I. ¿Estaba el Quijote loco? La batalla por la conciencia más allá de la química cerebral

La locura de Don Quijote: ¿diagnóstico médico o respuesta ética al desencanto del mundo?

Nos encontramos, y esto es preciso aclararlo desde el inicio, ante un conflicto que trasciende la literatura; es una disputa por la definición misma de lo humano. La historia de la interpretación de Don Quijote de la Mancha no ha sido nunca un terreno neutral, una llanura pacífica donde los académicos pasean, sino un campo de batalla abrupto, lleno de grietas y trincheras, donde colisionan dos formas irreconciliables de mirar nuestra existencia.

Por un lado, tenemos la mirada clínica, esa lente aséptica, fría, casi metálica, que busca clasificar, patologizar y reducir el comportamiento heroico a un defecto biológico, a una simple avería en la maquinaria cerebral. Es la mirada que necesita poner etiquetas. Por otro lado, se alza la mirada filosófica, la nuestra, la que no se conforma con el diagnóstico, sino que busca comprender, elevar y vislumbrar en la mal llamada "locura" no una enfermedad, sino una metodología de la existencia.

Esta tensión no es nueva, pero es vital revisarla hoy. Si quieres profundizar en cómo la historia del pensamiento ha intentado domesticar esta obra, te recomiendo revisar las 10 interpretaciones filosóficas del Quijote frente a la arqueología del pensamiento, donde desgloso por qué las lecturas reduccionistas fallan al intentar capturar el alma del hidalgo.

El reciente intento de la psiquiatría evolutiva, ejemplificado en tesis como las de Davide Piffer, representa la culminación técnica y estadística de esa mirada clínica. Al preguntarse si Alonso Quijano padecía esquizofrenia, al intentar medir sus delirios con la vara de la esquizotipia, se comete un error de base, un error ontológico: se intenta juzgar el nacimiento de la conciencia moderna con el manual de un hospital contemporáneo. Para esta visión, los molinos no son desafíos al ser, son alucinaciones dopaminérgicas; la voluntad férrea del héroe, ese motor que mueve la novela y la historia de Occidente, no es para ellos más que un síntoma de desregulación cognitiva, un fallo en el sistema.

Sin embargo, frente a este intento de clausura médica de encerrar al Caballero de la Triste Figura, en las paredes acolchadas de un diagnóstico, nuestra lectura consiste en una refutación total. No estamos ante un cerebro que falla. Estamos ante un "Sujeto" que nace. Lo que la psiquiatría llama enfermedad es, en realidad, el laboratorio sucio, caótico y sublime donde se gestó la libertad humana tal y como la conocemos hoy. Si te interesa tener en tus manos la evidencia física de este análisis, puedes comprar la nueva edición de Filosofía de Don Quijote de la Mancha (Ediciones Microfilosofía), donde mostramos dato a dato este proceso.

II. El diagnóstico de la locura y la falacia de la alucinación pasiva

Analicemos esto con calma, deteniéndonos en los matices, porque la prisa es enemiga de la comprensión.

La psiquiatría moderna, asume que la desconexión con la realidad es involuntaria, una especie de caída, un tropiezo de la mente que pierde pie. Bajo esta premisa, el comportamiento de Don Quijote en la Primera Parte (1605) se explica mediante la psicosis: la incapacidad técnica de distinguir la realidad interna de la externa. Piffer y sus acólitos ven ahí un cerebro bombardeado por señales erróneas. Pero esta visión es dolorosamente superficial. Es superficial porque ignora la intencionalidad, la dirección, la flecha y la estructura férrea de esa supuesta locura.

Don Quijote no "sufre" alucinaciones pasivas; él no es solo una víctima de sus sentidos. Él —al mismo tiempo— impone una realidad activa. Hay una diferencia abismal, una distancia insalvable, entre ver cosas que no están ahí porque tu mente te traiciona, y decidir que las cosas sean de otra manera porque tu espíritu lo exige. Curiosamente, este mecanismo de proyección y creación de realidad tiene paralelos fascinantes con la tecnología actual. (En nuestro artículo sobre El Quijote y la IA: claves filosóficas, exploramos cómo la "alucinación" generativa puede ser vista como una forma de creatividad ontológica, más que como un error de cómputo.)

Cuando Alonso Quijano se transforma, cuando decide cruzar el umbral y salir al campo de Montiel, no lo hace porque su química cerebral se haya desbordado accidentalmente, sino porque su voluntad ha tomado el mando. Su sentencia fundacional, aquel "Yo sé quién soy", no debe leerse como el delirio de un hombre que ha perdido el norte y balbucea incoherencias; al contrario, es la afirmación más lúcida de un individuo que ha decidido ser su propia brújula en un mar sin mapas. Es el paso crucial, el momento histórico, en que el hombre deja de ser un objeto del destino para intentar ser sujeto de su historia.

Hablamos aquí del tránsito del affectio —ese estado pasivo afectado por la imaginación, como el phantasmata de Aristóteles—, blando, donde uno es afectado por el mundo, por el clima, por los humores corporales y por los libros, al affectum —la potencia activa, vibrante y peligrosa de afectar al mundo—. La medicina ve un síntoma; la filosofía ve un acto de soberanía.

III. ¿Por qué el Quijote parece loco? El contexto del desencanto

Para comprender por qué esta imposición de la realidad no es una enfermedad, debemos, aunque sea brevemente, mirar el escenario. No se puede diagnosticar a un pez sin entender el agua en que nada. Y el agua de Don Quijote es el desencanto.

El mundo en el que Alonso Quijano despierta es un mundo que se está enfriando. Los viejos dioses se han retirado, la magia medieval se bate en retirada ante la burocracia, el dinero y la razón instrumental. Es un mundo gris. En ese contexto, la "locura" de Quijote es una respuesta ética. Si la realidad es insoportablemente prosaica, si la justicia ha desaparecido de la tierra, la única forma de mantenerse humano, de mantener la dignidad, es inventar una realidad superior y habitarla.

Este choque entre el ideal y la realidad decadente se explica magistralmente en el análisis de Cervantes y la Edad de Oro, donde vemos cómo el famoso discurso a los cabreros no es un delirio, sino un manifiesto político y estético contra la corrupción del presente.

La esquizofrenia implica una fragmentación del yo, una disolución. Pero lo que vemos en el Quijote de 1605 es todo lo contrario: es una condensación extrema, una solidificación del yo. Es un hombre que se ha construido una armadura no solo de metal, sino de conceptos, para que el mundo no lo aplaste.

Piffer confunde la "voluntad de poder" —esa fuerza nietzscheana que moldea el entorno— con un error de procesamiento sensorial. Cree que Quijote ve gigantes porque su corteza visual falla. No. Quijote necesita gigantes. Necesita que el mundo tenga la altura de su coraje. Si el mundo solo ofrece molinos, simples máquinas de moler grano, entonces el mundo es demasiado pequeño para el alma de Quijote. Y ante esa pequeñez, su mente, en un acto de rebelión creativa, reescribe el paisaje. No es un error; es una corrección. Don Quijote está corrigiendo la realidad, está editando el mundo en tiempo real para que la virtud, el heroísmo y el sacrificio tengan un escenario donde actuar.

IV. La estructura de su lenguaje: una evidencia de la voluntad

Si nos alejamos de la especulación y vamos al texto, a la materialidad de la palabra, la tesis psiquiátrica empieza a hacer aguas. Un esquizofrénico, típicamente, habita un mundo de confusión, de voces contradictorias, de miedo paranoide donde los objetos pierden su significado o cobran significados amenazantes de forma aleatoria.

Pero en la estructura mental de Don Quijote hay un orden militar. No hay duda vacilante. No hay ese temblor característico de la mente enferma que no sabe qué es real. En la Primera Parte, Don Quijote es un bloque de certeza. Su lenguaje no es el de la confusión, es el del dogma. Cuando él dice "esto es", no está describiendo, está legislando.

La psiquiatría evolutiva busca marcadores genéticos o conductuales, pero olvida los marcadores lingüísticos, que son las verdaderas huellas del alma . Si Don Quijote estuviera simplemente loco, su discurso se desintegraría. Sin embargo, su discurso posee una coherencia interna inquebrantable. Puede debatir sobre la Edad de Oro, sobre las armas y las letras, con una lucidez que deja pasmados a los "cuerdos". ¿Qué clase de locura es esta que razona mejor que la cordura?

Es aquí donde la etiqueta de "esquizotipia" se revela no solo insuficiente, sino insultante. Reduce una arquitectura filosófica compleja a una desviación de la norma. La norma, recordemos, es Sancho Panza: el sentido común, el apego a lo tangible, el miedo al dolor, la búsqueda del beneficio inmediato. La norma es biológica: sobrevivir, comer, dormir. Don Quijote es anti-biológico porque está dispuesto a sufrir, a no comer y a no dormir por una idea. Y eso, para una psiquiatría que solo valora la adaptación al medio, siempre parecerá una enfermedad.

Pero la historia humana no la escriben los que se adaptan al medio; la escriben los inadaptados que obligan al medio a adaptarse a ellos.

El triunfo de la voluntad sobre la materia tuvo fecha de caducidad. Si nos detuviéramos en 1605, la tesis psiquiátrica podría, aunque a duras penas, sostenerse argumentando una psicosis funcional estable. Pero la historia no se detiene ahí, y diez años después, Cervantes —o mejor dicho, la propia evolución de la psique humana— nos entrega la Segunda Parte (1615), un documento que demuele cualquier intento de diagnóstico clínico estático.

Aquí es donde se produce el verdadero milagro filosófico, el giro copernicano que la medicina ignora porque no cabe en sus manuales: el derrumbe de la certeza y el nacimiento de la conciencia reflexiva.

Al abrir las páginas de 1615, el lector atento nota el aire cambiado. Ya no respiramos la atmósfera eléctrica y dogmática de la primera salida. Se ha roto. La estructura de la realidad de Don Quijote ha colapsado.

El silencio que debería ensordecer a cualquier psiquiatra evolutivo, es la desaparición virtual de la locución "SIN DUDA". Aquel escudo retórico con el que repelía la realidad empírica se ha desvanecido. ¿Qué significa esto? ¿Acaso el cerebro de Alonso Quijano se ha "curado" espontáneamente? ¿Se han reequilibrado sus neurotransmisores?

