantallas infinitas, un cadáver que se ha convertido en su propia representación pornográfica. La pregunta no es si vivimos en el apocalipsis sexual, sino cómo hemos llegado a confundir su espectro con la vida.

La sexualidad moderna se había convertido en un mecanismo, en una función orgánica centrada en el orgasmo, en una economía de la descarga . Esta sexualidad mecánica, esta "sexualidad de producción", es la que ha estallado por saturación. Hemos pasado de una cultura de la represión a una cultura de la producción sexual, y en esa producción incesante, el sexo ha perdido su secreto, su ritual, su poder de seducción. Foucault creyó que al hablar de sexo, al confesarlo, lo liberábamos. Yo sostengo lo contrario: al hacerlo hablar hasta la extenuación, lo hemos hecho desaparecer . La prueba de esta desaparición es la pornografía. Su proliferación explosiva no es un signo de vitalidad sexual, sino la señal de que el sexo ya no está en ninguna parte . La pornografía es la obscenidad de lo real, el intento desesperado de dar acceso inmediato al acto sexual, sin filtros, sin mediación. Pero al eliminar toda pantalla, toda apariencia, toda seducción, solo nos ofrece un simulacro, una copia de una copia, la puesta en escena de una fantasía que no tiene original .

Así, la pornografía no es la verdad del sexo, sino su hiperrealidad. Es el grado cero de lo real, un realismo más real que lo real, donde el deseo es codificado, exhibido y consumido como cualquier otra mercancía . En este régimen de la imagen, el cuerpo es puesto en exhibición y se convierte en un fetiche, en un signo que remite a otros signos, nunca a una experiencia íntima o a un deseo propio . El cuerpo ya no es carne, es una superficie de inscripción de códigos, un phallus exchange standard que gobierna la sexualidad actual, incluida su supuesta revolución . La liberación sexual que tanto celebramos no fue más que una vuelta más en la espiral de la producción y del consumo. El deseo se ha vuelto un imperativo, una obligación de disfrutar, y en esa obligación, se ha agotado.

Este es el apocalipsis: no el fin del mundo, sino el fin de la ilusión de un mundo real. La sexualidad ha sido reemplazada por una hiperrealidad sexual, un estado de hipersexualismo y pansexualismo que se despliega en los entornos cibernéticos, donde el deseo es codificado y el cuerpo es dominado . La simulación ha eliminado la frontera entre lo real y lo virtual, y en ese espacio inmaterial, la sexualidad se convierte en un entretenimiento instantáneo, lúdico y seductor, pero también en una forma de control . Las tecnologías MUD (Múltiple Uso de Dominios) socavan el concepto de Yo, lo descentralizan y lo llevan hacia identidades cambiantes que no conocen obstáculos ni carencias . En este ciberespacio, la sexualidad ya no es un encuentro con el otro, sino una performance solitaria, una interacción con algoritmos que simulan deseo.

Entonces, ¿qué queda? La seducción. No como una técnica de conquista, sino como un juego de apariencias, como un poder de atracción y fascinación que subvierte la sexualidad mecánica y la realidad en general . La seducción es lo contrario de la producción. No busca la verdad, ni la satisfacción, ni la descarga. Juega con los signos, con los rituales, con las apariencias. Es el vértigo de lo superficial, el placer de la superficie. En un mundo donde todo es obsceno, donde todo está a la vista, la seducción reintroduce el secreto, la ausencia, el juego. La seducción es la única estrategia fatal: no oponer realidad a la imagen, sino otra imagen más fuerte, más vertiginosa, más seductora.

Pero la seducción también ha sido corrompida en un mundo de deseos fabricados y satisfacciones prefabricadas . La publicidad, la moda, la política, todo seduce, pero de una manera vacía, sin el poder de subversión que tenía el ritual antiguo. La seducción se ha convertido en una técnica de marketing, en una herramienta del sistema. Y sin embargo, es la única salida. No podemos volver a una sexualidad "auténtica" porque esa autenticidad nunca existió. El sexo siempre fue un montaje, un simulacro, un efecto de discursos y prácticas . Lo que llamamos sexualidad no es una esencia natural, sino una construcción histórica, una producción de poder y saber.

El apocalipsis sexual, entonces, no es un evento futuro, sino una condición presente. Vivimos después de la orgía, en la resaca de una liberación que nos dejó exhaustos. Como pregunta Dominic Pettman, ¿qué se hace después de la orgía? . La respuesta es: nada. O más bien, la nada. La indiferencia. La simulación. Pero en esa nada, en esa indiferencia, hay una oportunidad. La seducción, el juego, la apariencia, el simulacro aceptado como tal, pueden ser una forma de resistencia. No la resistencia heroica de la verdad contra el poder, sino la resistencia irónica del vértigo, del juego, de la reversibilidad. La única forma de sobrevivir al apocalipsis sexual es no creer en él, jugar con sus ruinas, seducir a la seducción misma.

La inteligencia artificial ha dejado de ser una promesa de laboratorio para convertirse en una presencia cotidiana. Ya no pertenece sólo a los campus universitarios ni a los parques tecnológicos de las grandes corporaciones. Se ha deslizado, silenciosa, hacia todos los rincones de la vida social, incluidos aquellos que el discurso oficial prefiere no ver: el comercio informal, la economía de la calle, los mercados que no figuran en las estadísticas, los saberes que no se acreditan con títulos. A ese espacio, por falta de un término mejor, se le llama submundo. Y la pregunta no es si la IA llegará a él, sino cómo lo transformará cuando lo haga.

Conviene deshacer un malentendido. El submundo no es el infierno. Es, más bien, la sombra del orden formal: un conjunto de prácticas, redes y economías que existen en los intersticios de la legalidad, a veces rozándola, a veces desafiándola. Ahí viven millones de personas que no son criminales, aunque el sistema las etiquete como informales, evasores o marginales. Son vendedores, artesanos, transportistas, prestamistas, reparadores, cuidadores. Gente que resuelve problemas concretos sin pasar por el papeleo, sin pedir permisos, sin esperar al Estado. Gente que, en muchos casos, no tiene otra opción.

La IA, en ese contexto, es una herramienta ambivalente. Por un lado, ofrece capacidades que antes estaban reservadas a las élites. Un comerciante callejero con un teléfono básico puede, hoy, usar un modelo de lenguaje para redactar un contrato, calcular un margen, analizar una ruta de reparto o incluso aprender un oficio. Las barreras de entrada al conocimiento se han derrumbado. El muchacho que vende en una feria y estudia matemáticas por su cuenta ya no está solo: tiene a un tutor incansable en el bolsillo. Eso es, en potencia, una democratización radical del saber. Una fisura en el monopolio de las instituciones educativas y de las credenciales.

Pero no hay que ser ingenuo. La misma tecnología que empodera también puede vigilar. Los algoritmos de reconocimiento facial, los sistemas de puntuación social, las bases de datos interconectadas, todo eso ya se usa para rastrear, clasificar y excluir. El Estado y las corporaciones ven en la IA una forma de controlar a los que están fuera del redil. Para el vendedor informal, cada transacción digital deja una huella; cada dato es una soga. La informalidad, que antes era un refugio de privacidad, se está volviendo un espacio cada vez más visible, más medible, más gobernable. La paradoja es cruel: la misma herramienta que le permite aprender le arrebata el anonimato.

Aquí es donde el submundo se vuelve un laboratorio involuntario. Porque en los márgenes, la relación con la tecnología es más cruda, menos disimulada. El que vive al día no tiene tiempo para abstracciones: adopta lo que funciona y desecha lo que no. Si la IA le sirve para sobrevivir, la usará. Si lo pone en riesgo, aprenderá a evitarla. Esa actitud pragmática, desprovista de ideología, es quizás la única respuesta sensata ante una tecnología que avanza sin preguntar.

