Programa Especial: Venezuela como problema. De la filosofía al diálogo

Nos encontramos ante un momento crucial para el pensamiento de nuestra región. La pregunta sobre la identidad latinoamericana ha dejado de ser un mero ejercicio académico para convertirse en una urgencia vital y política. En este contexto, Microfilosofía se complace en anunciar un evento sin precedentes: la presentación mundial del libro 'Boceto para una filosofía política latinoamericana. Desde el mestizaje venezolano', la obra más reciente del filósofo Jonatan Alzuru Aponte.

Un programa especial en streaming de dos horas de duración, producido bajo el sello de "Venezuela como problema", que reunirá a algunas mentes lúcidas del continente para debatir si estamos condenados a la imitación perpetua de los modelos occidentales o si, como sentenció Simón Rodríguez, somos capaces de "inventar" nuestra propia existencia política y social.

El Libro: Una provocación necesaria

En Boceto para una filosofía política latinoamericana, Alzuru Aponte nos desafía a mirar de frente el "rizoma protestante" que ha estructurado la modernidad —esa amalgama de fe, dinero y poder estatal— y contrasta su insuficiencia para explicar y gestionar la realidad de nuestro mestizaje. La obra es un llamado a pensar desde nuestras propias heridas coloniales y nuestras potencias creadoras, proponiendo una "cultura del petróleo" y una "educación para los excluidos" que no sean meros parches técnicos, sino refundaciones ontológicas de nuestro ser social.

Detalles del Evento y Estructura

La conducción del programa estará a cargo de dos figuras centrales: el Dr. José Rafael Herrera y el propio autor, Jonatan Alzuru. Juntos, tejerán un diálogo que promete ser tan profundo como accesible.

El programa se estructura en seis bloques dinámicos:

• Apertura: José Rafael Herrera dará inicio a la jornada contextualizando la importancia de pensar a Venezuela no solo como un caso de crisis, sino como un problema filosófico universal.


• Lanzamiento Editorial: Esteban Higuera, editor, presentará oficialmente el libro y, en una primicia exclusiva, revelará la nueva plataforma web de Microfilosofía, diseñada para ser el ágora digital de este nuevo pensamiento.


• Cuatro Voces, Cuatro Miradas: El núcleo del programa contará con intervenciones de 10 minutos de cuatro intelectuales de peso:
  • Rafael Hurtado (Venezuela) abordará "Pensar con el cuerpo", explorando la dimensión vitalista en la obra de Alzuru.
  • Roberto Follari (Argentina), una de las voces más críticas de la región, diseccionará la tríada "Protestantismo, individualismo y dinero".
  • Mauricio Mancilla (Chile) nos invitará a "Filosofar desde el mestizaje", cuestionando la política que pide permiso a los cánones europeos.
  • Miguel Ángel Mata (Venezuela) cerrará este bloque calificando la obra de Alzuru como "Un parto necesario".


• El Coloquio: Una ronda de preguntas y debate moderada por Herrera, con la participación de personalidades de la cultura como Faitha Nahmens, María Elena Ramos, Imelda Cisneros, Yioyana Ahumada, María Beatriz Medina, Rayda Guzmán y Miguel Márquez.


• Interacción y Cierre: El evento culminará con un diálogo libre y una reflexión final del autor.

¡Conéctate en Directo!

No pierdas la oportunidad de ser parte de este debate que busca redefinir las coordenadas de nuestro pensamiento político. La transmisión será en vivo a través de YouTube.

🔴 Canal: https://www.youtube.com/@Venezuelacomoproblema
📅 Fecha: Sábado 22

Horarios de Transmisión Internacional:
Para asegurarnos de que toda la comunidad hispanohablante pueda acompañarnos, hemos desglosado los horarios según tu latitud:

• 🇪🇸 España (Madrid - CET): 18:00 h
• 🇦🇷🇨🇱🇺🇾🇧🇷 Argentina, Chile, Uruguay, Brasil (São Paulo): 14:00 h
• 🇻🇪🇧🇴🇩🇴🇺🇸 Venezuela, Bolivia, República Dominicana, Costa Este de EE.UU. (Miami/NY): 13:00 h
• 🇨🇴🇵🇪🇪🇨🇵🇦 Colombia, Perú, Ecuador, Panamá: 12:00 h
• 🇲🇽 México (CDMX), Centroamérica: 11:00 h
• 🇺🇸 Costa Oeste de EE.UU. (Los Ángeles): 09:00 h

¿Es posible una filosofía que no sea calco y copia? ¿Puede Venezuela ofrecer desde su complejidad una luz para el resto del continente? Únete a nosotros para descubrirlo. "O inventamos o erramos". Te esperamos.

Te dejamos un vídeo que presenta el libro sobre Jonatan.

Boceto para una filosofía política latinoamericana: Desde el mestizaje venezolano

¿Necesita América Latina su propio camino? Hoy vamos a explorar el boceto de una nueva filosofía política, una que busca, bueno, romper con esos modelos occidentales que siempre han dominado y al final, forjar una identidad propia.

Vale, fijémonos en algo que hemos visto mil veces: un billete de dólar. A primera vista es solo papel, ¿no? Pero, ¿qué nos está diciendo en realidad? Nos habla de fe, ahí está, clarísimo: “In God We Trust”. Nos habla de poder político, con la Casa Blanca. Y cómo no, de riqueza económica.

Y aquí viene la pregunta del millón. ¿Cómo es posible que estas tres cosas —la fe, el dinero y el poder del Estado— acabaran unidas en una sola idea? Bueno, pues eso es justo lo que vamos a intentar desentrañar. Cómo esa fusión se convirtió en la base de una visión del mundo, una que de hecho ha moldeado el planeta en el que vivimos.

Empezamos por ahí. Porque, como decíamos, ese simple trozo de papel es, uff, es muchísimo más que dinero. Es que es un símbolo que condensa siglos y siglos de historia, de ideas. Vamos, una auténtica visión del mundo.

Es que esa fusión, esa unión de lo divino, lo político y lo económico, es el rasgo clave del modelo occidental. Pensemos en ello como un nudo, un nudo muy apretado donde la fe, el poder y las riquezas se entrelazan de tal forma que nos cuentan una única y poderosa historia.

Vale. ¿Y de dónde viene todo esto? Para entenderlo tenemos que seguirle la pista a las raíces históricas de esta idea. El autor de la obra que analizamos lo llama, de una forma muy particular, el rizoma protestante.

Vamos a hacer un viaje rápido en el tiempo. Mirad, en la antigua Grecia, la filosofía era el pensamiento libre. Luego llega la Edad Media y, bueno, la teología reina con la Iglesia como la autoridad suprema que lo decidía todo. Pero de repente, ¡boom!, llega la Reforma y lo fractura todo. Redefine por completo la relación entre religión, política y economía, y nos abre las puertas a lo que hoy llamamos modernidad.

Y aquí se ve clarísimo el cambio. Es que es un giro de ciento ochenta grados. Pasamos de una verdad que venía de fuera, dictada por una autoridad colectiva como la Iglesia, a una verdad que se busca desde dentro, desde la razón de cada individuo. O sea, de la autoridad a la autonomía. Y ese cambio, el motor de ese cambio, fue la Reforma Protestante. Es fundamental entender esto.

Y es curioso, porque grandes filósofos que vinieron después, gente como Hobbes, Kant, Hegel, incluso Heidegger, aunque eran pensadores seculares, en el fondo actuaron casi como teólogos modernos. Estaban súper influenciados por esa cultura protestante. ¿Y qué hicieron? Construyeron sistemas de pensamiento gigantescos que intentaban darle un sentido total a la vida, uniendo de nuevo lo espiritual, lo político y lo material.