Absolutamente no. Lo que ha ocurrido es mucho más complejo y doloroso: el Sujeto ha descubierto al Otro.

En esta segunda etapa, Don Quijote ya no es un hombre que proyecta su película sobre una pantalla en blanco. Es un hombre que descubre que él es la película que otros están viendo. La publicación de la Primera Parte dentro de la propia ficción de la Segunda Parte crea un bucle ontológico vertiginoso: Don Quijote sabe que es un personaje literario. Sabe que es observado, juzgado, criticado. Y este saber introduce un veneno incurable en su monólogo: la mirada ajena.

La psiquiatría define la salud mental como la correcta adaptación a la realidad social. Pero, ¿qué sucede cuando esa realidad social es cruel, burlona y artificial? En 1615, Don Quijote se enfrenta a los Duques, aristócratas ociosos que han leído sus aventuras y deciden montarle escenarios falsos para reírse de él. Aquí la dinámica se invierte perversamente: ya no es el "loco" quien transforma la realidad (molinos en gigantes); son los "cuerdos" quienes falsifican la realidad para manipular al loco.

En este mundo Don Quijote muta. De la certeza absoluta pasa a la negociación constante. Los conceptos que eran alienígenas para el "Yo Monolítico" de 1605: la "vergüenza" (con 13 apariciones clave), el "juicio" y, sobre todo, la dicotomía entre el "ser" y el "parecer".

El héroe empieza a sentir el peso de la reputación. Ya no lucha solo por la justicia abstracta; lucha para estar a la altura de su propia leyenda. Cuando se enfrenta al León, en uno de los pasajes de la obra, no lo hace impulsado por una alucinación ciega. Él ve al león. Sabe que es una bestia peligrosa y real. Pero decide abrir la jaula porque sabe que "Don Quijote" debe hacerlo. No es locura; es performance. Es la actuación consciente de un hombre que se sabe mirado y que prefiere morir a decepcionar la idea que tienen de él.

Esta transición marca el nacimiento de la "Identidad Huérfana".

Si el Quijote de 1605 fuera un padre terrible que legisla la realidad, el de 1615 sería un hijo huérfano que busca la validación de sus "padres" (el público, los duques, la historia). La certeza interna ha muerto, y en su lugar ha nacido la angustia relacional. ¿Soy quien digo ser, o soy quien ellos dicen que soy?

Este dilema es la piedra angular de la modernidad. Descartes diría "Pienso, luego existo", pero el Quijote de 1615 simplemente piensa: "Me miran, luego existo". Y esa dependencia de la mirada del otro es el origen de nuestra neurosis contemporánea, no una patología cerebral ficticia —medida en comportamientos según el DSM— de un hidalgo manchego.

La medicina, con su enfoque en la sintomatología, falla al no ver que el sufrimiento de Don Quijote en esta etapa no proviene de una disfunción cognitiva, sino de una lucidez insoportable. Él ve los hilos de las marionetas. En la Cueva de Montesinos, el propio Quijote duda de lo que ha visto. "O yo lo soñé, o esto pasó". Esa duda cartesiana es la prueba definitiva de su cordura filosófica. Un loco de atar no duda de sus visiones; un hombre consciente, sí.

Davide Piffer y la psiquiatría evolutiva podrían argumentar que esta disminución de la grandiosidad es una "mejoría" o una fase depresiva. Pero reducir este viaje a términos de ánimo es perderse la tragedia metafísica. Don Quijote está perdiendo su soberanía. Está aprendiendo que en el mundo moderno no basta con ser; es necesario parecer. Y esa brecha entre lo que somos en nuestra intimidad y lo que debemos aparentar en la sociedad es la herida por la que sangra el hombre moderno.

Observa cómo esta tensión desafía hasta nuestra época tecnológica. En nuestro análisis sobre El Quijote y la IA: claves filosóficas, exploramos cómo la inteligencia artificial, al igual que el Quijote de 1615, opera en un sistema de espejos, generando realidades probables ("alucinaciones") en un intento de satisfacer la demanda del usuario (el "otro"). La lucha de Quijote por mantener su coherencia narrativa frente a un mundo que lo edita es, en esencia, la lucha por la autenticidad en un mundo de algoritmos y simulacros.

Así, concluyo que, la Segunda Parte no es la historia de un loco, sino que es la genealogía de un hombre que despierta. Y despertar duele. Despertar significa darse cuenta de que los molinos son solo molinos, y que los gigantes que soñábamos combatir eran, en realidad, nuestros propios miedos proyectados. Pero, ¿es más sano vivir en la niebla de la realidad aceptada o en el doloroso detalle de la realidad construida?

Alonso Quijano, en su lecho de muerte, recupera la "cordura" según los cánones sociales. Se confiesa, reniega de los libros de caballerías y muere como un buen cristiano. El médico diría: "Paciente curado". Pero, desde la filosofía decimos, "Héroe extinguido". Porque esa cordura final es más que rendición. Es la aceptación de que un mundo ficticio del héroe no ha ganado la partida, porque no ha encontrado el nosotros dentro de la percepción del sujeto.

Por tanto, el diagnóstico de esquizofrenia se revela no solo como un error técnico, sino como una injusticia moral. Diagnosticar a Quijote es intentar neutralizar lo que tiene de peligroso y de subversivo. Es decirle al lector: "No te preocupes, si sientes que el mundo es insuficiente y quieres cambiarlo, es solo que te sobra estimulación neurológica".

Pero sabemos que no es así. Sabemos que esa insatisfacción ontológica, ese deseo de que la vida sea algo más que biología y supervivencia, es lo mejor que tenemos. Es la chispa que enciende el arte, la política y la filosofía.

Y aquí radica la potencia final de nuestra propuesta, que abordaremos para cerrar este círculo: la identificación. No leemos el Quijote para estudiar a un enfermo; lo leemos para diagnosticarnos a nosotros mismos. Porque todos, en mayor o menor medida, llevamos puesta esa armadura oxidada, intentando que el mundo no nos lastime demasiado, mientras buscamos quien nos mire y confirme que, efectivamente, somos caballeros y no simples locos perdidos en la llanura.

Si deseas profundizar en cómo esta "Identidad Huérfana" se manifiesta en la cultura y el pensamiento, y tener acceso a la totalidad de los datos léxicos que sustentan esta visión, te invito a consultar la nueva edición de Filosofía de Don Quijote de la Mancha. Allí, el bisturí no corta carne, sino que separa la apariencia de la esencia.

En añadido, el viaje de Alonso Quijano va de la inocencia a la experiencia, de la omnipotencia a la vulnerabilidad. Y es en esa vulnerabilidad, en esa capacidad de sentir vergüenza y duda, donde reside su contento tardío. No en sus delirios, sino en sus derrotas. La psiquiatría evolucionista puede quedarse con los síntomas; hay que quedarse con el hombre.

X. La arqueología del trauma y el dato que rompe el diagnóstico clínico

En nuestra edición del Quijote se busca la estructura del “alma” en la frecuencia de la palabra. Y es aquí, al abrir el tomo de 1615, donde la teoría de la esquizofrenia se desmantela por la matemática del texto.

Es necesario aislar un fenómeno: el nacimiento léxico de la conciencia social. Mientras que en 1605 la psique de Don Quijote operaba por afirmación ciega, en 1615 opera bajo el peso de la observación. No es una suposición; los datos de la edición, extraídos del "Juego de las Negritas", revelan la irrupción violenta de un nuevo vocabulario emocional que un "loco" funcional no debería poseer.

XI. La estadística de la vergüenza y el juicio frente a la psicosis

Un primer hallazgo es la aparición del concepto de "Juicio". En esta Segunda Parte, la palabra juicio (y sus derivados) adquiere consistencia léxica, contabilizándose hasta 31 veces en contextos críticos. Ya no hablamos solo del "juicio" como sinónimo de cordura (el "perder el juicio"), sino del juicio como tribunal social. Don Quijote empieza a procesar que sus actos están sometidos al veredicto ajeno.

A esto se suma un dato más: la aparición de la "Vergüenza". Son 13 apariciones explícitas las de este afecto. La vergüenza es, por definición, un sentimiento social; requiere la interiorización de la mirada del otro. Un esquizofrénico en pleno brote psicótico, encerrado en su solipsismo, difícilmente experimenta la vergüenza normativa de no encajar, porque para él, su mundo es la norma.

Que Don Quijote sienta vergüenza (o el temor a ella) implica que la membrana impermeable de su locura se ha roto. Cuando los Duques se burlan de él, o cuando Sancho le cuestiona, la duda penetra. La presencia de términos como "perjuicio" (7 veces) refuerza esta idea: el héroe es consciente de que sus acciones tienen consecuencias negativas, de que puede causar daño o sufrir descrédito. Ya no es el dios impune de la primera parte.

XII. El giro hacia el sí mismo como prueba de cordura

Pero donde se clava la estaca definitiva es en el análisis de la reflexividad. La psiquiatría clínica nos habla de la disolución del Yo en la psicosis. Sin embargo, los marcadores gramaticales de 1615 muestran una hiper-consciencia del Yo.

Las locuciones "de sí" (11 veces) y "de sí mismo" (5 veces) señalan un giro copernicano en la atención del personaje. En 1605, la flecha de la atención iba hacia afuera (hacia los gigantes, hacia los ejércitos). En 1615, la flecha se curva y apunta hacia adentro. Don Quijote se observa a sí mismo actuando. Se convierte en espectador de su propia tragedia.

Este fenómeno de auto-observación es lo que expongo en los prólogos exclusivos en ambas ediciones del Quijote, como el paso de la "épica de la acción" a la "tragedia de la reflexión". Don Quijote se piensa. Y al pensarse, se separa de su mito. La duda cartesiana ("¿soy yo quien hace esto o es un encantador?") no es un delirio paranoide, es el inicio de la subjetividad moderna. Es la distancia irónica que separa al hombre de su máscara.

XIII. Angustia existencial: la lucha contra el olvido

Finalmente, una lectura contemporánea del Quijote nos muestra una capa emocional subterránea, que la medicina ignora: la angustia existencial ante el tiempo.