La dimensión filosófica del asunto no es menor. La IA obliga a repensar qué significa ser un sujeto en los márgenes. Durante siglos, el marginado se definió por su exclusión: no tener acceso a la palabra pública, al crédito, a la ley. La IA, en teoría, le da una voz nueva. Pero esa voz es mediada, traducida, optimizada. ¿Hasta qué punto es suya? ¿Hasta qué punto el vendedor que usa un generador de texto se expresa a sí mismo? ¿O solo reproduce un discurso aprendido? Lacan hablaba del sujeto como efecto del lenguaje. La IA es un lenguaje nuevo, y sus efectos apenas comienzan a sentirse.

El peligro mayor no es que la IA domine a los humanos, sino que los humanos se olviden de sí mismos al usarla. El submundo, que siempre ha vivido de la identidad, del cara a cara, del rumor y la lealtad, puede perder su último territorio si cede a la lógica del algoritmo. La confianza no se programa. La calle no se digitaliza sin resistir. Y la resistencia, hoy, no pasa por rechazar la tecnología, sino por usarla sin entregarse a ella.

Termino con una imagen. Un hombre camina por la calle, comercio ambulante. Lleva mercancía en una mochila y un teléfono en el bolsillo. En el teléfono, un modelo de lenguaje le recuerda los precios, le sugiere rutas, le traduce un mensaje. El hombre no es más rico que ayer. Pero sabe algo que el sistema no quiere que sepa: que la herramienta es suya, no del dueño del servidor. Que el conocimiento, una vez liberado, no se puede confiscar. Y que, en el fondo, el verdadero submundo no es un lugar, sino una actitud: la de negarse a ser sólo un dato.

La IA no salvará a los de abajo. Pero puede ser un arma. Depende de la mano que la empuñe. Y en la calle, las manos callosas ya están aprendiendo.

La crisis ecológica es, antes que nada, una crisis de percepción y escucha.

Antes de salvar la naturaleza

Parte I. David Abram y el mundo que habíamos dejado de escuchar

Hay momentos en que una civilización comienza a sospechar que el problema no está solamente en aquello que hace, sino en la manera en que ha aprendido a Habitar. Quizá hoy es uno de ellos.

Durante mucho tiempo hemos pensado que la crisis ecológica era solo un problema de contaminación, de emisiones, de petróleo, de deforestación, de consumo excesivo. Y, por supuesto, todo eso está ocurriendo. Pero detrás de cada una de esas acciones existe una determinada manera de comprender el mundo. Antes de convertir un bosque en madera, tenemos que haber aprendido a verlo como madera. Antes de transformar un río en una fuente de energía, tenemos que haber dejado de verlo como río y comenzar a verlo como recurso. Antes de considerar a nuestro propio cuerpo una máquina que debe funcionar sin interrupciones para auto explotarse, tenemos que haber olvidado que el cuerpo pertenece a la tierra.

Quizás la crisis ecológica sea, antes que nada, una crisis de percepción. Aunque suene contraintuitivo, hemos dejado de saber dónde estamos. No sabemos dónde estamos parados.

Esto no lo digo como frase metafórica. Estamos aquí, sobre la tierra, respirando un aire que no fabricamos, bebiendo un agua que no inventamos, alimentándonos de organismos que no diseñamos, caminando sobre un suelo cuya existencia precede por millones de años a la nuestra. Sin embargo, hemos construido una imagen de nosotros mismos como si fuéramos seres separados de todo aquello.

Un yo frente al mundo. Un sujeto frente a los objetos. Una conciencia que observa una naturaleza exterior. Y sobre esa –aparente- pequeña separación conceptual hemos levantado una civilización entera.

David Abram resulta particularmente importante para volver a mirar este problema. Su filosofía no parte de una teoría abstracta sobre la naturaleza, sino de algo mucho más elemental: la experiencia de estar vivos y de percibir. Tengo en mis manos Devenir animal, en el Abram nos conduce hacia una experiencia del mundo en la que nuestros sentidos dejan de ser meras ventanas por las que observamos una realidad exterior y vuelven a ser órganos de participación, esto hace que no estemos mirando el mundo desde fuera., sino que estamos dentro.

Esta afirmación parece sencilla. Sin embargo, si la tomáramos realmente en serio, cambiarían muchas cosas.

Hemos aprendido a hablar de “la naturaleza” como si nosotros no formáramos parte de ella, me resulta curioso. La frase recurrente es: Estamos en la naturaleza” y no: “somos la naturaleza”

Decimos que debemos proteger la naturaleza, como si la naturaleza estuviera allá afuera y nosotros acá adentro. Hablamos de “medio ambiente”, como si viviéramos en el centro de algo que nos rodea. Incluso utilizamos expresiones como “recursos naturales”, convirtiendo árboles, ríos, minerales, animales y territorios en aquello que está disponible para nuestro uso. Esta manera de hablar y percibir nos conduce a una contradicción elemental.

Cuando destruimos un bosque, no estamos destruyendo algo completamente exterior a nosotros. Alteramos el aire que respiramos, el agua que bebemos, los suelos que sostienen nuestros alimentos, los ciclos de los que depende nuestra propia existencia. La naturaleza no es nuestro ambiente. Es nuestra condición. Lo que hacemos a la naturaleza, lo hacemos a nosotros mismos.

Abram ayuda a recuperar esta evidencia mediante una fenomenología profundamente corporal. El mundo no aparece ante nosotros como una colección de objetos muertos. Antes de que podamos nombrarlo, clasificarlo o medirlo, ya estamos afectados por él. El frío nos toca. La luz nos transforma. El viento modifica nuestra piel. Un olor puede devolvernos inesperadamente a un lugar de la infancia. El sonido de una determinada lluvia cambia la manera en que habitamos una habitación. Un bosque no es solamente aquello que vemos. Es aquello que nos envuelve, nos altera, nos orienta, nos hace sentir. Hay algo en la percepción que precede a la explicación. Y quizás ahí comienza el regreso.

Porque una de las características de la modernidad ha sido precisamente la progresiva sustitución de la experiencia por la representación. Ya no necesitamos estar ante el árbol para conocerlo. Podemos convertirlo en una fotografía, una cifra, una categoría botánica, un volumen de madera potencialmente explotable. El árbol ha dejado de ser aquello que encontramos. Se ha convertido en información.

La objetivación del mundo ha sido una de las grandes conquistas de la ciencia moderna. Obviamente no se trata de negarla. Gracias a ella hemos comprendido innumerables procesos y hemos desarrollado herramientas capaces de transformar radicalmente nuestra existencia. El problema aparece cuando una forma de conocimiento termina convirtiéndose en la única forma posible de relación, esto nos lleva a confundir conocer con dominar, controlar, y no respetar.

Hoy pensamos que lo que puede ser medido parece más real que aquello que solamente puede ser sentido. Lo cuantificable adquiere mayor legitimidad que lo vivido. Un territorio vale por sus minerales, un bosque por sus toneladas de madera, una persona por su productividad, un cuerpo por sus indicadores. Y lentamente comenzamos a habitar un mundo en el que todo tiene que justificar su existencia mediante una utilidad. También nosotros.

El sujeto de rendimiento -como diría el filósofo Byung Chul Han- se encuentra atrapado en esta lógica. Debe producir, mejorar, optimizarse, mantenerse joven, cuidar su rendimiento, administrar sus emociones, gestionar su tiempo, aumentar sus capacidades. Incluso el descanso comienza a convertirse en una técnica para volver a producir, y así es como el cuerpo ya no es solamente nuestro cuerpo. Es un proyecto. Todo lo es.