Vale, hemos visto el modelo occidental. Y aquí llegamos al punto clave de todo este análisis. Este modelo, este plan maestro de influencia protestante, que, ojo, ha sido muy exitoso en Occidente, pues resulta que no encaja, o al menos no encaja del todo, con la realidad tan distinta de América Latina.

La historia única de América Latina, marcada por el colonialismo, por el mestizaje cultural, choca directamente con ese modelo importado. Y aquí está el giro argumental. Si el modelo no encaja, ¿qué hacemos? Pues la conclusión es clara: se necesita una filosofía nueva, una que sea auténtica. Se necesita, en definitiva, un camino propio.

Muy bien. Si la solución no es copiar el modelo occidental, la pregunta es obvia: ¿De dónde se sacan los materiales? ¿Cuáles son los ladrillos para construir esa filosofía propia latinoamericana?

Pues una de las primeras fuentes, y quizá una de las más sorprendentes, es la literatura. Hay una cita fantástica de Ernesto Sabato que lo explica genial. Él decía que mientras en Europa la filosofía se metía en sistemas abstractos y complicadísimos, en América Latina ha sido la novela el lugar donde se ha pensado de verdad sobre la existencia. No como algo teórico, sino desde la propia carne, desde la historia real de la región.

Así que, ¿cuáles son esos bloques de construcción? Pues son varios. Por un lado, la novela, como acabamos de ver, una herramienta para explorar la vida. Por otro, la teología latinoamericana, muy enfocada en la dignidad de los que siempre han estado al margen. También la sabiduría que nace precisamente de esa marginalidad, de las experiencias de los excluidos. Y finalmente, la idea de una economía social de mercado que busca equilibrar la libertad con la justicia social. Todo esto son ingredientes que nacen de la propia tierra para forjar un camino distinto.

Y si buscamos un ejemplo práctico, pensemos en alguien como Pepe Mujica, el expresidente de Uruguay. Es que es un caso de estudio perfecto. La gente le ponía etiquetas, ¿no? “Es marxista”, decían algunos. Y él respondía: “No, el estoicismo es más viejo que el cristianismo”. Su forma de pensar, su filosofía, iba mucho más allá de las categorías políticas del siglo XX. Se anclaba en algo mucho más profundo, mucho más antiguo.

Esa otra frase suya, “Pobre es el que precisa mucho”, lo resume todo de una forma brillante. Es puro estoicismo. Para él, la verdadera pobreza no es no tener cosas, es necesitar siempre más. Esa necesidad que nunca se sacia. Y claro, esa filosofía, que pone la comunidad y la sencillez por delante del consumismo, pues acaba moldeando toda su visión de la economía y la sociedad.

Vale, todo esto de la filosofía, la teología, el estoicismo, puede sonar un poco abstracto, ¿verdad? Pero lo interesante del planteamiento que estamos analizando es que no se queda ahí. Nos muestra cómo estas ideas pueden bajar a la tierra y traducirse en acciones muy, muy concretas.

Vamos a ver cómo se haría. El autor pone sobre la mesa dos propuestas concretas para llevar esta filosofía a la práctica. La primera: construir una verdadera cultura del petróleo en Venezuela. Y la segunda: crear un modelo totalmente nuevo de educación para los excluidos.

La primera idea es muy potente. Se trata de transformar por completo la relación de Venezuela con su recurso más importante: el petróleo. Dejar de verlo como una especie de billete de lotería que te toca y ya está, y empezar a convertirlo en una fuente de identidad nacional, de conocimiento. ¿Cómo? Pues metiéndolo de lleno en la cultura, en la educación, en la universidad e incluso en la economía.

Y luego está la segunda propuesta. Esta se enfoca en la educación, en concreto en reimaginar una institución de formación técnica, el INCE, para convertirla en algo totalmente diferente: casas de educación integral.

Pero ojo, que esto no tiene nada que ver con las típicas escuelas de oficios. La idea es mucho más ambiciosa. Se trata de fusionar las habilidades técnicas con las artes, el diseño de alta costura. La clave es un currículo transversal. Que los estudiantes de técnica aprendan arte, y los de arte aprendan técnica. Y la evaluación no serían exámenes, sino exhibiciones públicas, festivales, desfiles. Se trata, al final, de darle a la gente que el sistema ha dejado atrás herramientas no solo para trabajar, sino para crear, para transformar su realidad.

Y todo esto nos lleva a una frase, una máxima potentísima del pensador Simón Rodríguez, que lo resume todo a la perfección: “O inventamos o erramos”. O inventamos nuestro propio camino o estamos condenados a equivocarnos. No hay más. Para América Latina el camino no puede ser la imitación, tiene que ser la creación. Y la pregunta, claro, queda ahí en el aire: ¿Estará la región a la altura de ese desafío?

Video con derechos de autor, 2025. Ediciones Microfilosofía y Jonatan Alzuru Aponte. Vídeo creado con ayuda de Inteligencia Artificial. Producido con NotebookLM.

La afirmación “TODO ES RELATIVO” es una postura filosófica muy específica, que no representa a toda la filosofía. Ni es una conclusión filosófica general, es una vértice particular filosófica que se conoce como “RELATIVISMO RADICAL” propia de corrientes particulares dentro de la filosofía contemporánea. Ignora o no toma en cuenta niveles ontológicos, epistemológicos, metodológicos y lógicos. E intenta remplazar la formalidad con una simplificación que elimina criterios de verdad, validez y consistencia.

FILOSOFIA RELATIVISTA RADICAL

El Relativismo Radical es una postura filosófica que sostiene que no existen verdades, valores, significados o realidades universales u objetivos. Todo está condicionado y es determinado por factores como la cultura, el lenguaje, el contexto histórico, la perspectiva individual o las estructuras de poder. Esta se relación con hechos institucionales.

HECHO INSTITUCIONAL

Es todo aquello que es de construcción social y acuerdos humanos… El Relativismo Radical comete el error de tratar todos los hechos como si fueran institucionales o construidos, negando la existencia de hechos verificables y reproducibles. Incluso su propia afirmación de que todo es relativo y no hay verdades, es una falacia de petición de principio lógico de lógica informal, se autodestruye (si nada es verdad, tampoco lo es esa afirmación). Una vez que hemos digerido esta postura es menester presentar su oposición.

REALISMO ONTOLÓGICO

El Realismo Ontológico es una postura filosófica que afirma que la realidad existe independientemente de nuestra mente, de nuestras creencias, de nuestros lenguajes o de nuestras teorías. En otras palabras: hay entidades, estructuras y propiedades que existen “ahí afuera”, aunque nadie las piense, interprete o conozca. (Nosotros descubrimos esa realidad, no la inventamos) Por ejemplo El agua hierve a 100 °C a nivel del mar. La Tierra tiene masa y gravedad. 2 +2= 4, si introduces la mano al fuego, te quemas. Esto se le conoce como hechos duros. Como el filósofo John Searle los catalogo.

                                                                       HECHO DURO

Un Hecho Duro (o Hecho Bruto) se resiste a que todo es interpretación, hay cuestiones ontológicas que no son negociables, incluso posturas filosóficas como ontología o lógica no permiten el relativismo. Como ejemplo: 

En ontología, no puedes decir: “eso es relativo”, ya que esta rama te solicita determinar la esencia que se analiza. ¿Existe o no existe? ¿Es material o inmaterial? El estatuto ontológico de una cosa implica una determinación categorial.