Frente a la eternidad mítica del 1605, en 1615 irrumpe la temporalidad, marcada por el miedo al "Olvido". Las variantes de esta familia léxica (olvido, olvidado, olvidada...) suman decenas de apariciones que estructuran una nueva preocupación: la muerte de la fama. Don Quijote ya no teme a los golpes físicos; teme ser borrado de la memoria.

Y junto al olvido, la "desesperación" dibuja un mapa emocional de un hombre que se sabe acorralado. No acorralado por enemigos fantásticos, sino por la prosa del mundo.

Este cuadro clínico que revela el Quijote de Ediciones Microfilosofía —un hombre preocupado por el juicio social, capaz de sentir vergüenza, que se auto-examina obsesivamente (16 referencias a "sí mismo") y teme al olvido— no es el de una esquizofrenia galopante. Es el retrato fidedigno de la Identidad Huérfana. Es el perfil de un ser humano que ha sido expulsado del paraíso de la certeza y arrojado al desierto de la consciencia, donde debe construirse a sí mismo cada día bajo la mirada implacable de los demás.

XIV. El límite de la voluntad y la aceptación del no ser

Hemos recorrido la anatomía del "Yo Monolítico" de 1605, esa estructura de hierro que imponía su verdad a golpe de lanza, y hemos presenciado su dolorosa fricción con la realidad en 1615, donde la duda comenzó a agrietar el casco. Ahora, enfrentamos el momento definitivo que separa una lectura filosófica de cualquier diagnóstico clínico: la resolución final de Alonso Quijano.

Para la mirada psiquiátrica estándar, el final de la novela es el retorno al equilibrio homeostático. El paciente, exhausto, recupera la cordura y muere en paz. Sin embargo, si aplicamos el bisturí ontológico, vemos que no hay una "cura" in sentido médico, hay despertar existencial.

Alonso Quijano no abandona a Don Quijote porque sus neurotransmisores se hayan estabilizado. Lo abandona porque alcanza a organizar con sentido sus experiencias —recupera el sentido común. Comprende, con una claridad cegadora, que la construcción del ser que él había diseñado —ese caballero invencible capaz de doblar el mundo a su voluntad— se ha vuelto ontológicamente imposible.

El hidalgo entiende que su voluntad, por titánica que sea, ha chocado contra el muro histórico. Acepta que es imposible seguir influyendo en los demás mediante la imposición de un ideal caballeresco en una España que ya es burocrática, irónica y desencantada. No es que su ideal fuera falso; es que su tiempo se ha vuelto impermeable a él. Y reconocer esa impermeabilidad, aceptar que uno no puede ser lo que desea en el contexto que le ha tocado vivir, no es síntoma de derrota patológica, sino de una inteligencia superior. Es el momento en que el sujeto deja de darse cabezazos contra la pared para, por primera vez, detenerse a mirar la pared y comprender su naturaleza.

XV. El affectibus como comprensión: la cumbre de la experiencia humana

Aquí es donde el concepto de Spinoza rebate la tesis de la enfermedad: el Affectibus (el sentir múltiples affectum) entendido no como una pasión pasiva, sino como una potencia de entendimiento.

En este instante final, en su lecho de muerte, Alonso Quijano no está simplemente extinguiéndose; está experimentando un affectibus, una “experiencia de aceptación religiosa”. Ya no es la pasión triste de la melancolía, ni la alegría desbordada de la manía que diagnosticara Piffer. Es una experiencia de comprensión total.

El personaje alcanza un estado de conciencia donde es capaz de integrar, en un solo acto de pensamiento, las dos realidades que hasta entonces habían estado en guerra civil dentro de su cráneo:

La comprensión del contexto: Entiende los problemas de su tiempo, la mezquindad, la burla y la estructura social rígida que le rodea. Los ve tal y como son, sin necesidad de disfrazarlos de gigantes para hacerlos tolerables.

La comprensión de sí mismo: Ve los andamios de "Don Quijote". Entiende por qué construyó esa identidad, por qué esa armadura era necesaria para sobrevivir al desencanto y por qué, ahora, debe ser desmantelada para poder morir con verdad.

Este es el verdadero nacimiento del Sujeto Moderno. No es el sujeto que grita "Yo soy" imponiéndose al mundo, sino el sujeto que susurra "Yo comprendo", aceptando su lugar en él. Alonso Quijano logra ver la maquinaria de su propia identidad desde fuera, como quien observa un reloj desmontado sobre la mesa, y decide, con una libertad que estremece, dejar de darle cuerda.

XVI. Don Quijote somos nosotros: el espejo de la identidad moderna

Por tanto, el diagnóstico de esquizofrenia se revela no solo como un error técnico, sino como una injusticia moral. Diagnosticar a Quijote es intentar neutralizar lo que tiene de peligroso y de subversivo. Es decirle al lector: "No te preocupes, si sientes que el mundo es insuficiente y quieres cambiarlo con creatividad y voluntad, es solo que te falta medicación".

Pero, sabemos que esa insatisfacción ontológica, ese deseo de que la vida sea algo más que biología y supervivencia, es lo mejor que tenemos.

La "Identidad Huérfana" que descubrimos en los datos de 1615 —esa mezcla de vergüenza, deseo de ser validado y miedo al olvido— es la descripción exacta del ciudadano contemporáneo. Nosotros somos los herederos directos de esa orfandad. Vivimos atrapados en la misma tensión que desgarró al caballero: la lucha brutal entre quienes sentimos que somos en nuestra intimidad y la imagen que debemos proyectar para sobrevivir en el mercado social.

Don Quijote no es un caso clínico para estudiar con distancia; es un espejo para mirarnos con pavor. Cada vez que editamos nuestra vida para las redes sociales, cada vez que silenciamos una opinión sincera por miedo al juicio público, estamos repitiendo el drama de la Segunda Parte. Estamos negociando nuestro "ser" a cambio de "parecer".

XVII. Conclusión: el triunfo de la conciencia sobre el diagnóstico

Así cerramos nuestro alegato contra el diagnóstico reduccionista.

Frente a la tesis de Davide Piffer, que puedes consultar en detalle en su artículo original para contrastar esta visión clínica con nuestra propuesta filosófica:

Lee el estudio de Davide Piffer: "Was Don Quijote Schizophrenic?" aquí

Nosotros afirmamos que la recuperación de la cordura de Alonso Quijano no es una "vuelta a la normalidad", sino una trascendencia. Alonso Quijano acepta que no es Don Quijote, y en esa aceptación hay una grandeza infinita. Tiene un afecto coherente de la realidad, eso es, libertad sentida.

Porque solo quien es capaz de comprender su propia locura, solo quien es capaz de ver los hilos que mueven su propio personaje y cortarlos, puede decirse verdaderamente cuerdo. Don Quijote no estaba enfermo; estaba ensayando formas de ser humano hasta que encontró la única verdad innegociable: la conciencia de los propios límites. Y ahí, en ese silencio lúcido, acaba el mito y empieza, para cada uno de nosotros, la verdadera filosofía.

La alegría no es lo contrario de la falta, es su danza favorita. La alegría verdadera autentica surge cuando deja de buscar y se permite habitar el instante sin pedirle que dure para siempre. Todo esto pasa no por la voluntad de querer ser más alegre, sino de desprenderse de la pesada armadura con la que se defendía de la posibilidad de ser herido por un momento de gracia. La alegría llega con o sin conflictos (lo más probable es que siempre tenga conflictos), dado que es cuando acepta que la vida, su vida, puede ser amada incluso con sus grietas, con sus fracasos, con sus significantes rotos. En el fondo hay que probarse que, buscándose a uno mismo, en esos instantes en los que olvida que está buscándola, allí la encontrará.   

Por otro lado, la tristeza es el eco de un objeto perdido que, en rigor, nunca se tuvo. Por ello no hay que temer a la tristeza. Ella es la cartógrafa de su deseo. Muestra los contornos de aquello que usted, quizás sin saberlo, extraña profundamente. Por ejemplo, la tristeza neurótica es circular, autoindulgente, y nunca termina. La tristeza verdadera es un rio; pasa, limpia, y deja el suelo fértil para nuevos significantes. Debe permitirse estar triste, sin exigirse superarlo, mas, debe escuchar qué está diciendo esa tristeza sobre su deseo, qué leyenda perdida está narrando para no tener que enfrentar la perdida de lo real.

Al final, la tristeza y la alegría son dos modos de bordear el mismo vacío. Uno con flores marchitas, el otro con flores abiertas. Pero ambas crecen de la misma tierra de sus faltas.

La alegría y la risa son hermanas, pero a veces con hermanas enemistadas. Esto acontece en el parámetro de la burla, la burla no es una alegría genuina, la burla es una máscara desde donde pretende ocultarse una debilidad. La burla es el último refugio del que teme que su propia falta sea descubierta. Señalar la falta del otro y reírse de ella es el intento desesperado de localizar fuera lo que no se soporta dentro. Quien se burla no está negando la falta, está confesando que la suya es tan insoportable que necesita proyectarla en cada rostro que se cruza. La burla es un ritual de falsa completud: “Yo no soy ese hueco que señalo, soy quien lo señala”. Quien se burla sólo es un negociante con el precio de entrada al ciro de las carencias.

Quién es burlado debe preguntarse el porqué esa burla le constituye tanto, en qué lugar del fantasma del Otro estoy demandando que esto no me ocupe. Recuerde algo, si deja de ser burlado, perderá el objeto de su deseo actual. Porque el deseo no desea satisfacción, desea desear. Ergo, debe constituirse desde ninguna parte. O, más exactamente, desde la falta de lugar. Cada “desde donde” que imagina, es una identificación prestada. Una máscara que el Otro le ofreció y usted aceptó como si fuera su rostro. Permita que lo constituya el vacío mismo, ese hueco que ninguna identidad logra llenar del todo. Allí donde no hay fundamento, ahí es. No busque más. Empiece.

La falta no está en el pasado. Es lo que hace que el pasado sea pasado. Lo que no cesa de no inscribirse y por eso insiste como agujero en el presente. El individuo cree que falta algo que tuvo y que perdió, pero en realidad falta algo que nuca tuvo y sin embargo extraña como memoria. La falta es atemporal. Es la hendidura en el tiempo mismo. Por eso duele: no es la nostalgia de lo vivido, sino el duelo por lo imposible de vivir. La falta misma es más antigua que cualquier recuerdo y más futura que cualquier proyecto. Esto quiere decir que el hecho no es la falta, es el intento fallido de representar la falta, y es la primera mentira, la más necesaria. El pasado no existe. Existen sus reescrituras. Y cada reescritura es un intento de bordear la misma falta con diferentes palabras. Así que sí, el hecho es una mentira, pero no una mentira vana, es una mentira vital, una ficción necesaria para no desaparecer en el silencio de lo real.

