Educación estética y formación cultural para la libertad

“La tarea del arte consiste en hacer sensible la verdad”
GWF Hegel

La experiencia estética como formación para la libertad según Schiller y Hegel.

La pregunta acerca de la efectiva realización de la libertad no interroga por un tema específicamente jurídico-político ni por un problema exclusivamente moral. Es, ante todo, un problema que remite a la formación histórica y cultural del sujeto. Este es el argumento de fondo que atraviesa el itinerario de las Cartas sobre la educación estética del hombre, de Friedrich Schiller, escritas a la luz de su ambigua impresión sobre la Revolución Francesa: por un lado, el entusiasmo ante la conquista de la emancipación política y, por el otro, la profunda decepción frente a su deriva violenta. El diagnóstico del médico, poeta y filósofo es de una extraordinaria claridad y sorprendente vigencia: no basta con decretar e instituir la libertad, es necesario formar sujetos capaces de vivirla.

Schiller percibe que la modernidad ha producido una peligrosa escisión -una Trennung- entre las formas enunciativas de la libertad y la vida concreta de los individuos. Un Estado puede declararse formalmente libre, aunque su ser social se encuentre interiormente desgarrada. Una república no fracasa por déficit de leyes sino por insuficiencia de formación. Y es en este punto en el que la educación estética aparece (erscheint) no como un simple ornamento cultural, sino como la necesaria mediación de ética, política y sociedad.

Es indudable la influencia del viejo Kant en Schiller, y hasta se podría afirmar su inevitabilidad. De hecho, el autor de las Cartas comparte el núcleo de la ética kantiana: la libertad como autonomía y la dignidad del sujeto racional. No obstante, introduce una objeción decisiva desde el punto de vista histórico y educativo. La moral kantiana exige que el sujeto actúe por deber, incluso contra sus inclinaciones sensibles. Esta exigencia garantiza la “pureza” de la ley moral, pero deja abierto un problema de factura esencial: ¿cómo formar sujetos que no tengan que padecer la ley como una imposición externa o como una suerte de sacrificio permanente?

Pero la crítica de Schiller no termina necesariamente en la negación de la doctrina moral kantiana sino, más bien, en su complementación histórica. Una ética que permanece en el plano de las abstracciones normativas corre el riesgo de producir individuos obedientes, alineados, pero no auténticamente libres. Con ello la virtud se convierte en tensión, no en reconciliación. Y de allí la necesidad de una instancia mediadora, capaz de preparar al sujeto para la libertad moral sin auto-represión o violencia interior. Schiller encuentra esta mediación, justamente, en la educación estética. La experiencia de la belleza comporta la posibilidad de un tipo de relación con las formas que no es coercitiva: la razón no domina despóticamente a la sensibilidad, ni la sensibilidad disuelve las formas propias de la racionalidad. La estética aparece, en consecuencia, como el umbral formativo de la moral, no como su sustituto.

La teoría schilleriana de los impulsos -el impulso sensible, el impulso formal y el impulso de juego- expresa una concepción profundamente contemporánea del ser social. El Spieltrieb, o “impulso de juego”, no designa una actividad trivial sino la experiencia en la que el hombre es, simultáneamente, sensible y racional, determinado y libre. En el juego estético (das ästhetische Spiel), el sujeto aprende a habitar la forma como expresión de su propia vida. “El hombre -dice Schiller- solo juega cuando es hombre, y solo es plenamente hombre cuando juega”, porque en su concepción del juego los individuos no están dominados ni por el instinto natural ni por la rigidez moral, sino que pueden actuar consciente y libremente. El juego, para Schiller, es el consenso por medio de lo bello, de lo estético, la libre y desinteresada armonía entre la sensibilidad y la razón.