En lógica, tampoco puedes apelar al relativismo al someter a praxis la esencia ontológica, ya que surgen preguntas como: ¿Esta proposición es válida o no? ¿Se contradice o no se contradice? La lógica se basa en principios no interpretativos.

Ahora te preguntaras, si existen dos posturas filosóficas ¿por qué parece existe un monopolio de que todo es relativo en filosofía? (casi no se habla del realismo ontológico)

Todo tiene que ver con el filósofo (solo analizaremos desde estas premisas), debemos analizar algunas preguntas que nos ayuden a comprender este fenómeno. ¿HASTA QUÉ PUNTO UN FILÓSOFO BUSCA LA VERDAD, Y HASTA QUÉ PUNTO SOLO BUSCA VALIDAR SU POSTURA? ¿O SOLO ES IGNORANCIA?

La construcción de un argumento filosófico puede formarse por diferentes motivaciones: la búsqueda genuina de la verdad, la defensa de una postura preexistente o incluso la ignorancia sobre el rigor metodológico necesario.

El problema fundamental es distinguir entre una argumentación que se sostiene por su coherencia interna y una que solo intenta reafirmar un punto de vista sin someterlo un filtro de verificación. Existen enfoques filosóficos que operan dentro de marcos cualitativos, como la fenomenología, la hermenéutica o la estética. En estos casos, su validez depende del contexto en el que se desarrollan, pues no buscan establecer proposiciones universales verificables, sino interpretar la experiencia, el lenguaje o la subjetividad. Cuando estos argumentos intentan extender su validez más allá de su propio marco sin un soporte lógico-formal, corren el riesgo de volverse falacias categoriales, es decir, errores metodológicos en los que se confunden tipos de conocimiento que requieren criterios distintos de validación. Si un argumento no resiste un análisis lógico o epistemológico riguroso, puede deberse a distintos factores:

El filósofo podría estar más interesado en validar su postura que en examinar críticamente sus propias premisas. O hacer uso selectivo de la evidencia. Puede ocurrir tambien que el pensador desconozca el rigor lógico necesario para sostener su argumento y no sea consciente de los errores que está cometiendo.

En estos casos, el problema no es la deshonestidad intelectual, sino la falta de formación en lógica o epistemología u ontologia. Otros filósofos quedan atrapados dentro de su marco de referencia sin contrastarlo con otros niveles de análisis. Un argumento válido en un contexto hermenéutico puede no serlo en un contexto lógico-formal, lo que genera conclusiones infundadas si se extrapolan sin la debida justificación. Cayendo en una falacia de transferencia o error de categoria. 

Algunos argumentos filosóficos dependen de términos que no están claramente definidos o que son utilizados de manera ambigua. La falta de precisión conceptual permite que un argumento se sostenga sin ser realmente verificable o refutable. En ocasiones, se acepta un argumento no por su validez lógica, sino porque proviene de una figura de autoridad o porque está respaldado por una tradición filosófica. Esto genera una resistencia a la revisión crítica y una tendencia a repetir postulados sin someterlos a un análisis más profundo. Lo que conlleva a una deshonestidad intelectual, porque incluso pueden percatarse de su error, pero lo omiten para mantener su estatus. Para evitar caer en estos errores, es crucial especificar desde qué cuadro teórico se habla y qué tipo de validez se reclama. Un argumento puede ser válido dentro de un marco cualitativo, pero no resistir un análisis lógico-formal. 

Conclusión

Cuando escuches que un argumento “es relativo”, lo primero que debes verificar es de qué tipo de hecho se está hablando. Si se trata de un hecho duro ontológico, físico, lógico, entonces no puede ser relativo sin caer en contradicción. Pero si se trata de un hecho institucional normas, significados, prácticas sociales, convenciones o marcos interpretativos entonces sí se puede admitir las variables sin olvidar que depende del contexto y cuadro teórico categorial que se está aplicando.

 Adrian Valencia

La Metafísica de Aristóteles (α)

José Rafael Herrera
@jrherreraucv

“Aristóteles es el pensador más profundo y más verdadero del mundo antiguo”
G.W.F. Hegel

Aristóteles (384-322 a.C.), cuya "Metafísica" explora el deseo natural de saber y las "causas primeras" del ser.

La Metafísica de Aristóteles se abre con una afirmación que, más que una sentencia, parece una constatación ontológica: “Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει” —“todos los hombres desean por naturaleza saber” (980a1). Este impulso originario hacia el deseo de saber pertenece, según él, a la esencia misma del hombre y se manifiesta en el placer que acompaña a los sentidos, especialmente a la vista, pues “no sólo para actuar, sino también sin intención de hacerlo, preferimos la vista a todos los demás sentidos”. La capacidad de ver comporta, para Aristóteles, una modalidad metafórica del saber, dado que es por medio de la vista que percibimos las diferencias, las formas y los movimientos, y es por medio de ella que se abre el horizonte de la experiencia racional.

El saber no nace de la necesidad, sino del thaùma, del maravillarse o asombrarse. Y es justamente el maravillarse ante la existencia del mundo lo que impulsa al hombre a penetrar en busca de las causas de aquello que lo ha maravillado. De hecho, la historia del saber humano, según el texto aristotélico, se configura como un ascenso desde la percepción (aisthesis) a la memoria (mnēmē) y, de ésta, a la experiencia (empeiría) para, finalmente, conquistar el arte (téchnē) y la ciencia (epistēmē). La percepción da la visión singular; la memoria la conserva; la experiencia la hace repetible; el arte  comprende sus causas, mientras que la ciencia, en su viaje de regreso desde los efectos hasta las causas,  demuestra la totalidad de su verdad. Quien posee experiencia sabe que algo ocurre; quien posee arte sabe por qué ocurre. Por eso, el arte es más universal y, en cierto sentido, más libre, ya que conoce los principios que gobiernan los casos particulares.

Aristóteles describe esta progresión como una liberación progresiva respecto de las necesidades prácticas de la vida: los saberes técnicos y útiles son valiosos, pero están subordinados a fines externos. En cambio, el saber más alto, la sabiduría (sophía), es capaz de buscar por sí mismo. “El sabio —dice el gran pensador de Estagira— no busca lo útil, sino el saber por el saber”. En esta medida, la sophía es el conocimiento de las causas y de los principios más universales y necesarios: “ἡ σοφία ἐστὶν ἐπιστήμη τῶν πρώτων αἰτίων καὶ τῶν ἀρχῶν”: “La sabiduría es la ciencia de las causas primeras o de los principios” (981b28). La sabiduría, siendo ciencia de lo eterno, no tiene un fin fuera de sí misma; por eso es la ciencia más libre y la más próxima a lo divino.

El sabio, según Aristóteles, conoce las causas, enseña, ordena los demás saberes y busca la verdad sin atender a la utilidad. Su objeto no es el cambio, sino lo inmóvil y necesario. Por eso, la filosofía primera o metafísica es también una ciencia teológica: el ser divino es el que conoce de modo más perfecto las causas, y el filósofo, al contemplarlas, participa de esta forma del saber.

Luego de definir la naturaleza del conocimiento, Aristóteles emprende un recorrido histórico por los intentos de sus predecesores de hallar el principio (arché) de todas las cosas. En este relato reconoce la necesidad de pasar del mito al pensamiento racional. Tales de Mileto, al afirmar que el principio es el agua, inaugura la búsqueda de la causa de la naturaleza. Anaxímenes y Diógenes proponen el aire; Heráclito, el fuego; Empédocles, los cuatro elementos; Anaxágoras, el Nous o Intelecto ordenador; los pitagóricos, el número, y Platón, las Ideas. En esta historia del desarrollo de los conceptos, Aristóteles ve una misma aspiración: el intento de explicar la totalidad del ser a partir de un principio unificador. Pero también advierte en ellos una limitación: la reducción del principio a una sola causa, generalmente material o eficiente.