La primera mentira es el lenguaje mismo, la creencia de que algún significante puede decir algo sobre lo real. Antes del lenguaje hay pura necesidad, puro grito sin dirección. La primera mentira fue convertir ese grito en una demanda dirigida a un Otro que quizás no exista. Todas nuestras mentiras están construidas sobre esa primera experiencia interior: que el otro pueda entendernos, que nosotros mismos podamos entendernos. La única verdad, la que duele, es que incluso esta conciencia es parte de la mentira necesaria.

En el fondo somos el lugar donde la tormenta ocurre. Cualquier tipo de deseo busca alimentar el fantasma. No debilite la tormenta, profundícela, llévela hasta el borde donde deja de ser deseo de algo y se revela como deseo de nada, y por tanto, se transforma en puro movimiento.    

La era de la atención rota

La atención no es un esfuerzo mental, sino un contacto íntimo y una forma de estar en el mundo.

De la atención como técnica a la atención como forma de vida

En el amanecer de nuestros días la atención se ha vuelto un territorio dañado. No es solo un problema operacional: es una herida en la forma en que nos vinculamos. En las relaciones interpersonales —amistades, encuentros, conversaciones— la escucha ya no es un gesto de presencia, sino un trámite que cumplimos mientras la cabeza está en mil cosas. Hablamos mucho, atendemos poco.

En las relaciones de pareja, la crisis se vuelve más íntima: cada uno en lo suyo, dos cuerpos uno al lado del otro, dos mentes lejanas. La distracción ha reemplazado al cuidado, y el diálogo profundo se ha vuelto un lujo que no siempre sabemos sostener. El amor se deshace, no porque falten palabras, sino porque falta la atención que las vuelve importantes.

En el mundo laboral, todo se acelera. Reuniones sobre reuniones, tareas superpuestas, demandas que empujan la conciencia hacia un estado de dispersión constante. Trabajamos como si la profundidad fuera un obstáculo: se valora un estado superficial. Producimos más, pero cada vez comprendemos menos. Es así que nos convertimos en máquinas bestiales de carga.

En la educación, los estudiantes aprenden en medio de un ruido mental que no cesa, y los profesores intentan enseñar a miradas que parpadean hacia otra parte, sin concentración alguna. La escuela se ha llenado de información, pero la atención —que es la puerta del sentido— se ha vuelto un bien escaso. No es que no quieran aprender: es que el mundo ya no ofrece lugares para detenerse. Tanto a maestros, como a estudiantes.

Incluso la religión, que alguna vez fue un refugio de recogimiento, se ve teñida por la misma prisa. Rituales acelerados, palabras que se recitan sin vivir, comunidades que comparten credos, pero no presencia. La espiritualidad pierde su raíz cuando no hay quietud suficiente para habitarla. Flota una actitud clientelar: hoy la espiritualidad se vende como un bien de consumo. Sin atención real, somos carentes de espíritu.

La atención no se puede reducir a un mero acto mental, como ocurre en la actualidad: es una forma de amor, una manera de cuidar lo que tenemos delante. Allí donde la atención se retira, la vida se vuelve consumo y superficialidad desbordante. En cambio, donde hay atención existe una riqueza que va más allá de lo material. El mundo recupera una luz íntima que inunda con su belleza a todos los seres.

Vivimos en un tiempo donde la atención se ha convertido en un territorio en disputa. No solo porque múltiples dispositivos compiten por capturarla, sino porque la propia experiencia se ha vuelto frágil, resbaladiza, incapaz de sostenerse en sí misma. Quizá la crisis contemporánea de la atención no sea solo un accidente tecnológico, aunque los diagnósticos suelen encaminarse en esa dirección. Por eso florecen técnicas y métodos que se implementan por doquier para recuperar tan ansiado tesoro. No se trata de juzgar estos ejercicios, sino de profundizar en ellos y complementarlos con otra visión.

La invitación aquí es a virar la mirada y asumir la crisis como la manifestación visible de una transformación más profunda en nuestra forma de habitar el mundo. Perdemos la atención porque hemos perdido el mundo al que atender. Desde esta perspectiva, la atención no es solo una función mental: es una ética, una ontología, un modo de existencia.

Esta crisis es, ante todo, ontológica. No es que no podamos atender —eso es lo más evidente—; lo que ocurre es que ya no sabemos estar. La atención es una forma del ser: es el modo en que el mundo se abre ante nosotros y nosotros nos abrimos ante él. En el Zen y en el taoísmo esta verdad es evidente: la atención no es una técnica psicológica ni un método para aumentar la productividad, sino una cualidad de la presencia, un modo de ser-en-el-mundo. Cuando la atención se pierde, no se desperdicia solo un recurso mental; se dilapida una forma de existencia.

¿Qué perdemos cuando nos acercamos a la atención como técnica y no como modo de existir?

¿Cómo cambia la práctica cuando, en lugar de observar nuestra mente, comenzamos a cuidar una planta, una puerta, una voz, un instante que no volverá?

La atención como forma de presencia

Si la primera parte de este escrito insinuaba que la atención es hoy un problema —un síntoma de época, una pérdida progresiva de intimidad con el mundo—, esta segunda parte intenta situarla no como técnica, sino como manera de existir. La atención no es solo un movimiento de la mente hacia un objeto: es un modo de estar con las cosas, un contacto íntimo que se despliega sin esfuerzo.

Las tradiciones que suelen abordarse al hablar de atención —el mindfulness de raíz Theravada, por un lado, y la tradición Zen, por otro— no son solo escuelas distintas; encarnan dos maneras de entender lo real.

El mindfulness se inscribe en un mapa. Cuenta con un territorio bien delineado: cuerpo, sensaciones, mente, fenómenos. La atención es un trabajo: un volver, corregir, asentar, reconocer. La práctica se desarrolla con la claridad de quien ha recibido instrucciones para orientarse en un bosque antiguo. Cada paso tiene una función. Cada gesto, un propósito. Aunque este mapa sea amplio y noble, sigue siendo un mapa.

El Zen, en cambio, rara vez entrega instrucciones. Más bien apunta. Sugiere. Desplaza la mirada hacia una región donde la atención no se realiza sobre “mí” ni “mi experiencia”, sino sobre lo que acontece sin pertenencia. Una puerta que se cierra. Un cuenco que se lava. El viento que hace oscilar una rama. Allí la atención no es introspección, sino relación. No es técnica, sino cercanía. No es método, sino mirada fecunda.

Entre ambos enfoques no hay contradicción, pero sí un desplazamiento ontológico. El primero indaga en la estructura de la experiencia; el segundo en la intimidad del mundo. Uno busca claridad; el otro busca presencia. Uno observa su actividad mental; el otro se deja atravesar por cada gesto del entorno. Podría decirse que uno se dirige hacia adentro; el otro hacia lo que está afuera. Pero esa distinción es también insuficiente: la atención genuina borra toda frontera.

Por eso, la crisis contemporánea de atención no se supera únicamente volviendo a la respiración o notando las sensaciones corporales. La crisis exige recuperar la capacidad de estar con las cosas. De atender un lapiz, un rostro, un fragmento de luz. De acoger una voz sin dividirla en categorías internas. De permitir que el mundo nos toque antes de que la mente lo nombre.

La atención —esa presencia silenciosa que no se proclama— quizás sea la práctica más radical que nos queda. Una práctica simple, sí, pero no por ello fácil. Una práctica que no busca perfeccionar al individuo, sino restablecer un vínculo: volver a sentir que el mundo no es un escenario exterior, sino un ámbito compartido de sensibilidad.

Si alguna revolución es posible, no surgirá de la multiplicación de técnicas, sino del retorno a esta forma delicada de estar. A esta atención que no se apoya en el esfuerzo, sino en la disponibilidad. Que no nace de la concentración, sino de la apertura. Que no se organiza en pasos, sino que se despliega con la naturalidad del agua.

Tal vez allí —en esa manera de mirar que ya no es mía, sino del instante— comience a disolverse nuestra crisis. Y tal vez, también, comience a dibujarse el contorno de otro modo de habitar el mundo.

Es posible que la atención no sea algo que debamos recuperar, sino algo que debamos volver a encarnar. No solo como una habilidad que se entrena, ni como una técnica que se optimiza, sino como una manera de vivir. Atender no es solo concentrarse más, sino estar de otro modo: más disponibles, menos codiciosos; menos apresurados, más permeables a lo que acontece.

Una vida atenta no se cuantifica por la intensidad de la conciencia, sino por la calidad del vínculo que somos capaces de sostener con lo que nos rodea. Con una voz que habla. Con un objeto que se usa. Con un gesto que se repite. Con un instante que no pide ser comprendido, sino habitado. Allí, en esa forma discreta de presencia, la existencia deja de ser un campo de rendimiento y vuelve a ser un espacio compartido con el otro.

Quizás el desafío de nuestro tiempo no consista en aprender nuevas técnicas, sino en desaprender la prisa con la que tocamos el mundo. En permitir que las cosas nos afecten antes de nombrarlas, que los encuentros nos transformen antes de evaluarlos. No se trata de cambiar únicamente lo que hacemos, sino la manera en que estamos mientras lo hacemos.

Si alguna transformación es posible, no comenzará en grandes gestos ni en programas de mejora personal, sino en este desplazamiento silencioso: pasar de vivir como espectadores distraídos a habitar el mundo con atención, no como dueños ni usuarios, sino como huéspedes responsables de una presencia que, una vez perdida, ya no puede comprarse ni recuperarse, solo volver a vivirse.

Un boceto para pensar la esperanza latinoamericana

Imelda Cisneros

La educación y la identidad mestiza como ejes para una nueva filosofía política latinoamericana.