El Maestro Jesús Soto diseñaba laberintos cinéticos para que los niños los penetraran y jugaran en su interior, entre centenares de cintas multicolores. Como se comprenderá, esta experiencia tiene consecuencias éticas y políticas de largo alcance. La educación estética forma individuos capaces de reconocerse en las formas propias de la ley común sin por ello tener que perder su singularidad. De este modo, Schiller concibe el Ethos republicano como una armonía que no suprime las diferencias sino que las integra en una unidad viva. No se trata de la uniformidad ni de la atomización, sino de la unidad diferenciada entre individuo y sociedad. La idea de República, para Schiller, no es solo una estructura institucional sino un modo de vida, una manera de ser. Y esa forma de vida no puede sostenerse sin una formación cultural que haya logrado reconciliar la naturaleza y la razón en los sujetos. Por eso, la educación estética es el camino hacia la libertad política.

En este punto, la afinidad con Hegel es profunda. Si Schiller subraya la mediación estética, Hegel desarrollará la intuición schilleriana en una teoría de carácter sistemático: la idea de la Eticidad (Sittlichkeit). La libertad no se realiza en la conciencia individual aislada sino en las formas objetivas del espíritu: en las instituciones, en las prácticas sociales y las costumbres históricas. No obstante, la determinación estética no desaparece en Hegel. El arte cumple una función históricamente decisiva: hacer sensible la verdad del espíritu y reconciliar al individuo con el mundo que él mismo ha producido. Y, en este sentido, la educación estética schilleriana puede leerse como una anticipación a la idea hegeliana, según la cual la libertad solo es real cuando se encarna -se hace concreta- históricamente. La diferencia es clara: Schiller confía en la estética como una mediación privilegiada, mientras que Hegel la integra en el despliegue más amplio de la razón histórica. Pero ambos coinciden en un punto decisivo: no hay libertad sin formación cultural, y no hay formación cultural ajena -ab extra- a la historicidad.

A partir de aquí, la lectura de Schiller coincide plenamente con el historicismo filosófico. La conciencia no se forma en el vacío sino en el conjunto de las prácticas sociales. El sujeto es un resultado histórico, no una abstracción moral. La educación estética, comprendida desde esta perspectiva, aparece como un momento temprano -aunque decisivo- de la filosofía de la praxis, porque no se trata de contemplar la belleza sino de formar capacidades sensibles, imaginativas y éticas que hacen posible la relación no alienada con el mundo social. La escisión, el desgarramiento denunciado por Schiller entre razón y vida, reaparece en Hegel y en el joven Marx como alienación, cabe decir, como la separación del sujeto respecto de las formas objetivas de su propia actividad. Desde este ángulo, la libertad no es un atributo interior ni un mero estatuto jurídico sino una relación histórica-concreta entre los hombres y las condiciones sociales que ellos mismos son capaces de crear. La formación del sujeto es inseparable de la forma histórica que adopta la libertad en una determinada sociedad.

La actualidad de Schiller reside en haber comprendido que la libertad moderna fracasa cuando se reduce a mera ley o a moralidad abstracta. Sin educación estética no hay ethos republicano; sin ethos republicano, la república es vacía. Kant aporta la forma moral de la libertad. Hegel, su encarnación histórica; el joven Marx, su producción práctica. Schiller ocupa el digno lugar de mediador: muestra que la libertad debe aprenderse, y que ese aprendizaje comienza en la formación sensible del sujeto. La historia de la libertad es inseparable de la historia de la formación de la humanidad. La educación estética no es un lujo cultural: es la condición histórica necesaria para la posibilidad de la libertad vivida, compartida e históricamente sostenida.

La herida del concepto

“El concepto es la herida que padece lo no idéntico”
T.W. Adorno

La filosofía como cura negativa ante la violencia de la identidad conceptual.