Es probable que por eso el agotamiento contemporáneo no sea solamente cansancio. Es la experiencia de haber convertido nuestra propia vida en una tarea interminable de administración.

Byung-Chul Han ha descrito con precisión esta transformación del sujeto disciplinado (M. Foucault) en sujeto del rendimiento (Han). Ya no necesitamos necesariamente que alguien nos obligue. Nos obligamos nosotros mismos. Pero hay algo anterior a esta explotación de nosotros mismos, que el filósofo no toma tan en cuenta. Existe una determinada imagen del individuo. La imagen de alguien que puede existir independientemente de aquello que lo rodea. Y aquí Abram vuelve a ser importante. Porque su propuesta nos obliga a regresar al cuerpo. A la parte sensible.

Durante siglos hemos tratado el cuerpo como aquello que posee la conciencia, la frase que lo grafica es: “Yo tengo un cuerpo”. Pero quizás esta misma frase ya contenga un problema. Pensémoslo así: cuando respiramos, ¿quién respira? ¿Dónde termina el cuerpo y comienza el mundo? ¿Dónde termina el rio y empieza la montaña? El aire entra en nosotros y luego sale. Lo que hace unos segundos estaba afuera ahora forma parte de nuestra sangre. Lo que estaba en un árbol puede terminar dentro de nuestros pulmones. El agua que bebemos ha circulado antes por nubes, ríos, suelos, plantas y organismos innumerables, ahora esto no significa que no exista una especie de frontera corporal, pero ella no es una muralla., es mucho más parecida a una membrana, y la característica de una membrana es que no separa absolutamente sino más bien, regula intercambios.

Quizás esta sea una imagen más adecuada para comprender nuestra existencia: no somos fortalezas individuales, sino organismos abiertos. Los científicos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela ya hablaron de esto.

Respiramos el mundo, observamos el mundo, escuchamos el mundo. Cuando miramos es el mundo el que mira a través de nosotros. Somos afectados por el mundo. Y también lo afectamos, nosotros somos el mundo.

En este sentido, la idea del cuerpo como lugar donde ocurre la gran separación comienza a desmoronarse. Podemos creer intelectualmente que somos individuos independientes, pero en el fondo el cuerpo sabe otra cosa. El cuerpo sabe que es aire, tierra, fuego, agua, espacio. Que es una ficción la autonomía absoluta; lo que tenemos es intercambio, relación, interdependencia

Aquí aparece una palabra que se ha vuelto cada vez más importante para mí: escuchar. Hace algún tiempo leí por ahí, que el ser humano estando en el vientre materno, y mucho antes que los sentidos se desarrollen ya escucha, y que los moribundos antes justamente de su muerte, el último sentido que se apaga es el oído. Para el filósofo Heidegger este tema no fue ajeno. Escuchar no es simplemente recibir sonidos. Podemos escuchar sin oír y oír sin escuchar. Escuchar implica permitir que algo nos afecte.

Cuando escuchamos verdaderamente, dejamos durante un momento de imponer nuestra propia forma sobre aquello que aparece. El otro puede decir algo que modifique lo que pensábamos. El paisaje puede interrumpir nuestro recorrido. El cuerpo puede decirnos que estamos cansados aunque nuestra agenda diga que debemos continuar. Escuchar no es juzgar. Escuchar es aceptar que no somos completamente soberanos. Por eso la escucha tiene una dimensión política.

En la actualidad tendemos solo a escuchar aquello que confirma nuestras propias ideas, y así vivimos encerrados en nosotros mismos. Nos convertimos en una sociedad que es incapaz de escuchar a quienes sufren, a los territorios afectados, a los animales, a las generaciones futuras, y termina convirtiendo su propia incapacidad perceptiva en una forma de violencia. La crisis ecológica indudablemente es una crisis de escucha.

Hemos aprendido a escuchar y depositar nuestra atención solamente en aquello que puede traducirse en cifras, las emisiones, el crecimiento, el PIB, la productividad, los indicadores. Pero existen cosas que un territorio puede decirnos y que no caben fácilmente en una tabla.

Un río contaminado no solamente pierde calidad química, pierde una historia, pierde relaciones. Cambia los hábitos de quienes viven junto a él, cambia el paisaje, cambia la memoria. La destrucción ecológica no es únicamente una suma de daños medibles. Es también una pérdida de mundo. Es nuestra propia perdida.

Abram utiliza una expresión especialmente fecunda: el mundo más-que-humano. No se trata simplemente de incluir animales, plantas y montañas en una lista de seres que debemos respetar, se trata de algo más radical. En el fondo significa cuestionar la idea de que el mundo humano sea el centro desde el cual todo lo demás adquiere significado, el canto de un pájaro no necesita convertirse en “recurso acústico” para tener importancia, un río no necesita producir electricidad para poseer valor, un bosque no necesita ser útil para nuestra economía para tener derecho a existir, esto nos coloca ante una pregunta incómoda: ¿qué ocurre si dejamos de pensar que todo existe para nosotros? Es probable que así el mundo recupere su espesor y las cosas vuelvan a tener presencia, La tierra deje de ser mera superficie, el bosque deje de ser paisaje, el animal deje de ser objeto, el cuerpo deje de ser máquina. Y nosotros mismos dejemos de ser empresarios de nuestra propia existencia.

Es aquí donde aparece el Tao, no porque David Abram sea simplemente un pensador taoísta occidental. No lo es, y sería una simplificación convertirlo en eso. Creo que su importancia está en otra parte. Desde mi punto de vista, Abram nos permite reconocer, desde la fenomenología occidental contemporánea, una experiencia que el pensamiento taoísta había expresado de otro modo muchos siglos atrás: la dificultad de separar al ser humano del proceso del mundo. El Tao no es una cosa situada detrás de las cosas. No es un dios que gobierna desde afuera. No es una sustancia que podamos poseer intelectualmente. Es el camino, el curso, el proceso de lo real. Es la observación y la escucha de los ciclos de la naturaleza, nosotros estamos ocurriendo dentro de ese proceso. El río no “sigue el Tao” porque conozca una doctrina, un concepto, una definición. El árbol no necesita ser un experto en el Tao Te Ching para crecer, así mismo el cuerpo no necesita una teoría para respirar. La vida simplemente acontece . Y nosotros somos una de sus formas. Tal vez la sabiduría taoísta comience precisamente cuando dejamos de exigirle a la realidad que se comporte según nuestros planes. El Tao no es aquello que podemos controlar. Es aquello con lo que aprendemos a entrar en correspondencia. No funciona por clasificaciones, se diría que la afinidad le corresponde.

Pero aquí debemos tener cuidado. Hablar de un “regreso al Tao” podría hacernos pensar en una nostalgia romántica por un pasado perdido. Ni que hablar de volver a una China antigua. Que nadie se confunda, esto no significa de ninguna manera abandonar la ciencia, la tecnología o irse a vivir a los cerros.

No necesitamos convertirnos imaginariamente en habitantes de una aldea taoísta para recuperar una relación diferente con el mundo.

La vuelta del Tao puede ocurrir aquí. En la ciudad en que se transita a diario, en un cuerpo saturado de tanta exigencia, en una persona que vuelve a caminar sin auriculares y descubre que la calle tiene sonidos, en alguien que mira un árbol sin preguntarse inmediatamente para qué sirve, en quien comienza a notar que su respiración no es completamente individual y que pertenece a algo más amplio, en quien descubre que la contemplación no es perder tiempo, en quien comprende que cuidar el cuerpo no consiste únicamente en hacerlo rendir más, sino en aprender a escucharlo. De esta manera la vuelta del Tao no sería entonces una importación cultural, sino una transformación de nuestra manera de estar.