Desde su propio calificativo, Boceto, este ensayo delinea —como afirma su autor— una política de la solidaridad, donde la libertad fluye acompañada de anhelos de justicia. Se trata de un texto que invita a ser continuado, profundizado y trabajado, incluso a pensar la ruta de su implantación estratégica desde soluciones sustentadas en evidencia y razonamiento lógico.

Jonatan Alzuru Aponte dialoga con siete pensadores venezolanos —Simón Rodríguez, Luis Beltrán Prieto Figueroa, Arnaldo Esté Salas, Rigoberto Lanz, José Antonio Abreu, Enzo Del Bufalo y Armando Rojas Guardia— cuyas ideas permiten delinear una filosofía política situada, sensible a la historia y a la singularidad latinoamericana.

Pienso América Latina desde la literatura y la teología, pero sobre todo desde setenta y nueve años de vida profesional y cotidiana. Desde allí, esta propuesta resulta especialmente sugerente: una apuesta que integra teología, economía y literatura latinoamericana. Desde una teología que rescata la dignidad de los marginados; desde una economía social de mercado que articula libertad y justicia; y desde una literatura contemporánea que refleja con fuerza la condición humana en nuestra región.

Uno de los ejes centrales del libro es la educación como espacio de emancipación. Este enfoque solo puede sostenerse desde una visión optimista y esperanzadora del devenir latinoamericano: una filosofía política que reconozca avances —quizá lentos, pero reales— en lo económico, político y social; que aprenda tanto de los aciertos como de los errores; y que valore los progresos culturales, tecnológicos, científicos y artísticos que permiten afirmar que es posible seguir avanzando y prosperar.

No se trata de una actitud ingenua, sino de reconocer, sin complejos y con datos comprobables, los progresos existentes, aun en medio de circunstancias dolorosas. Es imposible construir una filosofía política edificante desde el pesimismo. Con frecuencia, cuando hablamos de América Latina, partimos de diagnósticos que la desmerecen: una cultura “apenas” floreciente, una sociedad “en formación”, un tejido social irremediablemente desgarrado. Sin negar realidades, no se puede promover una política transformadora desde la desesperanza.

América Latina muestra hoy signos claros: se aleja de los caudillismos, rechaza dogmatismos, reconfigura la relación entre fe, política, justicia social y naturaleza, y avanza —entre tensiones— hacia mayores consensos sobre mercado, regulación y competencia justa. Nuestra región posee una cosmovisión propia. Una filosofía política latinoamericana no puede pensarse con lentes ajenos.

El realismo mágico no es solo una metáfora literaria: forma parte de nuestra experiencia histórica. Este Boceto nos recuerda que pensarla filosóficamente sigue siendo una tarea urgente y necesariamente abierta.

Boceto para una filosofía política latinoamericana. Desde el mestizaje venezolano, de Jonatan Alzuru Aponte (Microfilosofía, julio de 2025).

Cuando lo real es, no soy.

El misterio es un lujo que el sujeto no puede permitirse, porque el sujeto solamente puede actuar en lo simbólico. Con esto en mente, sólo nos podemos mover a través del plano de las ficciones, por ello su importancia. No es que lo inventado pueda representar la realidad, pero es con lo único que se puede trabajar. Escribo sobre todo tipo de ficciones, pero hay ficciones más reales que otras, aunque nunca puedan ingresar en el territorio de lo real; es que lo inventado desde los primigenios gritos, proviene desde un acercamiento más genuino con lo real. Y si, lo real seguirá apareciendo, pero lo constitutivo de la estructura de nuestro ser fue nuestro primer roce con este abismo; no podemos ser otro sujeto, ya somos este. Esto no involucra que los individuos no puedan cambiar, pero sólo pueden cambiar a través de la variabilidad de sus propios significantes. 

La ficción correcta es la que le permita convivir con sus muertos sin matar su deseo, la que lo haga disfrutar de su goce particular, pero que no lo destruya, porque su deseo nunca ha sido suyo, su deseo siempre ha sido el deseo del Otro. Todo goce destruye, y le destruyó. 

Creer que el deseo nos pertenece es enfermedad, saber que no nos pertenece es una especie de liberación, de exorcismo del fantasma, es un segundo de sanación. Pero cuidado, conocerse es una guerra permanente (soy un campo de batalla decía Nietzsche), el inconsciente encontrará otras maneras, nuevas maneras, de hacerle caer en la repetición, es ésta la enfermedad y la sanación (Hermetismo). Esta guerra no es una guerra abierta, es una guerra de guerrillas en donde sus lapsus volverán cuando les plazca. La vida de las personas está estructurada como una neurosis para no enfrentarse a otros tipos de deseos desconocidos, y así evitar la pregunta más aterradora: ¿Qué sería de mí si fuera feliz? Usted es la neurosis. 

El psicoanálisis no busca sanar la neurosis, ya que sin ella se acaba el individuo, lo que busca es transformar su economía, para que no se haga bucle, sino un laberinto con una salida posible, un puente en el estrecho de un abismo. Este cambio en la gestión de las energías comunicantes puede ser capaz de transformar al sintomático y volverle potencialmente una persona sana. Que las palabras no tropiecen, que no se estanquen y se pudran, que se pueda decir algo nuevo con respecto a usted mismo, algo original y liberador. Misma neurosis, distinta economía, de la repetición mortífera a la variación creativa. Este es el único milagro. 

No busque un amo. La dialéctica del amo y del esclavo se manifiesta en el inconsciente. No busque ser alguien, busque ser usted. En este proceso vivirá el encuentro con su verdadero deseo, no rehúya de él, es lo único verdadero que tiene en este mundo, pero debe enfrentarse a su imposibilidad y descomponerlo para que siga funcionando en síntomas menos dañinos. Elija usted los objetos de destrucción, no debe permitir que éstos le elijan a usted. Supongo que este es el único secreto. Todo lo sintomático que le afecte realmente en la conclusión de su deseo debe desnudarse hasta poder vislumbrar la falta, llorar frente a ella; es la brújula hacia la única posibilidad de vida plena, de vida autentica. Que el mar de la vida no hunda su barco, elija usted la forma de naufragar. Es la única libertad. 

Pero mostrarse dueño de significantes no es la solución, es solamente un camino. Se debe reconocer que esto también es una ficción, por lo tanto no se puede habitar. Se puede habitar la pregunta, lo que hace más llevadero el peso del mundo. Cuando encuentre el abismo de su falla no intente taparla, debe dejar que ésta respire. Cree puentes, haga sus estructuras, pero sepa que la rasgadura no se zurce, es el lugar desde donde producir el lenguaje genuino.

 Sepa esto de antemano: Usted es una falla. Usted es una falta. 

Se debe reconocer que estar enfermo de una manera particular, fue la oportunidad que nos dio la realidad para no morir, la enfermedad no es una enemiga, fue una solución imperfecta que encontró nuestra mente, y que se guardó en el inconsciente para no desaparecer ante lo real. Ergo, se trata de curar el síntoma entendiendo para qué era necesario. Ame la roca, la elección de tener que empujarla antes de ser aplastado es la única que le pertenece, dado que esa fue la condición para existir. Los imposibles son los verdaderos deseos, los deseos que se pueden cumplir no pertenecen al orden sanatorio, pertenecen al orden de la repetición y el equívoco. Los deseos que nos mantienen a salvo son los que no se pueden cumplir, dado que el propio sujeto no se pudo cumplir a si mismo. El deseo que lo desea a usted es el verdadero deseo. 

No hay que hacer algo con la falta, es lograr que la falta haga algo por usted, para desear, para crear, para vivir.

La comercialización del dolor y la recuperación del sentido.

Del trauma como etiqueta a la fluidez del conatus: recuperando la identidad más allá del dolor.

Si fueras un océano, en tu superficie, las olas rompen con fuerza, a veces impulsadas por vientos suaves, otras veces por tormentas que parecen no tener fin. Debajo de esa superficie, en corrientes profundas y silenciosas, se mueven inmensas cantidades de agua sin que apenas lo notes.

Hoy, confundimos las olas de la superficie con la totalidad del océano. Cada movimiento del agua, cada ráfaga de viento, es etiquetada, empaquetada y vendida como una tormenta catastrófica.

¿Se está transformando nuestro dolor emocional en un producto de consumo?. La idea del "trauma" ha dejado de ser una herramienta clínica para convertirse en una etiqueta de identidad, y esto afecta a la forma en que construimos nuestras creencias sobre nosotros mismos y sobre el mundo.

1. El espejo distorsionado: cuando el dolor se convierte en marca

Cada experiencia, cada alegría, cada tristeza, añade un tono de color y textura a lo que experimentamos. Algunas pinceladas son oscuras, densas, difíciles de mirar; son los momentos de dolor genuino, de pérdida, de confrontación con lo insoportable. Pero, ¿qué sucede cuando se nos dice que todo el lienzo debe ser interpretado a través de esas manchas oscuras?

Nos están vendiendo todo como trauma. Es cierto. Hemos entrado en una economía que recompensa la confesión pública, donde el dolor ya no es algo que se atraviesa o se sobrevive, sino algo que se posee, se marca o se exhibe.

En nuestra forma de entender los sentimientos, esto es peligroso. ¿Por qué? Porque confunde la experiencia —lo que realmente nos afecta, lo que el cuerpo registra— con una creencia impuesta desde fuera. Si llegas a creer que tu perfeccionismo, tu cansancio o tu dificultad para concentrarte son, sin lugar a dudas, síntomas de un trauma oculto, estás construyendo tu identidad sobre una base frágil. Estás permitiendo que un "conocimiento experto" superficial —a menudo proveniente de redes sociales o algoritmos— reemplace tu propio conocimiento interno.

Imagina que te miras en un espejo. En lugar de ver tu rostro con sus matices, con su capacidad de reír y llorar, ves una etiqueta pegada en tu frente que dice: "Dañado". Y esa etiqueta, lejos de ayudarte a sanar, se convierte en una máscara. Una máscara que te protege, sí, porque te da una explicación rápida para tu malestar, pero que también te limita, porque te impide ver la fuerza que reside debajo de esa etiqueta.

2. La inflación del concepto y la pérdida de significado

"Trauma". Originalmente, esta palabra se refería a una herida, a un golpe que rompía la continuidad de la piel o de la psique. Era un evento extraordinario, una confrontación con lo catastrófico.