Una de los enunciados más densos y, a la vez, fascinantes del pensamiento de T.W. Adorno es aquel que define la tarea principal de la filosofía como el intento de “curar las heridas que ella misma se inflige”. Esa formulación paradójica -o más bien, abiertamente dialéctica-, condensa el núcleo central de la que, tal vez, sea su obra más importante: la Dialéctica negativa. Es la conciencia de que cuando el pensamiento deviene concepto, en su afán por presentarse como conocimiento verdadero, científico y universal, necesita forzar y ejercer violencia sobre lo que pretende exhibir como absoluto, de modo que la tarea de la crítica filosófica consiste, precisamente, en no olvidar esa agresión sino en denunciar la herida abierta y curarla, dejando constancia de la violencia con la que actúa el entendimiento abstracto. Se trata de una problemática que Adorno recibe de la tradición idealista alemana, y especialmente de Hegel, pero que reformula desde una experiencia histórica radicalmente distinta: la de una sociedad mundial sometida por la cosificación, el dominio de la ratio técnica y la consecuente catástrofe de los totalitarismos. El modelo positivista de racionalidad es el campo de concentración, el Helicoide del pensamiento. La filosofía, en este contexto, ya no puede presentarse como la reconciliación alcanzada por el concepto consigo mismo sino como la crítica permanente que el pensamiento ejerce sobre sí mismo.

En su Dialéctica negativa, Adorno parte de una constatación fundamental: pensar es identificar, pero toda identificación implica una reducción. El concepto subsume lo singular bajo lo universal, tritura y compacta lo no idéntico bajo lo idéntico. Para poder ejercer su dominio, el concepto lesiona, lacera, mutila. Y esta operación, tan necesaria como vital para el predominio del entendimiento abstracto, es, a la vez, una expresión abierta y directa de la violencia dictatorial y totalitaria, porque, como dice Adorno, “el concepto es siempre menos que aquello que subsume”.

De hecho, lo que el concepto no logra captar -lo excedente, lo particular, lo irreductible- queda como un remanente o excedente: es la negatividad, lo no integrado. Y justo aquí se produce la herida: el pensamiento objetivado hiere a su objeto al forzarlo a entrar en una forma que no le cabe, que no le es plenamente adecuada. Contra la tradición metafísica teologal, que concibe esta reducción como una mediación legítima y finalmente superable, Adorno insiste en que la no-identidad no puede ser anulada sin residuo. La herida -lo que sangra- no cicatriza definitivamente. Pretender lo contrario —como ocurre en los “sistemas cerrados”— equivale a ejercer una segunda violencia: la intentio de ocultar o borrar el daño producido por el propio concepto.

En este punto, Adorno considera que la zanja abierta por Hegel todavía requiere de una mayor profundización. Para la dialéctica hegeliana, la negatividad es un momento necesario y determinante que conquista su verdad en el reconocimiento de la superación que conserva (Aufhebung). Pero con ello -sostiene Adorno- la herida del concepto queda integrada al entendimiento que se proyecta y refleja como totalidad. La razón parece haberse reconciliado consigo misma y con lo real, y el señor y el siervo parecen reconocerse. Pero la dialéctica negativa se construye explícitamente contra esta clausura reconciliadora y exige su traspaso. Adorno no rechaza la dialéctica de Hegel, pero la despoja de su ilusión afirmativa, de su inquebrantable “final feliz”. La negatividad ya no es -como lo pudo haber sido en tiempos de Hegel- un momento transitorio sino una dimensión constitutiva, inmanente, que no debe ser superada sino sostenida.

Y, en tal sentido, la filosofía ya no puede prometer curaciones plenas o definitivas. Su tarea es más modesta, aunque tal vez, más exigente: se trata de mantener vivo el punctum dollens, el recuerdo de las heridas sufridas, de cuyas cicatrices resurgen nuevas lesiones. La verdadera cura es la permanente función crítica de la autoconciencia. En una expresión, se trata de impedir que el pensamiento se tranquilice en identidades falsas. La famosa fórmula de Adorno: “pensar contra el pensamiento”, apunta exactamente a este propósito, es decir, que el concepto debe volverse contra sí mismo, reconocer sus límites, su historicidad y su complicidad con las formas de dominación. Cuando Adorno afirma que “la filosofía intenta curar las heridas que ella misma inflige”, no hace referencia a una forma de restauración armoniosa, sino a una curación negativa, sustancialmente distinta de cualquier reconciliación instrumentalmente prefigurada. La cura -The Cure- consiste, pues, en hacer consciente la violencia del concepto, en resistir ante la tentación de cerrar el sistema, en dar voz a lo no idéntico dentro del propio pensamiento.