La contribución de Aristóteles consiste en mostrar que, más allá del mero conocimiento, el proceso completo del saber exige la consideración de, por lo menos, cuatro causas: la material (de qué está hecho algo), la formal (qué es ese algo), la eficiente (de dónde proviene su cambio) y la final (para qué existe). Estas causas no son compartimentos aislados, sino momentos complementarios del ser. La ciencia más alta será aquella capaz de integrarlas en una unidad, comprendiendo el ser no como mera suma de elementos, sino como una estructura ordenada, compleja y, en este sentido, concreta.

A juicio de Aristóteles, los primeros físicos no supieron reconocer la causa formal ni la final. Los pitagóricos redujeron la forma al número, mientras que Platón, aunque introdujo la idea de causas formales y finales, las separó del mundo sensible, escindiendo la realidad en dos ámbitos inconexos. “Decir que las Ideas son causas de las cosas sensibles —observa— es decir lo mismo dos veces”. Al separar las formas del devenir, Platón dejó sin resolver la relación entre lo inteligible y lo sensible. La filosofía primera deberá superar esa escisión, fundando una ciencia del ser en cuanto ser (to on hē on), que unifique las causas y explique la realidad en su totalidad.

Finalizando el Libro I, Aristóteles muestra que la sabiduría no es una mera acumulación de conocimientos, o en términos contemporáneos, que hablar de la Episteme no es lo mismo que hablar de epistemología, sino que se trata, más bien, de comprensión de las razones últimas, y conviene, en tal sentido, recordar que comprender quiere decir superar. Su objeto no es, en consecuencia, el del ser particular ni el del devenir contingente, sino que es acerca de lo que es, y por ende, acerca de lo que es necesario y eterno. El sabio contempla las causas, y en ello imita a Dios, cuyo pensamiento se piensa a sí mismo. Por eso, la sabiduría humana, aunque limitada, participa de la libertad y de la serenidad del intelecto divino.

El primer libro de la Metafísica aristotélica cumple, pues, una función doble, a saber: ontológica e histórica. Desde el punto de vista del saber ontológico, traza el itinerario que conduce desde la sensibilidad y la experiencia a la ciencia, de la ciencia a la sabiduría y de la sabiduría a la necesidad práctica, la libertad y de la contemplación. Desde el punto de vista del saber histórico, ofrece una revisión crítica y hermenéutica de los esfuerzos de los primeros filósofos por descubrir el principio del ser, reconociendo en ellos los primeros fundamentos de la metafísica. En ambas direcciones, el texto establece el punto de partida de toda verdadera filosofía, es decir, que el saber más alto no consiste en la recolección de cosas sino en la reconstrucción comprehensiva de las causas a partir de los efectos.

El hombre desea saber porque está abierto al ser. Y la Metafísica enseña que esa apertura es, al mismo tiempo, una forma de libertad y de divinización: la libertad del pensamiento que se basta a sí mismo y la divinización de la mente que busca, en las causas primeras, la razón última de todo lo que es. Se comprende porqué Hegel pudo ver en la Metafísica de Aristóteles el germen genial de la lógica dialéctica y del historicismo filosófico. 

Escucha un podcast sobre el Quijote en la era de la Inteligencia Artificial.

Vídeo explicativo del artículo sobre Don Quijote y la IA

El Quijote en la Era de la IA: Un Manual Filosófico para la Reconstrucción de la Realidad

Vivimos en una era de fractura. Las grandes narrativas que una vez nos ofrecieron un mapa del mundo y de nuestro lugar en él —la fe religiosa, la confianza ciega en el progreso, la solidez de la identidad nacional— se han desmoronado en un sinfin de opiniones, datos y ficciones efímeras. Como sociedad, nos encontramos a la deriva en un océano de información sin sabiduría, de conexión sin comunión. En esta desorientación profunda, un impulso casi instintivo nos lleva a buscar respuestas en lo nuevo: en la próxima innovación tecnológica, en la siguiente ideología revolucionaria que promete un reinicio total. Pero quizás, y solo quizás, la solución no resida en mirar hacia un futuro incierto, sino en releer nuestro pasado con la agudeza que el presente exige.

Con una urgencia que Cervantes jamás pudo prever, necesitemos volver a El Quijote. No como una pieza de museo literario, no como un mero entretenimiento erudito, sino como el manual de instrucciones más preciso jamás escrito para la era que estamos comenzando a transitar. Miguel de Cervantes, con un genio que hoy podemos calificar de profético, no escribió una simple novela; cartografió la crisis de una era de transición, y esa era es, de nuevo y con una intensidad multiplicada, la nuestra. Los desafíos que definen nuestra época —la demolición del concepto de verdad, la crisis existencial de la identidad, la revolución de la naturaleza misma del trabajo y la conciencia— son los mismos que se mantienen escritos, con una claridad pasmosa, en cada página de su Quijote.

Don Quijote no luchaba contra molinos, sino contra una percepción alterada de la realidad. Hoy, nuestros 'encantadores' son los algoritmos y la desinformación en la era de la IA.

La edición de El Quijote de Ediciones Microfilosofía (a la venta desde Diciembre de 2025) no es, por tanto, una mera revisitación. Es una herramienta de precisión, una intervención quirúrgica que muestra el texto desde dentro. Al mantener intacto el lenguaje original de 1605 y 1615, pero resaltando en negrita las palabras clave que trazan la formación del ser y la conciencia —ser, parecer, verdad, ficción, creer, entender—, esta edición transforma una lectura pasiva en un entrenamiento activo. Se convierte en el espejo en el que debemos mirarnos para entender la locura de nuestro presente y, lo que es más importante, para encontrar el camino hacia una cordura futura, una cordura forjada, no heredada.

Primera Parte: La Era de la Duda Radical y la Crisis de la Realidad Compartida

Estamos inmersos de lleno en un período histórico, que previsiblemente abarcará las próximas dos décadas, definido por una deconstrucción radical de la verdad. La revolución digital, que prometía un acceso sin precedentes a la información y un ágora global, ha producido un efecto paradójico y aterrador: una fragmentación sin precedentes de la realidad. Ya no habitamos un mundo informativo común. Vivimos, más bien, encapsulados en burbujas ideológicas, en cámaras alimentadas por algoritmos diseñados no para desengañarnos, sino para reforzar nuestras creencias preexistentes. El resultado es una sociedad donde la "verdad" ha dejado de ser un territorio de descubrimiento compartido para convertirse en un arma arrojadiza de una guerra cultural perpetua. La desconfianza en las instituciones, en los medios, en la ciencia y, en última instancia, en nuestros propios vecinos, es la atmósfera viciada que respiramos.

Y es aquí donde la figura de Don Quijote nos ayuda, no como un loco lejano y cómico, sino como nuestro contemporáneo más exacto. Alonso Quijano es el prototipo del hombre moderno aislado que, a través del consumo intensivo de una tecnología de la información de su época —los libros de caballerías—, construye una realidad personal completamente disociada de la de su comunidad. Cuando mira un molino de viento y ve un gigante descomunal, no está simplemente alucinando. Está haciendo exactamente lo que hacemos nosotros cada día frente a nuestras pantallas: interpreta un dato neutro del mundo a través del filtro de su narrativa interna, de su ideología, de su deseo. Su cerebro, como nuestros feeds de noticias, le muestra no lo que es, sino lo que confirma su visión del mundo.