Pero hoy, el término se ha expandido tanto, que corre el riesgo de perder su significado. Si posponer una tarea es trauma, si dormir demasiado es trauma, si tener una relación difícil es trauma... entonces, ¿qué es la vida cotidiana?

Aquí entra en juego lo que llamamos la inestabilidad de los afectos. Cuando todo se etiqueta como una emergencia emocional, vivimos en un estado de alerta constante. La atención que nos damos a nosotros mismos y la que buscamos de los demás se vuelve adictiva. Buscamos en el "like", en el comentario compasivo de un desconocido, la validación de nuestro dolor.

Pero esta validación es efímera. Es como intentar llenar un vaso con agua salada; cuanto más bebes, más sed tienes. Al convertir el dolor en contenido, al curar nuestra imagen pública a través de nuestras heridas, corremos el riesgo de quedarnos atrapados en lo que Spinoza llamaría "pasiones tristes". Nos encadenamos a una imagen de nosotros mismos como víctimas perpetuas, disminuyendo nuestra potencia de obrar, nuestra capacidad para actuar y transformar nuestra realidad.

3. La realidad de la resiliencia: el río que sigue fluyendo

Recuerda algo que a menudo se olvida, en este ruido digital: el ser humano es, por naturaleza, resistente.

En ese río que es tu vida, a veces, una roca enorme bloquea el cauce. El agua se arremolina, se enturbia, golpea contra los obstáculos. Eso es el impacto de un evento doloroso. Pero el río, con el tiempo, encuentra nuevos caminos. El agua erosiona la piedra, o la rodea, y sigue su curso hacia el mar.

Los estudios sobre la resiliencia nos muestran que la mayoría de las personas, incluso después de enfrentar desastres o violencia, encuentran la manera de recuperarse con el tiempo. No porque nieguen el dolor, sino porque la vida —el conatus, ese impulso natural de perseverar en el ser— sigue empujando hacia adelante.

Si estuviéramos todos definidos únicamente por traumas enterrados, incapaces de movernos sin una intervención constante, la humanidad no habría llegado hasta aquí. Somos descendientes de supervivientes. Tu capacidad para sanar, para integrar el dolor y seguir adelante, es mucho más fuerte de lo que a veces te hacen creer.

El problema surge cuando, en lugar de permitir que el río fluya, construimos una presa con nuestras creencias. Cuando nos decimos: "Estoy roto para siempre" o "Esto me define por completo", detenemos el flujo natural de la experiencia. Convertimos un evento pasado en una prisión presente.

4. Los sentimientos en juego: experiencias, creencias y deseos

Para navegar esta cultura de la mercantilización del trauma, necesitamos volver a lo básico, a entender nuestros sentimientos con claridad. Vamos a desglosarlo, utilizando nuestra brújula interna.

Experiencias: Son lo que realmente viviste. El hecho. El dolor físico, la pérdida, el miedo en ese momento específico. Estas experiencias son reales y válidas. Nadie puede quitarte lo que has sentido. Pero la experiencia tiene una duración; ocurre en el tiempo y luego pasa a formar parte de la memoria.

Creencias: Aquí es donde ocurre la distorsión. La cultura actual nos empuja a formar la creencia de que esa experiencia pasada determina tu futuro de manera absoluta. Nos vende la idea de que somos el resultado de nuestras heridas, no de nuestras recuperaciones. Si adoptas la creencia de que "todo es trauma", empiezas a interpretar cada dificultad normal de la vida como una patología.

Deseos: Y aquí llegamos al motor. ¿Qué deseamos cuando etiquetamos nuestro dolor en público? A menudo, es un deseo profundo y humano de conexión, de conocimiento familiar. Queremos ser vistos, queremos que alguien nos diga: "Tu dolor importa". Pero al buscarlo a través de etiquetas de moda o diagnósticos virales, obtenemos una conexión superficial, no una intimidad real.

5. El peligro del conocimiento experto descontextualizado

En nuestra teoría, hablamos a menudo del conocimiento experto: esa validación que damos a quienes consideramos que saben más que nosotros. Hoy, el "experto" a menudo es un algoritmo o un influencer que simplifica la complejidad de la mente humana en un video de 30 segundos.

Este "conocimiento" nos dice que si eres perfeccionista, es por un trauma. Que si te cuesta poner límites, es por un trauma. Y aunque a veces puede haber verdad en ello, aceptar estas afirmaciones sin pasarlas por el filtro de tu propia autorreflexión es peligroso.

Te desconecta de tu propia sabiduría. Te hace dudar de tu capacidad para entenderte a ti mismo. Empiezas a buscar fuera las respuestas que solo pueden encontrarse dentro, en la observación calmada de tu propio “lago interior”.

6. Spinoza y la liberación de las pasiones

Volvamos a la sabiduría de Spinoza. Él nos enseñó que no podemos evitar que las cosas nos afecten. El mundo nos toca, nos impacta. Pero tenemos la capacidad de formar "conceptos claros y distintos" sobre esos afectos.

Cuando el dolor se convierte en un producto, se queda en el nivel de la pasión pasiva: algo que nos sucede y ante lo cual somos impotentes. Nos convertimos en espectadores de nuestro propio sufrimiento, consumiéndolo y vendiéndolo.

La verdadera sanación, la verdadera libertad, viene de la razón y la comprensión. Viene de mirar ese dolor y preguntar: "¿Qué es esto realmente? ¿De dónde viene? ¿Cómo me afecta ahora?". Al entender la causa y la naturaleza de nuestro dolor, dejamos de ser sus esclavos. Transformamos la pasión triste en una acción afirmativa.

No se trata de negar que cosas terribles suceden. Se trata de negar que esas cosas tengan el derecho de poseer nuestra identidad para siempre.

7. Reconstruyendo el conocimiento familiar y la intimidad

El antídoto contra la comercialización del trauma no es el aislamiento, sino la conexión auténtica.

El trauma, por definición, desconecta. Rompe el vínculo entre tú y los demás, entre tú y tu propio cuerpo. La cultura del "trauma como producto" promete conexión, pero a menudo entrega solo atención —y como hemos visto, la atención es inestable, volátil.

Lo que realmente sana es el conocimiento familiar. Es sentarte con un amigo, con una pareja, con un terapeuta, y hablar no desde la etiqueta, sino desde la experiencia viva. No decir "tengo trauma de abandono", sino decir "me siento solo y tengo miedo de que te vayas".

¿Notas la diferencia? La primera es una categoría, una mercancía intelectual. La segunda es una verdad vulnerable, una invitación a la intimidad.

Al compartir nuestras experiencias reales, sin el filtro de la jerga de moda, construimos lazos sólidos. Creamos una estabilidad de los afectos donde no necesitamos estar "rotos" para ser amados. Donde somos valiosos no por la magnitud de nuestra tragedia, sino por nuestra humanidad compartida.

Si buscas un espacio donde trabajar tus emociones respetando tu historia individual, puedes consultar recursos de ayuda psicológica online que aborden el malestar sin recurrir a la patologización excesiva.

8. Un camino hacia la autenticidad

La experiencia vivida no es un producto para ser consumido por otros. El dolor no es una moneda de cambio para obtener validación en el mercado de la atención.

La historia de lo vivido y experimentado no miente. Y, merece ser tratada con respeto, con profundidad, con paciencia, con aceptación.

Si te sientes abrumado por esta ola de diagnósticos y etiquetas, te invito a hacer una pausa. Detente un momento. Cierra los ojos a las pantallas.

Pregúntate:

¿Qué siento realmente en este momento, más allá de las palabras que he aprendido en internet?

¿Dónde siento esta emoción en mi cuerpo?

¿Qué experiencia real, concreta, está detrás de este sentimiento?

Al reconectar con tus experiencias auténticas, empiezas a limpiar el espejo. Quitas las etiquetas, el polvo, la niebla de las opiniones ajenas. Y lo que queda es tu reflejo. Tal vez tenga cicatrices, sí. Pero es un reflejo vivo, capaz de crecer, capaz de cambiar, capaz de alegría.

No necesitas ser un "superviviente profesional" para tener valor. No necesitas curar una marca personal basada en el sufrimiento.

Puedes elegir ser simplemente tú. Un ser humano en proceso, navegando el río de la vida, a veces turbulento, a veces sereno, pero siempre en el camino.

La verdadera recuperación no es volver a ser quien eras antes del dolor, ni es convertirte en una estatua de tu propio sufrimiento. Es integrar todo lo vivido —las luces y las sombras— en un mosaico más amplio, más rico, más tuyo.

Así que, deja atrás el mercado del dolor. Y camina hacia un lugar más silencioso, más real, donde tu historia te pertenece solo a ti, y donde estar contento es un acto íntimo de amor propio y libertad.

Magia y filosofía en Giordano Bruno

A Dora, a mis hijos y a mis nietos
(ellas les dirán por qué)

Giordano Bruno y la magia como anticipación de la filosofía de la praxis.

La filosofía moderna suele narrar su propio nacimiento como una progresiva desmitificación del mundo. En ese relato, un fenómeno cultural como la magia es considerado como un residuo arcaico y oscuro del pensamiento, destinado a ser superado por las verdades de la ciencia y la razón ilustrada. Y sin embargo, conviene tener presente que este tipo de sentencias suelen sustentarse sobre una serie de prejuicios que, sometidos a un estudio medianamente riguroso, evidencian su pobreza. Una pobreza que pone en evidencia sus propias falencias, sus temores, sus complejos. Para Bruno, la magia no es ni superstición ni ilusión, sino una teoría del saber como fuerza activa, es decir, una concepción del conocimiento definida por su capacidad de intervenir en la realidad. Leída desde esta perspectiva, la magia comporta, in nuce, la idea de una auténtica filosofía de la praxis.

Y en efecto, la filosofía de la praxis parte de una tesis fundamental: el pensamiento no es una instancia contemplativa separada del mundo, sino la actio mentis que resulta de una determinada formación histórica, social y política. Conocer no significa reflejar pasivamente una realidad dada, sino participar en su producción y transformación. La verdad no se reduce a la adecuación entre intelecto y objeto, se verifica en la praxis, es decir, en el proceso mediante el cual los seres humanos transforman sus condiciones materiales y espirituales de existencia. El saber es, por tanto, inseparable de la Libertad, el Estado y la Historia.