Es probable que una de las preguntas más profundas de nuestro tiempo sea ésta: ¿qué pasaría si dejáramos de relacionarnos con todo como si fuera algo que debemos dominar? Creo que la naturaleza no puede ser conquistada sin destruir aquello que nos sostiene., el cuerpo no puede ser conquistado sin agotarlo, el tiempo no puede ser conquistado., la muerte no puede ser conquistada. Quienes nos rodean tampoco. Quizá ser sabio sea tan sencillo como reconocer esto.

La modernidad ha construido buena parte de su potencia sobre la idea de superar límites. Y gracias a ello hemos conseguido cosas extraordinarias. Pero ahora nos encontramos con una paradoja: nuestra capacidad de dominar el mundo ha crecido mucho más rápido que nuestra capacidad de comprender las consecuencias de esa dominación. Hoy podemos hacer mucho, pero quizás no sabemos todavía cuándo dejar de hacer, y aquí el Tao comienza a adquirir una actualidad inesperada. Porque una de sus enseñanzas más difíciles no consiste en hacer menos por pereza, sino en aprender a actuar sin violentar el curso de las cosas. De ninguna manera se trata de retirarse del mundo, sino más bien de entrar en relación con todo cuanto nos rodea de otra manera. Tal vez eso sea lo que el filósofo D. Abram nos ayuda a recordar. Para cambiar el mundo necesitamos volver a sentirlo. Antes de salvar la naturaleza necesitamos dejar de imaginar que estamos fuera de ella. Junto con hablar de una nueva política necesitamos recuperar una nueva percepción. Y quizás antes de preguntarnos teóricamente qué debemos hacer, deberíamos aprender nuevamente a escuchar. Porque el Tao puede estar regresando. Pero quizás no importa si viene o no viene de Oriente. Quizás es algo que estaba aquí todo el tiempo, debajo del ruido, en el cuerpo, en la respiración, en el movimiento del agua, en la inteligencia silenciosa de las plantas, en la tierra que pisamos sin sentir. Esperando que dejáramos, por un instante, de teorizar sobre el mundo para volver a escucharlo.

Marco Aurelio y la psicología de los símbolos militares

La filosofía estoica de Marco Aurelio ofrece una perspectiva profunda sobre el uso de símbolos en los conflictos bélicos modernos y su relación con el miedo a la soledad.

Cada uno de nosotros seguramente ha visto al menos una vez en su feed de X o Threads fotografías de vehículos de las Fuerzas Armadas de Ucrania, y a veces incluso equipo militar con algo parecido a la simbología del Tercer Reich. Por ejemplo, el dibujo histórico del Reichsadler, pero con el tridente ucraniano en el centro, en lugar de la esvástica. Este tipo de publicaciones suelen atraer a los partidarios de Rusia. Y, por paradójico que pueda parecer, en la era de la IA, estas imágenes procedentes de diferentes fuentes se convierten, para los propagandistas, en la principal prueba de que Rusia tiene razón en su objetivo de «desnazificar» Ucrania.

Sin embargo, si se limpia el campo de búsqueda de Google y se intenta buscar los símbolos con los que se rodean los ultraderechistas rusos, uno puede descubrir con sorpresa el antiguo kolovrat eslavo y, a continuación, encontrarse con la historia de cómo, en 2019, un tribunal de distrito de Kémerovo, como resultado de un peritaje realizado por un historiador, estableció que su dibujo de ocho puntas, orientado en sentido contrario a las agujas del reloj, es una esvástica nazi camuflada «hasta el punto de confundirse».

Y ya en 2023, el Ministerio de Defensa publicó un reportaje con la participación de un paracaidista ruso. En su chaleco antibalas verde de camuflaje cuelga un círculo negro con el símbolo del sol eslavo, un kolovrat rojo. El símbolo encajaba muy bien, hasta el punto de que solo una mina roja colocada cerca, para la demostración, podía «hasta el punto de confundirse» competir con él por la atención en la fotografía.

Desde el comienzo de la guerra, ya en 2014, los militares recurrían a los mercados en línea para comprar guantes, torniquetes y calentadores. Con el tiempo, estas necesidades comenzaron a ser cubiertas por voluntarios y fondos. Desde 2022 surgió una nueva tendencia hacia los drones FPV, y las brigadas comenzaron a recaudar dinero para ellos en las redes sociales. Sin embargo, a pesar de la aparición de nuevas necesidades técnicas y de la ayuda en forma de voluntarios, quedó casi sin cambios aquella industria que ningún militar aceptaría delegar. Se trata de los parches decorativos e individuales, los morale patches.

En mercados en línea populares como AliExpress se pueden encontrar las variantes más inesperadas: por ejemplo, productos con personajes de anime, en los que al realizar el pedido se ofrece elegir entre la bandera rusa o la ucraniana. A veces los compradores bromean con que, si debido a un error postal llega el símbolo del otro bando, este fácilmente puede convertirse de una confusión curiosa en un trofeo de nuestra época de Internet. Después de todo, ¿en qué otro momento de la historia se habría podido recibir «accidentalmente» un parche del enemigo sin riesgo para la vida?

Con los parches y las pegatinas, los militares rusos y ucranianos diluyen cada vez más la concentración ideológica de la simbología militar. A raíz de símbolos como el Totenkopf prusiano (cabeza de muerto), que no podía encontrarse en todos los ejércitos de la primera mitad del siglo XX. Emblemas similares como símbolos individuales se encuentran ahora con mucha más frecuencia. Y todos ellos se reducen, en la mente de los ciudadanos contemporáneos, a las representaciones de los símbolos de las SS, atribuyendo a todos aquellos que los utilizan una motivación externa (una ideología y el deseo de enfatizar sus ideas mediante la estética del pasado). Ignorando al mismo tiempo la verdadera tradición que se encuentra detrás de cada caso individual. La cual puede no tener ninguna relación con los admiradores ultraderechistas contemporáneos de las SS o con los cultos de adoración a la muerte.

Por ejemplo, la historia del 17th Lancers británico comenzó en el momento en que, en 1759, el coronel Robert Hale, después de la batalla de Quebec, regresó a Gran Bretaña con la noticia de la victoria, que parecía unir para siempre Canadá y las colonias americanas bajo la corona británica. Por ello se le dio la posibilidad de formar un nuevo regimiento de lanceros. Pero la segunda noticia con la que regresó a casa fue la muerte del general de división James Wolfe, quien logró superar su mal estado de salud y planificar victoriosamente la batalla. Y aunque fue herido mortalmente al comienzo mismo de la operación, parece que solo la fe en la victoria le ayudó a vivir hasta el final de la batalla y morir con el pensamiento de la victoria.

El coronel Hale cruzó los huesos y añadió una calavera al uniforme de los soldados de la nueva unidad como señal de luto y memoria del general de división James Wolfe. Si leemos su lema, «Muerte o gloria», puede surgirnos una pregunta: «Sin embargo, James Wolfe murió y de ese modo obtuvo la gloria. Entonces, ¿por qué en el lema aparece la palabra “o”?». La calavera y los huesos aquí son precisamente necesarios para cerrar esta cuestión. Mostrando que en la simbología no existe una oposición entre «vida y muerte», sino más bien una oposición entre «vida y gloria». En el siglo XVIII se consideraba que la victoria equivalía a la gloria, mientras que la derrota equivalía a la muerte. Mientras que la filosofía del nuevo regimiento consistía en que, incluso ante tu muerte física, tu memoria, al igual que la de James Wolfe herido, vivirá hasta el momento en que la unidad del regimiento inmortalice tu muerte en la victoria.