La genialidad de Cervantes fue crear la figura de los "encantadores". Cada vez que la realidad empírica, a través de la voz pragmática de Sancho, le demuestra a Don Quijote que estaba equivocado, él no rectifica. No ajusta su modelo de la realidad. En su lugar, invoca a una fuerza externa, malévola y omnipotente —los encantadores— que ha alterado la realidad con el único fin de confundirlo y privarle de la gloria. Esta es la mecánica exacta de la propaganda moderna y de la mentalidad conspirativa. Cuando los hechos contradicen nuestra narrativa, no cuestionamos la narrativa; acusamos a una élite oculta, a los "medios dominantes", a los "poderes fácticos", a los "encantadores" de nuestra era, de manipular el mundo para engañarnos. Es un mecanismo de defensa psicológico que protege nuestro ego de la insoportable idea de que podríamos estar equivocados. Don Quijote nos enseña que es más fácil creer en una conspiración universal que admitir un error de juicio personal.

En este contexto, la edición de Microfilosofía se convierte en un manual de autodefensa intelectual. Al resaltar las palabras que tejen la eterna tensión entre ser y parecer, entre verdad y ficción, el libro entrena al lector para convertirse en un detector de "encantadores", tanto externos como, y de esto va el entrenamiento, internos. Nos obliga a prestar atención no solo a la historia, sino a cómo la historia se construye con el lenguaje, cómo la percepción se moldea con la creencia. Nos enseña a ver las costuras en el tejido de la realidad, a identificar la manipulación, a cuestionar nuestras propias certezas más arraigadas. Para recuperar un "orden común" y un entendimiento social, debemos aprender la lección fundamental de la novela: que la única salida a la locura colectiva es un diálogo honesto, paciente y compasivo entre el idealismo de Quijote y el realismo de Sancho. Esta edición no nos da las respuestas; nos entrena para poder tener esa conversación fundamental.

Segunda Parte: La Era de la Identidad Huérfana y la Búsqueda de un Nuevo "Yo"

Paralelamente a la crisis de la verdad, nos adentramos en una profunda crisis de identidad. Las viejas estructuras que nos decían quiénes éramos —la religión, la nación, la comunidad local, la clase social, incluso la profesión para toda la vida— se están disolviendo como azucarillos en el café de la posmodernidad. La globalización y la digitalización han erosionado estas fuentes tradicionales de pertenencia, dejándonos en un estado de ansiedad y libertad aterradoras. En las próximas décadas, la pregunta "¿quién soy yo?" dejará de ser una reflexión ociosa de filósofos para convertirse en la tarea urgente, y a menudo dolorosa, de cada individuo. Somos huérfanos de identidad, arrojados a la intemperie de la auto-creación.

Y El Quijote es el gran arquetipo de esta crisis existencial. La novela comienza, de hecho, con el acto fundacional de la modernidad: se trata de un hombre anónimo y sin atributos, un hidalgo de cuyo nombre Cervantes no recuerda con seguridad: ese tal "¿Quijada o Quesada... o quizá Quijana?", se autodestruye para renacer a través de un acto de pura voluntad, proclamando la frase que se convertirá en el mantra de nuestra era: "Yo sé quién soy, y sé que puedo ser...". Este es el grito de guerra del individuo moderno, del hombre que se niega a ser definido por su cuna o sus circunstancias, y elige definirse por su imaginación y su voluntad.

Cervantes nos ofrece un mapa detallado del proceso de auto-creación que, como sociedad, apenas estamos comenzando. Don Quijote se da un nuevo nombre, elige una nueva misión, inventa un ideal que dé sentido a sus acciones (Dulcinea del Toboso, la proyección de una necesidad interior) y se construye una nueva identidad pública (su armadura y su rocín). Es un acto de artesanía del ser desde la nada. En los próximos años y desde hace unos cuantos, veremos a millones de personas embarcadas en procesos similares: abandonando sus viejas identidades impuestas por la tradición o la sociedad para forjar otras nuevas, más fluidas, más personales, más alineadas con sus verdades internas, por muy extrañas o "locas" que puedan parecer al mundo exterior.

Pero la novela es también una advertencia solemne y profunda. La autoafirmación, si no está anclada en la realidad y en la compasión por el otro, se convierte en un solipsismo destructivo. Don Quijote, en su afán por vivir su verdad, causa un daño inmenso a sí mismo y a quienes lo rodean. La lección para nosotros es crucial: en nuestra búsqueda de una nueva identidad, debemos evitar caer en la trampa de creer que nuestra verdad individual nos da derecho a ignorar la realidad compartida y el bienestar de los demás. La libertad de ser uno mismo termina donde empieza el daño al otro. El equilibrio reside, una vez más, en la dialéctica entre Quijote y Sancho: la necesidad de soñar y la obligación de mantener los pies en la tierra.

La edición de Microfilosofía es la herramienta perfecta para navegar este proceso. Al resaltar las palabras que marcan el viaje de la conciencia —creer, dudar, entender, conocer—, el libro se convierte en un manual práctico para la auto-creación. El lector puede seguir, paso a paso, cómo se forja una identidad: desde la creencia inicial, pasando por la confrontación con la duda, hasta la difícil negociación con el mundo. Nos permite aprender de los triunfos y los errores de Don Quijote, no como un personaje de ficción, sino como el primer peregrino en un camino que ahora todos, sin excepción, estamos obligados a recorrer.

Tercera Parte: La Era del Artesano de la Conciencia y la Liberación del Trabajo

Y esto nos lleva a la ruptura más profunda de nuestra era, una que redefine la propia naturaleza de lo que significa ser humano. La dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, en la que el esclavo se libera a través del conocimiento forjado en el trabajo y la transformación de la naturaleza, fue rota por la Revolución Industrial. La historia de la producción industrial hizo que el esclavo no se convirtiera en un artesano libre, sino en el proletario marxista: un ser alienado, una pieza en una maquinaria cuya función y propósito totales le eran ajenos. El trabajo dejó de ser una vía de liberación para convertirse en la fuente del pesimismo y la falta de fe en el individuo. El hombre se convirtió en un apéndice de la máquina. El comunismo, el fascismo, el existencialismo, y otros tantos ismos posteriores nacen de esta negación pesimista que atravesó al mundo hace años. 

Ahora, estamos en el umbral de una nueva ruptura, una con el potencial de invertir la anterior. La revolución de la Inteligencia Artificial, que marcará las próximas décadas, no es simplemente una nueva tecnología. Es un evento que redefine la relación entre el ser humano y el trabajo. La IA se está convirtiendo en el esclavo hegeliano y el proletario marxista a la vez: es una no-conciencia no-humana que realiza un "aprendizaje forzado" (machine learning), que interactúa con la "naturaleza" (los vastos conjuntos de datos de la experiencia humana) y que se perfecciona a través de este trabajo incesante. Es un proletario que no se cansa, no se rebela y cuyo conocimiento del "mundo", de los datos, crece exponencialmente; pero que al no tener consciencia, al no sentir ni sufrir, no se beneficia del proceso del esclavo dialógico que se hace libre y consciente.