En el corpus de los Tratados latinos, escritos por Bruno entre 1590 y 1591, y compilados bajo el rótulo De Magia, no hay encantamientos ni hechizos, no hay pociones ni varitas, tampoco hay sombreros o conejos: la magia no es un conjunto de ritos misteriosos u ocultos ni una técnica marginal perteneciente a una secta, sino -como dice Bruno- “el conocimiento de los vínculos (vincula) que articulan la realidad”, la “philosophia operativa”, el saber que hace. El mago no actúa sobre fuerzas sobrenaturales, sino sobre relaciones efectivas: entre naturaleza, imaginación, afectos y formas de vida. Conocer esos vínculos es poder modificarlos. Una vez más: Verum ipsum factum. La magia es el más auténtico saber actuar en el mundo, no su descripción trascendente sino su acción inmanente.

Esta es una cuestión de factura decisiva. Para Bruno, el universo no es un orden cerrado ni una estructura fija, sino un cosmos infinito, dinámico y vivo, penetrado por el anima mundi. La naturaleza no es una cosa inerte frente al sujeto, sino una potencia activa de la cual el hombre no solo forma parte sino que es resultado. Como dice Schelling, citando a Bruno: la Naturaleza es el Espíritu visible; el Espíritu es la Naturaleza invisible. De allí que el conocimiento no pueda concebirse como una contemplación distante. Conocer es insertarse activamente en el devenir de la totalidad. Una ruptura con el modelo contemplativo que anticipa la concepción del saber que irá concreciendo, dialéctica e históricamente, hasta devenir saber in der Praktischen.

Es por eso que para Bruno -como también para Vico- la Imaginatio -la imaginación- es un momento esencial para el desarrollo del saber. Lejos de ser una facultad subjetiva o ilusoria, la imaginación funciona como mediación objetiva de pensamiento y realidad. Precisamente, a través de imágenes, símbolos y afectos, el mago -el I-mago, el portador de la Imaginatio- actúa sobre el mundo porque el mundo mismo está estructurado simbólicamente. No existe un “criterio de demarcación” radical entre lo material y lo espiritual: ambos se interpenetran (o como dice Hegel, se compenetran) en una red de relaciones vivas.

Este aspecto resulta clave para comprender el concepto de praxis. La acción histórica no se produce sobre una materia neutra, sino sobre un mundo que ya ha sido configurado por lenguajes, creencias, instituciones y formas de conciencia. Transformar la realidad implica transformar también las representaciones que la sostienen. Esta es una cuestión sustancial para toda consciencia social que se proponga reconstruir la realidad. En este sentido, la imaginación bruniana puede leerse como una intuición temprana de la idea central de toda filosofía de la praxis: no hay acción material sin mediación simbólica. Si hay pobreza material, hay pobreza espiritual. “El lenguaje -decía Heidegger- es la casa del ser”.

En Bruno el conocimiento se define por su carácter no solo contemplativo. De hecho, Bruno rechaza la presunción de un pensamiento que solo se limita a observar el mundo. Por eso critica al sabio que se contenta con describir el orden natural sin intervenir en él. Como más tarde lo hará la filosofía de la praxis, el nolano rechaza toda teoría que no incida efectivamente en la realidad social. Pensar es, siempre, actuar y actuar es, siempre, tomar partido en el mundo.

No obstante, conviene tener presente que esta concepción activa del saber no equivale a las abstracciones del voluntarismo, eso que en Venezuela recibe el nombre de “deseos no empreñan”. Ni el mago bruniano ni la actio mentis actúan de modo arbitrario. La acción sólo es eficaz cuando se funda en la realidad objetiva, con los resultados de la adequatio, cabe decir, con el reconocimiento de sujeto y objeto. La magia opera cuando comprende los vínculos; el sujeto histórico transforma cuando conoce las condiciones objetivas y las mediaciones sociales. En ambos casos, la libertad no se opone a la necesidad, sino que consiste en su apropiación auto-consciente. Es conciencia de la necesidad.

La afinidad de este modo de concebir la realidad con la filosofía de la praxis, comprendida como historicismo filosófico, deviene explícita. Marx, por ejemplo, formula esta aproximación de manera decisiva cuando afirma que “los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo”. Ya en la Differenz, su tesis doctoral, Marx menciona a Bruno como una de las referencias esenciales del pensamiento dialéctico. Y antes que Marx, Vico había sostenido que solo se conoce verdaderamente lo que se hace, anticipando la idea de que la historia es inteligible porque es el curso y el recurso del quehacer humano. Gramsci, siguiendo a Croce, comprenderá la praxis como la unidad de la teoría y la acción, del ser y de la conciencia sociales, de la fuerza material y la hegemonía cultural. En todos estos casos, el saber deja de ser contemplación -”piedras lanzadas al vacío”- para devenir potencia histórica.

Aunque Bruno no llegó a desarrollar una filosofía de la historia en sentido moderno, su concepción del universo infinito y abierto excluye toda idea de un orden definitivo. La realidad está siempre en proceso, y la acción humana forma parte nuclear de ese proceso. La filosofía de la praxis radicaliza esta intuición al situar la transformación histórica —conflictiva, mediada, colectiva— en el centro del pensamiento. Si en Bruno la magia expresa la potencia activa del hombre dentro de la naturaleza, en la filosofía de la praxis la “actividad sensitiva humana” -menschliche sinnliche Tätigkeit- expresa la potencia histórica de los sujetos concretos en el interior de las relaciones sociales.

Desde esta perspectiva, puede decirse que la filosofía de la praxis supera y conserva el significado que le atribuye Bruno a la magia, cabe decir: la convicción de que el saber verdadero es aquel que transforma. La magia bruniana aparece así como una de las figuras anticipatorias del recorrido de la experiencia de la conciencia de una concepción no contemplativa del saber, crítica del entendimiento abstracto. En el fondo, hay aquí una reivindicación del significado originario, especulativo, de la magia, el reconocimiento de una intuición filosófica profunda: el pensamiento es una fuerza capaz de modificar el mundo, no solo su inversión o su simple reflejo.

Reencontrar a Giordano Bruno en el aquí y ahora quiere decir recuperar una noble tradición filosófica: aquella que concibe el saber como la necesaria actividad racional inmanente al devenir histórico. En una época en la que el pensamiento parece correr el riesgo de replegarse en la pura interioridad de la contemplación sofística o en la impura exterioridad de la racionalidad instrumental, la lección del nolano resulta ser algo más que una cuestión de pertinencia.

Nuestras creencias forman una fortaleza que a veces impide la entrada de nuevas verdades.

Si la identidad fuera esa casa que has construido ladrillo a ladrillo, donde, esos ladrillos son tus creencias. Será importante conocer cómo están colocados, con qué estructura y sentido, esas suelen ser las preguntas importantes para hacer una vivienda y para arreglarla. Igual pasa con las creencias y la identidad, las creencias tienen sentido y forman sentimientos, y, qué función, formas de percibir y pensar tienen entre ellas, suele ser lo más importante para el sentir humano.

No sentimos en el vacío. Nosotros sentimos a través de las creencias que hemos formado. Si tú crees que el mundo es un lugar hostil, sentirás miedo ante un desconocido. Si crees que tu comunidad es tu refugio, sentirás lealtad y protección. Esa emoción que surge no es automática; pasa por el filtro de lo que crees que eres y de lo que crees que es el mundo.

Y entonces, muy de vez en cuando, viene alguien que golpea la puerta de esa casa o identidad, y te trae una noticia: un nuevo habitáculo, una nueva verdad, algo que se percibe sobre tí; y esos cimientos, hábitos e ideas que tanto valoras, podrían dañarse.

¿Cuál es tu primera reacción? ¿Abres la puerta y aceptas demoler una pared? Probablemente no. Lo natural, lo humano, es poner el cerrojo. Lo hacemos por seguridad, porque esas creencias forman nuestra identidad en esa capa que consideramos más segura. Es nuestro suelo firme, en el que nos conocemos personalmente.

Esto es exactamente lo que ocurre en nuestra mente cuando la ciencia choca con nuestra identidad. Según un artículo reciente de Yashvin Seetahul, cuando un descubrimiento amenaza algo que consideramos parte esencial de nosotros mismos, no reaccionamos con lógica fría, sino con una defensa apasionada, porque nuestras creencias están dictando cómo debemos sentirnos ante esa "amenaza".

Vamos a explorar este fenómeno de responsabilidad sobre nuestras propias ideas.

El atrincheramiento: Cuando la evidencia duele

Pensemos en un ejemplo claro que menciona el estudio: los videojuegos. Para muchas personas, ser gamer es una etiqueta con peso identitario, existe una comunidad, una forma de entender la vida.

Cuando surgen investigaciones que afirman que los videojuegos violentos aumentan la agresividad, ocurre algo curioso. Aquellas personas que no juegan, o que lo hacen esporádicamente, suelen leer la noticia y pensar: "Vaya, tiene sentido, acepto la evidencia". Sus creencias se ajustan a los nuevos datos porque su identidad no está en juego; sus sentimientos no se ven alterados porque no hay una creencia fundamental que esté siendo desafiada.

Sin embargo, para los jugadores más dedicados, la reacción es opuesta. El estudio revela que, al sentirse señalados, estos jugadores intensos no solo niegan el vínculo con la agresividad, sino que a menudo adoptan la creencia contraria con más fuerza. Llegan a convencerse de que los juegos violentos reducen la agresividad porque, según su percepción, les ayudan a "descargar estrés".

¿Por qué ocurre esto? Porque en la capa de la creencia, el cerebro no está interpretando un dato científico neutral; está interpretando un ataque. Y como sentimos a través de nuestras creencias, la emoción resultante es la indignación o el rechazo.

La responsabilidad de la reflexión.

Aquí es donde entra en juego nuestra responsabilidad personal. Tener creencias no es un acto pasivo; es algo activo. En esta capa de las creencias es donde podemos —y debemos— reflexionar sobre las ideas que tenemos, y sobre cómo —con ellas— aceptamos las experiencias que hemos vivido.

Ahí se encuentra lo que nosotros podemos “manipular” en un buen sentido, las creencias son lo que nos es obligatorio trabajar. No se hacen solas, sin mi responsabilidad y ejercicio no obtengo creencia alguna que pueda controlar(me).