La historia del 17.º Regimiento de Lanceros inicia un diálogo sobre las tradiciones, pero extrae conclusiones sobre la motivación para utilizar símbolos. Hoy en día, la popularidad de las redes sociales ha agudizado la necesidad del hombre moderno de destacar, dándole a esta necesidad un carácter global. Debido a ello, la competencia por símbolos únicos procedentes de videojuegos o anime parece haber debido dejar los símbolos nazis arcaicos muy atrás. Pero ¿por qué en la Ucrania contemporánea, que lucha por un futuro libre, se mantiene la popularidad de los símbolos nazis condenados y de los símbolos de la derrotada República Popular Ucraniana de 1917-20, del mismo modo que los símbolos paganos eslavos, por ejemplo el kolovrat, siguen conservando su popularidad en la Rusia ortodoxa contemporánea y forman una nueva cultura ecléctica del ejército moderno?

En la actualidad, un militar no elige simplemente un símbolo. Elige una historia en la que se coloca a sí mismo. Pero la verdadera naturaleza de este fenómeno solo se revela si se comprende desde el nivel más práctico. Es decir: un combatiente no compra un parche en el vacío. El dibujo que después llevará en su uniforme lo elige basándose en la reacción de sus compañeros, del mando y, en ocasiones, en la reacción en las redes sociales (si la persona es pública).

La fuerza ideológica de los símbolos individuales del combatiente moderno está limitada por su necesidad de ser aceptado por el grupo. Es decir, en un grupo donde todos llevan inofensivos morale patches con personajes de dibujos animados, es poco probable que una persona se ponga una esvástica nazi. Y si los criterios de aceptación de este grupo presuponen, por ejemplo, símbolos tradicionalmente asociados con la ideología ultraderechista, serán precisamente esos símbolos los que este grupo atraerá. Sin embargo, ¿por qué precisamente los símbolos de las partes históricamente derrotadas? ¿Qué fuerza atractiva hay en ellos? ¿Por qué un militar, en una situación de amenaza constante para su vida, se inclina no hacia símbolos modernos, neutrales o «seguros», sino hacia símbolos que llevan consigo la memoria de la desaparición?

Marco Aurelio escribe: «Todo lo que ves pronto cambiará y perecerá; también perecerán aquellos que contemplarán este cambio. Y aquel que muera en una edad avanzada no tendrá ninguna ventaja sobre quien haya muerto en su juventud. (Libro IX, §33)». La experiencia de la propia mortalidad no tiene una experiencia colectiva, pero las personas pueden compartir el miedo a ella. Y el principal temor, formulado por la filosofía de la naturaleza de los autores antiguos, es la condición de estar separado de lo común y de lo social.

Al utilizar símbolos nazis, los militares recurren no tanto a la ideología del nazismo como a aquello que temen como el peor escenario para sí mismos. Después de todo, el Tercer Reich perdió. Para un militar, lo peor no es siquiera la propia muerte, sino aquello que es propio de la muerte: la soledad. El cultivo de la derrota según el escenario nazi proporciona cierta tranquilidad relacionada con el hecho de que, como grupo, somos conscientes de una posible derrota (muerte) y estamos preparados para ella todos juntos. De este modo, se amortigua un poco el miedo a la soledad eterna. La guerra crea una situación en la que el ser humano busca formas de hacer consciente el horror de la muerte. Los símbolos convierten el miedo personal en un relato colectivo.

«Cada niño toma prestada la fuerza de los adultos y crea una personalidad interiorizando las cualidades de un ser semejante a un dios. Si soy igual que mi padre todopoderoso, no moriré. (Sam Keen describe la filosofía de la muerte de Ernest Becker)». Existe la opinión de que las personas solitarias viven menos que las personas sociables. Los estudios señalan que el riesgo real de morir en verano por sobrecalentamiento, estando sentado en casa, es la soledad. La necesidad de compartir la ansiedad y el estrés existe no solo para el alma, sino también para nuestro organismo físico.

Para Ernest Becker, la naturaleza es una creadora cruel y destructiva. Para Marco Aurelio, la naturaleza es benévola y maligna en la medida en que los seres racionales que existen dentro de ella aceptan el ritmo de su transformación. Una transformación que ocurre en relación con la estructura universal del Todo, cuyo movimiento está oculto para nosotros por el misterio de Dios. Y el destino, en esta filosofía, existe para las personas al ritmo de la percepción. Las cosas, por sí mismas, no afectan al alma. Marco Aurelio repite que las cosas cambian constantemente; sin embargo, sobre la característica del tiempo en este proceso, escribe que resulta interesante solo en el contexto del ser humano: «...observando el rápido cambio de cada cosa, cuán breve es el intervalo entre el nacimiento y la destrucción, cuán infinito es el tiempo antes del nacimiento e igualmente infinito después de la destrucción. (Libro IX, §23)»

Una persona en una situación peligrosa para su vida está gobernada por la adrenalina, que actúa a dos escalas. Para mayor comodidad, las llamaremos: escala grande: la formación de enlaces químicos, el efecto sobre los receptores sensibles del organismo y la interacción con las sustancias; escala pequeña: la cognitiva. Bajo los efectos de la adrenalina, el enfoque de elección de una persona se estrecha, lo que queda bien demostrado por la metáfora de una escalera colocada verticalmente en una estantería. Una persona puede subir o bajar rápidamente por la escalera, pero solo puede tomar el libro hasta el que es capaz de alcanzar.

Y los símbolos comienzan a funcionar en el nivel en el que la adrenalina actúa sobre la psique. Comienzan a aparecer una y otra vez como una dosis de conciencia. Del mismo modo que el organismo produce descargas de adrenalina cada segundo en una situación de peligro, nuestra mente, intentando eclipsar los gritos del alma por la vida eterna, intenta, en el peligro, estetizar su estado mediante destellos. Por ejemplo: «estoy corriendo, soy un soldado, soy un caballero, mis antepasados me están mirando». Este estado quedó fijado por la evolución porque nos ayudaba a sobrevivir físicamente. El cultivo de imágenes salvaba al ser humano de la desorientación. Lo obligaba a tomar rápidamente absolutamente cualquier decisión. Mientras que, al no estar bajo los efectos de la adrenalina, una persona se distrae y cambia de foco mucho más fácilmente, no solo hacia otros temas, sino también hacia el género de presencia (por ejemplo, de la reflexión puede pasar a participar en una discusión).

Los símbolos en una situación de estrés también están sujetos al ritmo de la adrenalina. Comienzan a aparecer una y otra vez como destellos de conciencia. Del mismo modo que el organismo produce, en situaciones de peligro, dosis de adrenalina en las glándulas suprarrenales. A pequeña escala, el cerebro solo permite aquellos símbolos que ayudan a una mejor concentración, funcionando como un fondo sobre cuyo significado la persona no debe reflexionar. Los símbolos relacionados con el miedo a la muerte, tanto en la necesidad social como en la fisiológica, están destinados a sostener a la persona en una situación extrema. Y la necesidad de tal apoyo está condicionada no solo por la cultura, sino también por las particularidades del funcionamiento del organismo humano.