Esta "esclavitud" de la máquina es nuestra liberación de la alienación proletaria. Nos libera, o nos liberará, de las tareas fragmentadas, lógicas, repetitivas y desprovistas de visión de conjunto. Y esta libertad nos presenta la oportunidad más grande y vertiginosa de la historia: podemos, por primera vez a escala masiva, dedicarnos a un trabajo que implique el conocimiento propio y el de la naturaleza en su conjunto, un trabajo cuyo propósito último sea nuestra propia autoconciencia. Cada individuo, cada "esclavo" en busca de su libertad, tendrá ahora a su disposición un "proletario" personal: la IA en su dispositivo, capaz de realizar las tareas mecánicas de la investigación, la organización y la ejecución, liberando nuestra mente para la verdadera labor: la síntesis, la creatividad, el juicio crítico y la creación de significado.

Aquí es donde El Quijote pasa de ser un libro relevante a ser el texto "sagrado" de la era post-proletaria. Don Quijote es el anti-proletario por excelencia. Es un hombre que se niega radicalmente a ser un engranaje. Insiste, hasta la locura, en tener una visión completa de su función y de sus consecuencias en la naturaleza de la realidad. Él no es un personaje en una historia ajena; es el autor, director y protagonista de su propia epopeya. Es un artesano de su propia vida, que forja su identidad, sus valores y su destino con las herramientas de la voluntad y la imaginación, precisamente las facultades que la IA no posee.

La llegada de la IA nos coloca a todos en la posición de Don Quijote. Ya no podemos definirnos pesimistamente a consecuencia del trabajo alienado que hacemos. Como él, debemos partir de cero y construir un propósito. La nueva dialéctica no es entre amo y esclavo, sino entre la conciencia humana y la inteligencia artificial. El "trabajo" de la IA nos permite a nosotros emprender el verdadero "trabajo" de la libertad. El Quijote, y en particular la edición de Microfilosofía que resalta la mecánica de la creación del ser, se convierte en el manual para esta tarea. Nos enseña cómo construir una identidad cuando las viejas etiquetas han desaparecido. Nos muestra la gloria y el peligro de crear nuestra propia realidad. Nos recuerda que, en un mundo donde las máquinas se encargarán de la lógica, la única labor verdaderamente humana que nos queda es la más difícil y la más hermosa de todas: la artesanía de la propia conciencia. Para saber quiénes somos y cómo podemos cambiarnos, debemos mirar a ese loco sublime que, hace cuatrocientos años, nos mostró cómo se forja un ser humano cuando se ha perdido todo, excepto la libertad de imaginar.

Fortuna y Virtud en Nicolás Maquiavelo

“Maquiavelo tuvo por propósito mostrar con cuánta poca prudencia
muchos se esfuerzan por derrocar a un tirano, sin llegar a suprimir
las causas que hacen posible que existan tiranos”.

B. Spinoza, Tratado político

Para Maquiavelo, la Virtù es la capacidad humana de imponerse a la Fortuna mediante la audacia, la estrategia y la adaptación.

El Príncipe de Nicolás Maquiavelo constituye una de las obras más controvertidas e influyentes de la filosofía moderna y contemporánea. Su originalidad se sostiene en el modo radical con el cual se propone tensar la relación entre las formas del poder y la moral convencional, así como en su redefinición de los fundamentos del gobierno, de la actividad política y de las probabilidades del éxito político. Los dos elementos fundamentales sobre los cuales Maquiavelo erige esta nueva concepción del poder -que es, además, una concepción de la realidad humana en general, cabe decir, una filosofía de la praxis-, son los conceptos de Fortuna y de Virtud, los cuales, en los términos propios del pensamiento dialéctico, representan las fuerzas contrapuestas -y al mismo tiempo complementarias- que configuran el horizonte problemático del ser y de la conciencia sociales. Precisamente, su interpretación, en El Príncipe, ya comporta -aunque, por supuesto, todavía de un modo incipiente, in nuce- la lógica de la oposición de sujeto y objeto o de contingente y necesario, pero, además, la dialéctica de la distinción del destino (Schicksal) y la determinación (Bestimmung).

Para la tradición clásica y medieval, la Fortuna había sido entendida como un capricho del destino, un símbolo de la inestabilidad del mundo sublunar. Para Maquiavelo, en cambio, la Fortuna deja de ser una potencia metafísica ab extra o una manifestación de la voluntad divina, para devenir una fuerza inmanente que encarna lo que denomina “la realidad efectiva de las cosas”, la cual se presenta, objetivamente, como mutabilidad o incertidumbre del ámbito político. Siendo el resultado de la acción del sujeto, la Fortuna toma vida propia, al punto de que puede transformarse en un torrente impetuoso que, cuando se desborda, destruye todo a su paso. Tal como sucede con el Aprendiz de brujo del cuento de Goethe, una vez que la Fortuna adquiere vida propia, el poder humano no puede suprimir completamente su violencia, aunque sí puede prevenirla o contenerla mediante su previsión, audacia y energía. Maquiavelo utiliza esta metáfora hidráulica para expresar que, si bien la realidad está marcada por factores incontrolables, el hombre puede reducir su vulnerabilidad frente a ellos mediante la acción y la prudencia. En este sentido, la Fortuna no es concebida por él como una fuerza absolutamente ciega, dado que permite cierto margen de maniobra a quien posee la disposición adecuada.

Frente a la Fortuna se eleva la Virtù, un concepto clave y profundamente original en Maquiavelo. Lejos de identificarse con la virtud moral o la bondad en sentido cristiano, la Virtù para Maquiavelo recupera su significado original, en el sentido de vir, es decir, designa la energía, la inteligencia práctica, la audacia y la capacidad de adaptación que caracterizan al gobernante eficaz. Esta, según el autor de El Príncipe, es la cualidad por excelencia del hombre político, de aquel que comprende el cambio de las circunstancias de la Fortuna y sabe, en consecuencia, imponerse a ellas. La Virtù es, pues, la potencia creadora -precisamente, la praxis- del orden en medio del caos, el arte de transformar la necesidad en oportunidad. En su dimensión más profunda, encarna la astucia, la capacidad humana de dar forma a la historia, de intervenir activamente en ella, generando estabilidad en medio de la inestabilidad.

La relación entre ambos conceptos es, en consecuencia, inescindible y, en último término, correlativa, porque sin Fortuna, la Virtud carecería de campo de acción; sin Virtud, la Fortuna dominaría completamente el destino humano. Es verdad que Maquiavelo no niega la existencia del azar, pero no se resigna a él. Por eso mismo, considera que la Fortuna gobierna la mitad de nuestras acciones, dejando la otra mitad para la Virtud de los hombres. Sobre la base de esta concepción dialéctica, la política se transforma en el espacio de una lucha constante entre las fuerzas objetivas, que se presentan como condiciones naturales inevitables y la persistencia de la energía de la actio mentis. Precisamente, la grandeza de El príncipe consiste en saber leer los signos del tiempo, reconocer la dirección de los vientos de la Fortuna y actuar con decidida resolution antes de que las oportunidades se esfumen. Virtù, en consecuencia, implica tanto capacidad de cálculo y prudencia como de audacia e impulso: un equilibrio entre la voluntad creativa y la razón estratégica.

Maquiavelo ejemplifica la existencia efectiva de esta capacidad en figuras históricas como la de César Borgia, cuya Virtù lo llevó a construir un poder hegemónico en medio de la fragmentación de la sociedad italiana aunque, finalmente, sucumbió ante la poderosa adversidad de la Fortuna. En su análisis, Maquiavelo no exalta el éxito material como tal, sino la energía vital del agente político, su capacidad de fundar, conservar o renovar un Estado. La Virtù es, en este sentido, una forma de sabiduría práctica, según la comprensión aristotélica de la phronesis, es decir, una comprensión profunda de la realidad política en su crudeza, sin ilusiones morales ni providenciales. Su valor no radica en la bondad, sino en la eficacia, en la potenciación del hacer que las cosas sean efectivamente.