Hablaba aquí sobre el trabajo reflexivo ordenado, afectivamente sano, pero en cualquier caso, ante un modo de vida surgen creencias asociadas, el albañil, el político o el jugador gamer aceptan y forman creencias de forma automática mientras se acostumbran a sus exigencias profesionales. Y estás, a veces entran en conflicto.

Este fenómeno que llaman los investigadores distanciamiento psicológico —alejar la información amenazante de nosotros para proteger nuestra autoimagen— es una reacción de defensa. Pero si asumimos la responsabilidad de nuestras creencias, podemos hacer algo diferente. Podemos detenernos y preguntar: "¿Por qué esta información me hace sentir así? ¿Qué creencia está detrás de este sentimiento de ataque?".

Cuando nos distanciamos, nuestra mente dice: "Esos científicos están hablando de otra gente. No hablan de mí". Pero al hacer el trabajo interno, podemos examinar si esa creencia defensiva realmente nos sirve o si solo nos está limitando.

El efecto rebote y la seguridad de una mente abierta

Esto no se limita a los videojuegos. Lo vemos en el cambio climático, las vacunas o la alimentación. Cuando una persona está en modo defensivo, protegiendo su identidad, machacar con más datos provoca el "efecto rebote". La persona se siente juzgada y se agarra con más fuerza a su postura inicial.

Pero, una autoestima que es coherente y suficiente, presenta una relación entre creencias rápida y simple.

Encontrar el sentido que tiene lo que creemos, y entender cómo explica nuestro mundo o el mundo de los demás, consiste en la forma de sentir más segura.

Una persona con una autoestima verdaderamente alta y adaptable es aquella que puede mirar una evidencia contraria y no sentir que su identidad se desmorona. No es un narcisista o un egoísta que enloquece defendiendo su parcela de realidad; es alguien que no enloquece porque sus creencias abarcan más posibilidades que las meramente personales.

Si eres capaz de ver que la verdad científica o la opinión del otro tiene un sentido, aunque sea distinto al tuyo, tu identidad no se ve amenazada.

Hacia una comunicación y una comprensión sin juicio

Entonces, ¿cómo podemos permitir que la ciencia y la verdad entren en nuestra "casa" sin sentir que vienen a destruirla?

La clave, según sugieren los investigadores, está en la empatía de la comunicación, pero también en nuestro trabajo interior.

Para que las mentes cambien, es necesario comunicar sin activar las alarmas de la identidad, usando un lenguaje que no acuse ni juzgue. Es fundamental separar la acción de la persona.

Pero también es fundamental que nosotros, como receptores, recordemos que sentimos a través de lo que creemos. Si cambiamos nuestra relación con nuestras creencias, si las hacemos más flexibles y comprensivas, nuestros sentimientos ante la contradicción cambiarán. Dejarán de ser miedo y enfado para convertirse en curiosidad y crecimiento.

Reflexión final para el camino:

Aquella última vez que rechazaste un dato o una noticia casi por instinto.

¿Era porque el dato era falso? ¿O era porque tu sistema de creencias te hizo sentir que estabas bajo ataque?

Reconocer que somos los arquitectos de nuestras creencias, y que a través de ellas moldeamos nuestros sentimientos, es en sí un acto de libertad. Nos permite bajar el puente levadizo, mirar la evidencia con calma y entender que aceptar una nueva verdad no nos rompe; nos hace más adaptables, más seguros y puede que más completos.

Referencias

Para aquellos que deseen profundizar en los estudios y artículos que han inspirado esta reflexión, aquí están las fuentes originales:

Artículo Principal: Seetahul, Y. (2025). Changing Minds: When Do People Resist Scientific Findings? SPSP Character & Context Blog.
https://spsp.org/news/character-and-context-blog/seetahul-resistance-to-scientific-findings

Estudio Científico de Referencia: Seetahul, Y., & Greitemeyer, T. (2025). When the shot backfires: Demonstrating how science communication can fail. Personality and Social Psychology Bulletin.
https://doi.org/10.1177/01461672251370004

Gobernar el alma: neoliberalismo, identidad y obediencia interior

La identidad como herramienta de gobierno: cuando el reflejo domina al sujeto.

Gobernar el alma ya no requiere coerción ni violencia visible. Basta con producir sujetos que se identifiquen plenamente con lo que hacen, desean y creen ser. El neoliberalismo no se impone solo como modelo económico, sino como una forma de vida que captura la identidad y transforma la libertad en obediencia interior. En este régimen, el poder no actúa principalmente desde afuera, sino desde el yo mismo: allí donde la autoexigencia reemplaza a la disciplina y la competencia se vive como destino. Pensar la política hoy exige, entonces, interrogar el modo en que somos gobernados desde adentro.

Pierre Dardot y Christian Laval, en La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, sostienen que el neoliberalismo no puede entenderse únicamente como ideología o política económica. Reducirlo a esos planos es equivocar el diagnóstico. Para los autores, el neoliberalismo es, ante todo, un estilo de vida: nuestro estilo de vida.

Este modo de existencia se ha extendido planetariamente e instala como principios fundantes el individualismo, el consumismo empresarial y la competencia. La competencia no aparece como un rasgo cultural contingente, sino como la supuesta base de lo humano. El neoliberalismo no reprime esa “naturaleza”; se limita a crear las condiciones para que se despliegue.

Así, el neoliberalismo no solo organiza la economía, sino la forma misma de habitar el mundo, de convivir y de relacionarnos con los otros y con nosotros mismos. Está presente en nuestras prácticas cotidianas y en la manera en que nos representamos subjetivamente: es una verdadera fabricación del ser humano. Hay algo de siniestro —y al mismo tiempo perfectamente eficaz— en este proceso. Margaret Thatcher lo expresó sin ambigüedades: “La economía es el método; el objetivo es cambiar el alma”. En última instancia, importa poco la retórica: lo decisivo es que, más allá de sindicatos, discursos o militancias, la vida cotidiana funcione según la lógica neoliberal.

Michel Foucault advirtió este desplazamiento cuando, a fines de los años setenta, se volcó al análisis de las formas de gobierno neoliberales. El sujeto disciplinario del siglo XIX era, ante todo, un cuerpo dócil; el sujeto neoliberal es principalmente un alma. Un alma que debe poner su cuerpo al servicio del rendimiento y su voluntad al servicio de un “tú puedes” ilimitado. La diferencia entre la fábrica y la empresa es reveladora: a la primera le corresponde un cuerpo; a la segunda, un alma.

El poder no opera solo desde afuera; opera, sobre todo, desde la identidad. El yo contemporáneo es una construcción saturada de nombres, roles, imágenes y relatos: profesión, ideología, opinión, historia personal. Este yo se cree libre, pero en realidad está atado a aquello con lo que se identifica.

Quizá una desidentificación radical sea una forma de anteponerse a este estilo de vida autoimpuesto. Desidentificarse no es negarse ni desaparecer, sino dejar de confundir la experiencia viva con el relato que se tiene sobre ella. Es comprender que el yo no es una esencia, sino una estructura aprendida, repetida y reforzada socialmente, por distintos dispositivos de poder.

Desde esta perspectiva, la identidad no es solo psicológica, sino profundamente política. Los sistemas de poder necesitan sujetos identificados, previsibles y clasificables, aferrados a posiciones fijas. Un yo rígido es fácilmente movilizable: reacciona, se indigna, se enfrenta, se alinea. Un yo desidentificado, en cambio, no se deja capturar con la misma facilidad.

La desidentificación no conduce al nihilismo ni a la indiferencia, sino a una libertad más sutil y radical: la libertad de no responder automáticamente desde el ego herido, desde la pertenencia o desde la necesidad de validación. Este gesto tiene consecuencias políticas profundas, porque desactiva el mecanismo básico de la polarización y del enfrentamiento permanente.

Desobedecer hoy no es oponerse de manera ingenua: es dejar de ofrecer el alma como territorio de gobierno.

Desidentificarse hoy: un gesto mínimo, una potencia radical

En un mundo saturado de estímulos, opiniones y consignas, la obediencia ya no se impone: se ofrece voluntariamente. Cada notificación atendida de inmediato, cada necesidad de posicionarse, cada urgencia por producir una versión visible de uno mismo, refuerza una forma de gobierno que no necesita vigilantes. El alma se gobierna sola cuando se identifica plenamente con su rol, su imagen y su rendimiento.

Desidentificarse hoy no requiere gestos heroicos ni rupturas para la galería. No consiste en abandonar el mundo, ni en negar las condiciones materiales de existencia. Es un gesto mínimo, casi imperceptible, pero profundamente disruptivo: interrumpir la identificación automática. No responder de inmediato. No definirlo todo. No confundir la experiencia con el personaje que la narra.

Esta práctica comienza en lo cotidiano. En la forma en que habitamos el tiempo, en la relación con la productividad, en la atención que entregamos sin notarlo. Cuando el yo deja de vivirse como proyecto permanente de optimización, aparece un espacio de quietud que no es pasividad, sino lucidez. Allí donde el sistema espera reacción, aparece presencia. Allí donde espera adhesión, aparece silencio.

Esta quietud no es neutral. Tiene consecuencias políticas concretas. Un sujeto que no necesita validarse constantemente es menos manipulable. Un sujeto que no vive desde la herida identitaria no entra con facilidad en la lógica del enemigo. Un sujeto que no se confunde con su rol no puede ser gobernado del todo desde él.

Por eso, la desidentificación no es una retirada, sino una forma distinta de estar No busca negar la historia, sino no quedar prisionero de ella. Es una práctica de la atención y una política del límite.

Quizá el gesto más radical hoy no sea gritar más fuerte, sino habitar el silencio sin cederlo. No acelerar cuando todo empuja a correr. No endurecer el yo cuando todo invita a tomar lo que te ofrecen. No responder desde la obediencia interior.

Porque allí donde el alma deja de ser gobernable, algo del orden dominante comienza, silenciosamente, a resquebrajarse.

No hay transformación posible si seguimos ofreciendo una identidad formada en la carencia, entrenada en la comparación y sostenida por la necesidad de reconocimiento como materia prima del poder.

Este texto se termina de escribir el Domingo 14 de diciembre, día en que se contabilizan los votos en las elecciones presidenciales de Chile.