Ernest Becker escribe sobre la guerra ideológica como una guerra entre unos sistemas simbólicos cargados con la idea de la inmortalidad y otros sistemas semejantes, por satisfacer la necesidad de demostrar mediante la acción que son dignos de la eternidad. Sin embargo, los símbolos de las partes derrotadas, especialmente los del Tercer Reich, son fuertes precisamente por su cercanía con la muerte. Si Becker se aleja de la muerte, Marco Aurelio, por el contrario, escribe a menudo sobre un final digno, acorde con la naturaleza. Para Marco Aurelio no existe una competición simbólica. Para él, los símbolos afectan al alma solo en la medida en que el ritmo espiritual de la persona los elige para sus propias tareas.

Dialéctica de Nadie

Odiseo se salva renunciando a su nombre y deviniendo Nadie.

“El Dasein e s el lugarteniente de Nadie” Martin Heidegger

“Salva su vida en cuanto se hace desaparecer”. TW Adorno y Max Horkheimer

“No tiene facultades constitucionales: ¡es Nadie!” Miguel Rodriguez F

Existen momentos en los que un determinado individuo puede salvarse dejando de ser quien es o qué ha sido. Odiseo lo supo cuando, frente a Polifemo, le respondió a la pregunta por su nombre con una palabra que intentaba negarlo: “έγω ούτις είμι” (“yo soy Nadie”). El argucioso no dice que su nombre sea desconocido, ni que no quiera revelarlo. Dice algo más extraordinario: que no es nadie.

El sofisma parece elemental. De ahí que, después de cegar al Cíclope, cuando los otros gigantes acuden a la llamada de sus gritos y le preguntan quién o qué le ha hecho daño, Polifemo responde: “¡Nadie!”. El culpable quedó oculto y pudo escapar. No obstante, la escena homérica contiene algo mucho más profundo que la simple estratagema destinada a engañar al monstruo. La palabra que permite la fuga es, al mismo tiempo, la palabra mediante la cual el sujeto renuncia a su propia identidad. Odiseo se salva dejando de ser lo que ha sido, anulándose, deviniendo Nadie .

Y aquí comienza una de las escenas más extraordinarias de la historia de la razón. Porque Nadie no es simplemente la ausencia de alguien. Nadie es la forma negativa bajo la cual alguien consigue conservarse. Paradójicamente, la identidad aparece mediante su propia negación. Odiseo puede volver a ser Odiseo porque ha logrado dejar de ser Odiseo.

La astucia consiste en haber descubierto que entre la palabra y aquello que la palabra nombra puede abrirse una brecha. El nombre deja de estar mágicamente unido a la cosa. Puede ser manipulado, invertido, separado de su referente. Odiseo puede significar Nadie y Nadie puede ser, precisamente, la manera de conservar a Odiseo. Ahí donde el mundo mítico permanece sujeto al poder del nombre, comienza a insinuarse otra forma de relación con las cosas: la del sujeto que se distancia de ellas para poder dominarlas.

T.W. Adorno y Max Horkheimer encuentran en esta escena una de las figuras originarias de la conciencia de la Ilustración. El episodio de Polifemo muestra que la razón no comienza cuando desaparece el mito. Más bien, comienza dentro de él, en el momento en el que el sujeto aprende a utilizar sus propias reglas para sustraerse de su poder. La Ilustración no llega desde fuera del mito: nace de él y, al nacer, conserva aquello contra lo cual se constituye. Pero no solo. La escena contiene, además, el fenómeno de la inversión. Polifemo representa el mundo que aún no ha alcanzado la identidad reflexiva. Es fuerza inmediata, naturaleza bruta, brutalidad que no distingue aún entre las palabras y las cosas. Por eso puede ser engañado, timado. El cíclope escucha «Nadie» y queda atrapado en el nombre. Su propia incapacidad para separar palabra y cosa se convierte en el instrumento de su derrota. Podrá ser hijo de Poseidón, pero nada sabe de psiquiatría.

La dialéctica de Nadie consiste en que la negación de su nombre no es una simple ocultación. Su audacia constituye el acto originario mediante el cual el individuo se emancipa de la identidad inmediata que lo expone al poder de lo mítico. El sujeto se salva haciéndose Nadie: renuncia provisionalmente a ser quien es para poder llegar a serlo de nuevo. La identidad nace de su propia negación y la autoconservación exige el sacrificio de su identidad inmediata. Adorno y Horkheimer descubren en esta astucia el germen de una tragedia: lo que comienza como liberación frente al mito termina convirtiéndose en el principio del dominio, porque el sujeto que aprende a negarse para sobrevivir aprende también a convertir la negación en un instrumento. Nadie terminará siendo la primera figura del sujeto ilustrado: aquel que se constituye mediante la distancia respecto de sí mismo y que, al hacerlo, descubre que la razón de su supervivencia puede ser también la razón de su sometimiento.

Por otro lado, valdría la pena preguntarse: ¿qué sucede con Polifemo cuando Odiseo consigue escapar? ¿Ha sido simplemente vencido? ¿Ha quedado incorporado en aquello mismo que lo ha vencido? La pregunta importa, porque la contradicción no desaparece cuando uno de los términos parece haber triunfado sobre el otro. En realidad, solo se ha cambiado de posición. Porque toda imagen se duplica, pero al duplicarse se trastoca e intercambia. Lo que parecía estar fuera reaparece adentro; lo que debía ser superado termina formando parte de la forma mediante la cual se produce la superación. Ese, por cierto, es el movimiento secreto de Nadie. Los presuntuosos amantes de los “botines de guerra” podrían tener la necesidad de prestar mayor atención a la duplicación de las oposiciones que se proyectan en las imágenes. En el Caribe, Polifemo y Nadie devienen corsarios, bucaneros.

De un lado, Odiseo se convierte en Nadie para escapar de Polifemo. Pero del otro, Polifemo queda atrapado en el Nadie que lo designa. El que representa la fuerza bruta inmediata termina convertido en víctima de la astucia de una abstracción lingüística. Y la razón que lo derrota solo puede hacerlo adoptando momentáneamente la forma de aquello que pretende superar: la indeterminación, la apariencia, la semejanza. La astucia consiste en parecer nadie para poder seguir siendo alguien. La contradicción no ha sido eliminada. Ha cambiado de figura. Es lo que Vico llama “la barbarie de la reflexión”, un término que Adorno y Horkheimer no pueden no celebrar.

Por eso la fuga de la caverna no es todavía la liberación. Escapa de Polifemo, pero no de la contradicción que ha hecho posible su escape. Más aún: cuando ya se encuentra a salvo, necesita recuperar su nombre. No puede permanecer siendo Nadie. Grita quién es, proclama su origen, restituye la identidad que había debido abandonar para salvar la vida. Y entonces aquello que parecía superado vuelve a alcanzarlo. El nombre que había sido despojado de su poder retorna convertido en destino. El ardid de quien había descubierto que podía salvarse siendo Nadie, al perder su nombre, descubre que no puede vivir sin recuperarlo. La astucia se vuelve soberbia y la emancipación vuelve a quedar sometida a lo que pretendía dominar.

Acá se encuentra el significado más hondo de la Dialéctica de la Ilustración: no es que la racionalidad se transforme accidentalmente en barbarie, es que aquello que la razón combate reaparece en el interior de su propio ser. La barbarie no se encuentra al comienzo de la historia para ser posteriormente vencida por la Ilustración. Regresa con fuerza en la misma figura que la Ilustración produce para vencerla. El término de la una deviene el principio de la otra.