Hay en esta concepción una auténtica revolución moral e intelectual. Maquiavelo sustituye la idea medieval de un orden del mundo regido por la providencia divina por una visión antropocémtrica y secular del quehacer político. La humanidad, a través de la Virtù, se reconoce como la artífice material y espiritual de su propio destino, aunque dentro de los límites que le impone la Fortuna, su otreadad. Se trata de una sustitución que coloca al pensamiento de Maquiavelo en el umbral de la modernidad: el poder ya no se justifica por principios trascendentes, sino por su capacidad inmanente de producir el orden y la conexión de las ideas y las cosas. Con Maquiavelo, la política se emancipa de la teología y se convierte en un saber autónomo, basado en la observación realista de la historia humana.

La Fortuna, sin embargo, conserva un elemento trágico. Maquiavelo reconoce que ninguna Virtù es invulnerable: la historia, precisamente, está llena de ejemplos de príncipes virtuosos arruinados por circunstancias adversas. De ahí que la sabiduría política consista no solo en actuar con fuerza, sino también en saber adaptarse a los cambios. Cuando las condiciones mutan, la Virtù se transforma. Por eso, quien fue prudente en tiempos de calma puede necesitar audacia en tiempos de peligro. La inflexibilidad conduce al fracaso. La Virtù no es un conjunto de reglas fijas, una suerte de manual o de metodología de la acción política, sino la capacidad efectiva de poder responder ante el incesante fluir de la vida.

Fortuna y Virtud expresan la tensión constitutiva de la objetividad y la subjetividad en el interior de la experiencia política real, que es, además una de las características fundamentales del ser social. Maquiavelo introduce una comprensión del poder que, lejos de apoyarse en preceptos morales o religiosos, se sustenta en la observación del movimiento effettuale de la cosas. La Virtù aparece así como la reafirmación de la humanidad frente a la Fortuna: es el triunfo de la fuerza creadora, la libertad y la inteligencia en la lucha contra el inexorable destino. Pero ese triunfo no es definitivo: la Fortuna, siempre imprevisible y cambiante, exige la continua reinvención de la Virtù. Y en medio de este equilibrio inestable, entre la necesidad y la libertad, se cifra la más profunda verdad de la praxis política, a saber: que el destino le pertenece solo en parte a los dioses, porque el resto le pertenece al coraje de la humanidad..

“REALISMO MATEMATICO VS LOGICISMO”

Las matemáticas han sido consideradas durante siglos como uno de los lenguajes universales del conocimiento. Pero ¿son una realidad descubierta o una estructura inventada?. En esta ocasion observaremos  dos grandes sistemas filosóficos y sus posturas delante de este fenomeno:

EL REALISMO MATEMÁTICO, sostiene que la esencia matemática existe en un plano abstracto independiente del pensamiento humano y  tiene que ser descubierto.

EL LOGICISMO, afirma que las matemáticas son construcciones derivadas de principios lógicos y metafísicos, por lo tanto, son invenciones formales, no descubrimientos ontológicos.

REALISMO MATEMÁTICO O PLATONISMO MATEMÁTICO

El realismo matemático, también conocido como platonismo matemático, tiene sus raíces en la filosofía de Platón, particularmente en su concepción del mundo inteligible expuesta en diálogos como La República y El Fedón. Según esta visión, existen entidades abstractas, eternas e inmutables, como los números, las figuras geométricas y las proporciones, que no dependen de la experiencia sensible ni de la mente humana. Estas entidades no “existen” en el mismo sentido que los objetos físicos, sino que poseen una existencia ontológica independiente, accesible únicamente a través de la razón. Por lo tanto, para los platonistas, las matemáticas no son una invención humana, sino un descubrimiento racional de esas estructuras eternas que conforman el orden del cosmos. Así como un astrónomo descubre una estrella que siempre estuvo allí, el matemático revela relaciones y principios que existen independientemente de él.  (Las verdades matemáticas no se “crean”, sino que se desvelan, porque su validez no depende de la cultura, del tiempo ni del observador.)

Esta concepción se vincula también con la tradición pitagórica, que afirmaba que los números no eran simples instrumentos de medición, sino principios ontológicos que expresaban la armonía y la estructura del universo. En esta línea, las relaciones matemáticas serían reflejos de la perfección racional del ser, y el trabajo del matemático consistiría en reconocer y describir esas proporciones ocultas que sostienen la realidad.

Diferencias ontológicas entre el platonismo y pitagóricos.

Platón:
Los números y figuras geométricas no son cosas materiales ni propiedades de los objetos del mundo sensible, sino ideas o entidades inteligibles que existen en un plano superior (el mundo de las Ideas). Los números son realidades inteligibles, no físicas; no están “en” las cosas, sino en un nivel de existencia independiente.

Pitagóricos:
Los números son la esencia de las cosas mismas. Es decir, los números no solo explican la realidad: es la realidad. Todo lo que existe puede reducirse a proporciones numéricas (por ejemplo, la música, el movimiento de los astros o las formas geométricas).  Los números son sustancias ontológicas, no meras abstracciones.

Diferencia epistemológica (cómo se conocen esas entidades).

Platón:
Para Platón, el conocimiento matemático se alcanza a través de la razón pura, mediante la dialéctica y la abstracción intelectual. Las matemáticas sirven como una vía intermedia entre la percepción sensible y la comprensión del mundo de las Ideas.

Pitagóricos:
El conocimiento numérico se obtenía mediante la observación empírica ontologica de los entes  presentes en la naturaleza o universo.

El realismo matemático no considera a los números como invenciones humanas, sino como realidades ontológicas que se revelan a través de la razón o la armonía. En Platón, el número es idea; en Pitágoras, es sustancia. En ambas posturas, las matemáticas son una forma de contemplación del ser.  

EL LOGICISMO

Surge después como antítesis (claro no como algo directo si no los fundamentos se puede encontrar en esos apartados) , aquí tenemos a fregué padre de la lógica matemática. Donde postula que Las matemáticas son lógica formalizada, derivadas de la interpretación metafísica de la realidad. Esto lo podemos ver en su obra. Los fundamentos de la aritmética, donde desarrolló un sistema para derivar los números naturales a partir de conceptos lógicos. Igual tenemos a Bertrand Russell y Alfred North Whitehead: En su monumental obra Principia Mathematica, donde dice que toda la matemática puede derivarse de principios lógicos utilizando un sistema formalizado. Las verdades matemáticas no se descubren, sino que se crean mediante principios metafísicos y logicos.

LAS MATEMÁTICAS SON A POSTERIORI A LA LÓGICA ESTA ÚLTIMA A PRIORI A LA METAFÍSICA: Porque primero es la inferencia metafísica que genera la hipótesis. Después viene la lógica y observa la valides. Aquí ya tenemos el argumento definido. Hay argumentos que son muy extensos, entonces se representa con símbolos (números entre otros) Por ejemplo al describir el infinito, en vez de describirlo en una hoja lo reduces en un axioma, si tú le pides a dos personas describan el infinito, lo van a describir según su concepción, pero en sí saben que es. Sin embargo, las matemáticas ofrecen una forma de formalizar y simplificar esas ideas a través de símbolos. En lugar de escribir una descripción extensa y detallada del infinito, se puede representar mediante un símbolo o un axioma, que encapsula la idea de manera compacta y formal. De este modo, los números y otros símbolos matemáticos se convierten en reducciones lógicas, formas concisas de expresar y manipular conceptos que han surgido de inferencias metafísicas y han sido validadas lógicamente. POR LO TANTO, LOS NÚMEROS SON UNA INVENCIÓN HUMANA.

Conclusión.

En última instancia, la interpretación de las matemáticas como descubrimiento o invención depende del ángulo desde el cual se observe el fenómeno, y de la postura ontológica y epistemológica que estemos predispuestos a aceptar como válida o inválida. El realismo matemático contempla las matemáticas como revelación de un orden eterno que descubrimos; el logicismo las concibe como una construcción formal derivada de principios lógicos y metafísicos que creamos.

 Adrian Valencia.

Para Alessandra

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), filósofo clave del Renacimiento italiano, cuya obra "Oratio de hominis dignitate" se considera el manifiesto del humanismo.

En la aurora del Renacimiento, cuando Europa comenzaba a emanciparse del rígido orden teocéntrico medieval, surgió una voz que expresó con fuerza inédita la confianza en la libertad y en la grandeza del ser humano. Esa voz fue la de Giovanni Pico della Mirandola, filósofo italiano que, en 1486, escribió la célebre Oratio de hominis dignitate, o Discurso sobre la dignidad del hombre, que fue concebida como prólogo para sus Novecientas tesis filosóficas, cabalísticas y teológicas. No obstante, como suele suceder con las obras excepcionales, la Oratio trascendió por mucho el resto de la obra, y terminó por convertirse nada menos que en el manifiesto del espíritu humanista, lo que equivale a decir: en la substanciación metafísica de la libertad creadora de la humanidad y en una de las más altas expresiones de la historia y la conciencia del Renacimiento. 

El núcleo del discurso es una imagen poderosa: Dios, al término de la creación, ya ha dispuesto los lugares y naturalezas de todos los seres. A los ángeles les otorga la inteligencia pura; a los animales, el instinto; a los astros, el movimiento eterno. Solo el hombre queda sin naturaleza determinada. Ante el asombro de los coros celestiales, Dios le dirige estas palabras: “No te hemos dado un lugar fijo, ni una forma propia, ni una función particular, Adán, para que tú mismo las escojas y las poseas según tu propio deseo.” En esta escena alegórica se encierra la tesis central de la Oratio de Pico: la dignidad humana consiste en la libertad de autodeterminarse, en la capacidad de modelar el propio ser a partir de la elección racional y moral. Los humanos, a diferencia de los demás seres, no tienen un lugar asignado en la jerarquía cósmica: pueden descender hasta la condición de bestias o pueden elevarse hasta la divinidad. Todo depende del uso que decida hacer de su libertad. De esta apertura infinita depende tanto su miseria como su grandeza. 

El hombre es para Pico un microcosmos. Está situado en el centro del universo, y es capaz de reflejar y unificar todas las dimensiones de la realidad. No obstante, su dignidad no proviene de su posición ontológica sino de su actividad sensitiva, de su praxis, de su infinito poder de transformación: haber sido hecho a imagen y semejanza del Creador hace del hombre un creador en, para y de sí mismo. Quizá sea por eso que, en la Oratio, Pico fusione diversas tradiciones histórico-culturales —la teología cristiana, el neoplatonismo, el aristotelismo, la cábala hebrea, etc.— a los efectos de construir una visión integral de la condición humana. Según él, la humanidad ocupa una región intermedia entre lo material y lo espiritual, y su tarea es ascender, a través de las jerarquías del ser, desde la sensibilidad hasta la contemplación de Dios. Este proceso de ascensión no es automático ni está predeterminado: exige el ejercicio activo -de nuevo, la praxis- del entendimiento y la virtud. Así, la libertad se convierte en vocación de perfeccionamiento y la dignidad en compromiso ético y ontológico. Pico expresa una fe absoluta en la posibilidad humana del saber como acción. Frente a la quietud de la visión medieval del hombre como ser caído y dependiente de la gracia, el pensador florentino ve en él una chispa divina, capaz de atreverse de continuo a encender el fuego eterno de la libertad. 

Saber, para Pico, no es acumular conocimientos. Es, más bien, participar de la inteligencia divina mediante la purificación del alma. Filosofía y teología no se oponen, en todo caso, convergen en la búsqueda de la superior unidad del saber. La dignidad, en consecuencia, se manifiesta también en el impulso hacia el saber absoluto, hacia la aspiración de integrar todas los ethos históricos en un solo horizonte de verdad. Y, en este sentido, la Oratio no es una simple apología de la autonomía humana. Hay en ella un fondo profundamente teológico: la libertad del hombre es la imagen y participación de la libertad divina. Si el Creador le concede a la humanidad la capacidad de elegir su propio ser, es porque la ha hecho partícipe de su poder creador. De ahí que la dignidad humana tenga un doble sentido: es un don y una tarea, una gracia y una responsabilidad, pues, como afirmara el gran Stan Lee: “todo poder conlleva una gran responsabilidad”. 

Es verdad que la naturaleza del hombre es la de ser libre. Pero su libertad implica una exigencia ética y política: la de orientarse hacia lo más alto, hacia la contemplación de la divino. El tono, en clave de exhortación del discurso, subraya, en sentido enfático, la  dimensión ética. Pico invita al hombre a no contentarse con la vida inferior y, consecuentemente, a elevarse hacia el saber y la virtud: “No nos conformemos con lo terreno, despreciemos lo que es bajo y aspiremos lo celeste.” La dignidad no es un privilegio natural o adquirido: es un camino que se conquista, un resultado, al decir de Hegel. En tal sentido, la Oratio puede leerse como una pedagogía de la libertad: el hombre digno es aquel que ejerce su libertad para alcanzar la verdad y la bondad, convirtiéndose en semejante a Dios no por naturaleza, sino por esfuerzo. Desde el punto de vista histórico, la obra de Pico marca un punto de inflexión entre la cosmovisión medieval y la moderna. La Edad Media concebía la dignidad en términos jerárquicos: derivaba del lugar que cada ser ocupaba en el orden divino. En Pico se redefine el concepto desde la indeterminación y la creatividad. La humanidad no tiene una esencia fija sino que, más bien, es una potencia abierta. Su dignidad no radica en lo que es, sino en lo que puede de continuo llegar a ser. Esta idea anticipa, en cierto modo, no solo la promulgación del cogito cartesiano, sino de la concepción moderna de la autonomía subjetiva como fundamento de la ética y de la política modernas. 

La Oratio sobre la dignidad del hombre comporta la confianza renacentista en la armonía de razón y fe, de naturaleza y espíritu. Al afirmar que todas las formas de conocimiento —la filosofía, la teología, la magia, la cábala— son manifestaciones de una misma verdad divina, Pico eleva la dignidad humana al rango de principio cósmico: la humanidad es la interpretación viviente del universo, el movimiento donde confluyen todas las esencias, el punctum dollens en el que el cosmos se reconoce a sí mismo. En última instancia, la Oratio de hominis dignitate es una metafísica de la libertad, una ontología del ser social. Es la afirmación de que el destino del hombre no está escrito, que su grandeza no proviene de lo que recibe sino de lo que elige ser. Esta concepción no solo define el espíritu del Renacimiento: abre el camino a la modernidad filosófica, desde Kant -quien concibe la dignidad como la autonomía de la razón moral-, hasta Hegel y Marx, quienes la comprenden como la autoconciencia de la libertad. Para Pico, la dignidad es la expresión primera, el fundamento mismo, del ser y del saber: el hombre es digno porque es libre, y es libre porque participa de la libertad creadora del Deus sive Natura..

José Rafael Herrera
@jrherreraucv