No se trata de un círculo cerrado sino, más bien, de un círculo de círculos que van formando el gran laberinto de la historia. La historia no vuelve simplemente al mismo lugar. Quizá sus anteriores figuras regresen, pero transformadas. El mito reaparece bajo la forma de entendimiento y racionalidad instrumental; y la razón, no sin sorpresa, llega a descubrir en su interior lo que creía haber dejado atrás. Lo que parecía exterior se vuelve interior y, al hacerlo, modifica los términos de la contradicción. Por eso el verdadero laberinto de Odiseo comienza después de la experiencia con Polifemo. La obscuridad de la caverna apenas representa el primero de sus encierros. Y aunque la fuga le abre el camino, el regreso ya no puede ser comprendido como un simple volver. Deberá atravesar las formas sucesivas en las que lo que ha sido negado reaparece bajo otra figura. El ardid de Nadie tendrá que reconstruir lo que de hecho es, su quién se es. El camino de regreso es también el camino hacia sí mismo. No hay salida sin recorrido ni identidad sin pérdida. Nadie no es el nombre de la ausencia. Es el nombre de una contradicción no resuelta bajo el clamor de justicia.

La expresión freudiana "malestar en la cultura" ha sido objeto de innumerables interpretaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Para algunos, describe la tensión irreductible entre las exigencias pulsionales del individuo y las restricciones impuestas por la vida civilizada. Para otros, es el síntoma de una modernidad tardía que ya no logra ofrecer marcos de sentido sólidos. En este breve ensayo, me propongo releer ese malestar no como una fatalidad psicológica, sino como un fenómeno histórico y estructural, ligado a las formas concretas que adoptan el poder, la técnica y la vida cotidiana en nuestras sociedades contemporáneas.

Conviene partir por una distinción que Freud insinúa pero no desarrolla del todo: la diferencia entre la represión que construye orden y la represión que produce sometimiento. No toda renuncia pulsional es idéntica. Una cosa es la disciplina que permite la convivencia, la continuidad de la vida social y la transmisión de saberes. Otra muy distinta es la internalización de mandatos que no buscan proteger, sino extraer. La cultura, en su sentido más amplio, puede ser un espacio de contención y de reconocimiento, o puede convertirse en un dispositivo de vigilancia y domesticación. El malestar del que hablaba Freud adquiere características específicas cuando la cultura deja de ser un tejido de sentidos compartidos y se transforma en una maquinaria de rendimiento y control.

Vivimos, como ha señalado una parte importante de la crítica social, en una época marcada por la fragmentación de los vínculos comunitarios. Las formas tradicionales de pertenencia, la familia extensa, el barrio, la comunidad religiosa, la nación, han sido debilitadas o deslegitimadas. En su lugar, se ofrecen sucedáneos que prometen identidad sin exigir compromiso, pertenencia sin territorio, reconocimiento sin reciprocidad. Las redes sociales, los consumos culturales masivos, las modas ideológicas: todos ellos operan como prótesis simbólicas que calman la ansiedad de manera momentánea, pero no logran restaurar una experiencia real de arraigo.

Este fenómeno no es casual. Responde a una lógica precisa. La cultura del capitalismo tardío no necesita ciudadanos con identidades fuertes; necesita consumidores flexibles, adaptables, ansiosos. La incertidumbre permanente no es un accidente: es una herramienta. Un sujeto que duda de sí mismo es más maleable. Un sujeto que no tiene un "nosotros" al cual referirse es más fácil de gobernar. Por eso el malestar contemporáneo no puede ser reducido a un problema de salud mental individual. Es, ante todo, un efecto de diseño.

A esto se suma un fenómeno que los análisis convencionales suelen pasar por alto: la pérdida de la experiencia del límite. Toda cultura sana establece límites, y los límites no son sólo restricciones; son condiciones de posibilidad. El límite que separa lo permitido de lo prohibido, lo sagrado de lo profano, lo propio de lo ajeno, es lo que permite que la vida tenga forma. Sin límites, no hay forma. Hay solo flujo. Y el flujo, en el plano psíquico, se experimenta como angustia.

La cultura contemporánea, en su obsesión por la transparencia, la flexibilidad y la apertura infinita, ha erosionado los límites sin ofrecer a cambio una estructura que contenga. El resultado es una sensación difusa de desprotección, una vulnerabilidad crónica que no se expresa en síntomas clásicos, sino en irritabilidad, apatía, consumo compulsivo y una búsqueda incesante de estímulos. El malestar ya no es un conflicto entre el deseo y la ley; es la fatiga de un deseo que no encuentra ningún límite que lo organice.

En este contexto, la pregunta por la salud mental se vuelve inseparable de la pregunta por el orden social. No se trata de "curar" al individuo para que funcione mejor dentro de un sistema enfermo. Se trata de diagnosticar las condiciones estructurales que hacen que ese sistema produzca, de manera regular, sujetos agotados, aislados y desprovistos de sentido. Una cultura que no protege, que no ordena, que no transmite, no es una cultura: es un mercado de estímulos con pretensión civilizatoria.

El malestar en la cultura, leído desde aquí, no es una condena. Es una señal. Indica que algo en la arquitectura de la vida común ha dejado de funcionar. Y como toda señal, puede ser ignorada o puede ser leída. Leerla exige, sin embargo, una actitud que no es frecuente: la disposición a mirar de frente las estructuras, no sólo los síntomas; las causas, no solo los efectos.

Freud terminó su ensayo con una nota de pesimismo: la civilización, decía, se sostiene sobre un malestar irreductible. Quizás sea cierto. Pero también es cierto que hay formas de malestar que paralizan y formas de malestar que despiertan. La tarea del pensamiento, hoy como ayer, es contribuir a que el segundo tipo prevalezca.

Este texto no busca denunciar, sino comprender. No ofrece soluciones, sino coordenadas. Se escribe desde la convicción de que el malestar, cuando es escuchado, puede convertirse en pensamiento; y el pensamiento, cuando es honesto, puede convertirse en cultura.

La fe es el único refugio. No lo digo como predicador. Lo digo como hombre que ha visto caer a muchos. El que no tiene fe se pierde en la calle. Se pierde en el dinero, en la droga, en la rabia. La fe no da respuestas. Da algo mejor: paciencia. Y la paciencia es el arma del débil. En la cultura del malestar, la fe es un acto de resistencia. 

El malestar en la cultura es el grito de una humanidad que se ahoga en la simulación. No es una enfermedad que se cura con pastillas. Es una señal de que algo está podrido en el fondo del sistema. Es la alarma que suena cuando la jaula se cierra.

Pero hay otra cultura. La de abajo. La que no sale en los libros, la que no se enseña en las universidades, la que se transmite de boca en boca, de mano en mano, de generación en generación. Esa cultura no reprime. Protege. No castiga. Enseña. No aísla. Integra.

Y aclaro. Mi malestar no es una condena. Es una brújula. Me dice que algo anda mal, y me empuja a construir algo mejor. No desde el poder, sino desde abajo. No con discursos, sino con actos. No sólo, sino con los que comparten el código.

Los judíos del siglo XXI

El exilio transforma la figura del extranjero en una condición histórica permanente, donde el regreso deja de ser una elección.

Más de nueve millones de venezolanos viven hoy fuera del país. No todos se fueron por las mismas razones, ni todos conservan la misma relación con Venezuela. Algunos desean regresar. Otros no. Algunos esperan que las condiciones políticas cambien para hacerlo. Otros han reconstruido sus vidas lejos de su patria. Pero existe algo que los marca, más allá de sus deseos individuales: muchos no pueden decidir libremente dónde tendrán que continuar sus vidas. Unos no pueden regresar, porque las condiciones políticas o económicas que provocaron su salida permanecen intactas. Otros, que tienen razones para temer la persecución, no pueden ser devueltos sin poner en riesgo la propia existencia. Y otros están siendo expulsados de los países donde habían conseguido rehacer sus vidas. La paradoja es cruel: los que se fueron porque no podían quedarse descubren que tampoco pueden decidir libremente dónde establecerse.

Hannah Arendt comprendió como pocos esta condición. En Nosotros, los refugiados, compuesto desde su propia experiencia del exilio, no presenta al refugiado como una simple víctima de las circunstancias ni como alguien que se ha trasladado de un territorio a otro. El refugiado constituye una nueva figura histórica: la de aquel que ha perdido el lugar jurídico-político desde el cual podía aparecer ante los demás como alguien. No basta con tener derechos abstractamente reconocidos. Es necesario pertenecer a una comunidad política capaz de reconocer efectivamente a sus ciudadanos.

De ahí proviene una de las intuiciones más estremecedoras de Arendt: el problema del refugiado no consiste únicamente en haber perdido determinados derechos, sino en haber perdido aquello que hace posible tener derechos. El refugiado queda suspendido en un espacio intermedio: ya no pertenece al mundo que abandonó, pero tampoco pertenece plenamente al mundo que lo recibe. Al igual que los judíos, los venezolanos conocen demasiado bien esta experiencia. Se trata de una semejanza histórica que no puede ser ignorada. Es evidente que hablar del venezolano desplazado no es lo mismo que hablar del judío europeo perseguido por el nazismo. La Shoá, el Holocausto, constituye una singularidad histórica que no necesita analogías fáciles para revelar su horror. Sería irresponsable establecer una equivalencia entre ambas experiencias. Pero reconocer la diferencia no impide advertir las semejanzas. Y esta última se halla en la condición histórica que adquiere un pueblo cuando la dispersión deja de ser una circunstancia individual para convertirse en una forma colectiva de existencia.

Durante siglos, ser judío significó, entre otras cosas, vivir en la diáspora: conservar su lengua, sus costumbres, sus vínculos y el recuerdo común lejos del propio territorio. La expulsión, la persecución y el rechazo convirtieron al extraño en una condición histórica. El pueblo judío podía integrarse, trabajar, hablar la lengua del país de acogida y participar de su vida cotidiana, pero la experiencia de haber sido humillado y expulsado una y otra vez se transformó en una constante de su historia. Algo de esa estructura histórica ha vuelto a aparecer hoy día, bajo otras determinaciones. No porque los venezolanos no sean judíos (aunque los hay). No porque sus tragedias sean equivalentes. No por causa de su religión o de sus tradiciones, sino porque una parte del mundo contemporáneo se ha empeñado en revivir el prejuicio del hombre “puro”, ario o gentil, para quien la figura del strange deja de ser una condición transitoria para devenir “el enemigo”, el causante principal de sus desgracias.

La diáspora venezolana constituye uno de los casos más visibles de esta nueva condición. El venezolano que abandonó su país tuvo que aprender a vivir fuera de casa, reconstruir sus vínculos, reinventar sus oficios, aprender otras costumbres y demostrar continuamente que merecía estar allí, donde había decidido estar. Tuvo que explicar su procedencia, justificar su presencia, acreditar su honradez, demostrar su capacidad de trabajo y, muchas veces, desmentir los prejuicios asociados con su nacionalidad. Espontáneamente debió convertirse en extranjero vigilante de sí mismo.

Pero en distintos lugares, el venezolano que logró rehacer su vida de pronto quedó sometido a la incertidumbre de la expulsión. Ya no se trataba de la vieja figura del extranjero que debe integrarse, sino de alguien que puede ser obligado a abandonar el lugar donde construyó su nueva residencia y, en determinados casos, ser enviado de regreso a un país donde teme ser perseguido, encarcelado o en el que no encuentra las condiciones materiales para reconstruir su vida. Y, por si fuese poco, la deportación hacia terceros países introduce una figura premeditadamente cruel. El hombre que no puede regresar a su país de origen puede ser enviado a un país con el que no posee vínculos. En 2026, se han documentado deportaciones desde los Estados Unidos hacia terceros países, y los venezolanos constituyen una proporción particularmente significativa de esas expulsiones.

El mapa de la diáspora comienza a adquirir una dimensión absurda: quien huyó de Venezuela puede terminar en El Salvador, en Liberia o en cualquier otro territorio. El exiliado deja de ser alguien que vive fuera de su país para convertirse en alguien a quien tampoco se le permite decidir cuál será su destino. La condición de la diáspora no solo consiste en estar lejos de su patria. Consiste en experimentar la ruptura del vínculo espontáneo entre hombre, territorio, comunidad y pertenencia. El extranjero ya no es únicamente quien vive en otro lugar: es aquel cuya pertenencia puede ser puesta en permanente cuestionamiento. Es por eso que el problema del regreso adquiere un significado distinto. El judío de la diáspora tuvo durante siglos que vivir con la paradoja de pertenecer a una historia sin disponer de un territorio político propio. El venezolano del siglo XXI comienza a experimentar, bajo condiciones históricas enteramente diferentes, una paradoja semejante: pertenecer a un país al que no puede regresar y vivir en países que pueden decidir que tampoco puede permanecer en ellos.

Regressus no significa el deseo en abstracto de volver a Venezuela. Es, más bien, el movimiento reconstructivo mediante el cual el desplazado vuelve sobre aquello que perdió para intentar comprender y superar. La distancia convierte la experiencia en problema. Lo que desde adentro parecía natural -la lengua, la calle, los afectos, las instituciones, los hábitos, la vida cotidiana- aparece desde afuera como algo que amerita ser comprendido. El exiliado descubre la paradoja: sólo después de perder su mundo comienza verdaderamente a contemplarlo. Gris sobre gris. Este es un descubrimiento que no tiene por qué producir nostalgia. Tampoco exige el regreso de todos. Porque también el que no quiere volver está atravesado por la historia de aquello que ha dejado atrás. Puede incluso querer olvidarlo, pero el mundo perdido continuará actuando en él. Un país no desaparece cuando se abandona su territorio. Permanece en las imágenes, las palabras, las costumbres, los afectos, las formas de relacionarse, los recuerdos familiares y los sueños, las maneras de comprender la autoridad, el trabajo, la amistad, la política. En fin, en el amor Dei intellectualis. El desplazado lleva consigo mucho más que un pasaporte: lleva consigo una forma histórica de ser. Regressus no significa, pues, el simple deseo de regresar a Venezuela. Significa volver sobre aquello que ha hecho posible ser quien se es.

La historia no vuelve como vuelve una rueda. Vuelve transformada, bajo otras circunstancias y con otros protagonistas. Quizá por eso resulte tan inquietante contemplar hoy la aparición de nuevas diásporas, nuevos extranjeros y nuevas formas de expulsión. Lo que se creía definitivamente superado reaparece bajo otras figuras. Si bien el venezolano de la diáspora no es el judío de la historia europea, puede experimentar algo que la historia judía conoció durante siglos: la expulsión no termina necesariamente cuando se cruza una frontera. A veces comienza ahí.

En tiempos de xenofobia, los venezolanos experimentan una condición histórica que recuerda, bajo otras determinaciones, algunas de las injusticias que durante siglos sufriera el pueblo judío. Ambos pueblos se han esparcido por el mundo, conservan su lengua, su religión, sus costumbres y sus recuerdos. Reconstruyen sus comunidades lejos de la patria, aunque su relación con la tierra abandonada permanece abierta, aun habiendo tenido que rehacer sus vidas. Quizá la tragedia del exilio no consista en la imposibilidad de volver, sino en el hecho de que el regreso pueda dejar de ser una decisión propia. Al final, el regressus es el movimiento del espíritu de un pueblo que intenta comprender la causa de la experiencia que lo ha despojado de su derecho a tener un lugar en el mundo.