La filosofía se convierte así en una práctica de autorrestricción reflexiva. No renuncia ni al concepto ni a la unidad —lo que sería imposible para ella—, pero renuncia a la ilusión de que el concepto y la unidad puedan agotar la realidad efectiva y la multiplicidad. Las heridas no son defectos accidentales del pensamiento sino los signos de su honestidad. Solo un pensamiento que reconoce el daño que es capaz de causar puede aspirar a una forma de verdad no ideológica, capaz de trascender el huero balbuceo de las llamadas “narrativas”. La radicalidad de Adorno reside en que esta problemática no es una cuestión epistemológica o gnoseológica. La herida del concepto refleja una fisura onto-histórica, real y efectiva: la de una sociedad organizada según el principio de “identidad y no-contradicción”, el Tertium non datur, o del intercambio equivalente y la racionalidad instrumental. La violencia conceptual es inseparable de la violencia social y política. El pensamiento que reduce lo singular a lo intercambiable reproduce, a nivel teórico, la lógica de una sociedad que reduce los individuos a funciones. Por ello, la Dialéctica negativa no es solo una crítica del conocimiento -de eso que hoy tan pomposamente se autodesigna como “epistemología”-, sino una crítica de la realidad social contemporánea. Mantener abierto el recuerdo del calvario de las heridas del pensamiento es una forma de resistencia frente a la clausura ideológica del mundo administrado.

En última instancia, la herida que la filosofía no debe ocultar es la del desconsuelo. Adorno insiste en que el sufrimiento tiene derecho a ser expresado, y que todo “juego adelantado”, toda reconciliación prematura, traiciona a las víctimas de la historia. Por eso, la filosofía asume una función ética negativa: no redimir, no justificar, no totalizar. Pensar se convierte en un acto de escepticismo antiguo y de memoria crítica, en la negativa de transformar el dolor en olvido. La Dialéctica negativa se sitúa en el punto en el que la filosofía reconoce sus fallas sin renunciar a su responsabilidad: es verdad que no puede sanar el mundo, pero puede impedir que las heridas sean maquilladas en nombre de una falsa totalidad detrás de la cual se ocultan los totalitarismos.

La imagen adorniana de la filosofía expresa una concepción profundamente contemporánea y, quizá por eso, trágica del pensamiento. El concepto hiere porque no puede no herir. La filosofía cura solo en la medida en que no oculta sus heridas, porque ellas la convierten en el principio crítico del presente. Frente a la tradición de la reconciliación y los happy ends, Adorno propone una filosofía que niega las identidades abstractas y valora el pathos y la negatividad irreductible de la realidad. En ello reside su fuerza. Su pensamiento no promete sanaciones definitivas, pero ofrece la resistencia necesaria para que las heridas no se transformen en trofeos de la ideología, en la necrópolis de la cultura.

Herder y la educación para la humanidad

“Herder fue uno de los primeros en concebir el espíritu de un pueblo como un todo vivo, animado por una misma alma”.

G.W.F. HEGEL

Herder y la educación como formación de la humanidad

En tiempos de estandarización cultural, de tecnocratización instructivista, de depauperación del lenguaje y, en última instancia, de una cada vez mayor pobreza espiritual, resulta pertinente volver la mirada hacia una de las contribuciones más fecundas del humanismo moderno: el ensayo sobre la Filosofía de la historia para la educación de la humanidad, de Johann Gottfried Herder, publicado en 1784 y 1791. No se trata de un ejercicio erudito ni de un sentimiento de nostalgia por las formas de la metodología ilustrada sino, más bien, de una auténtica concepción histórico-filosófica que se propone dar cuenta de la causa principal de las crisis orgánicas sufridas por las sociedades, a saber: la desestimación de la educación.

Herder concibe la educación a la luz de un principio fundamental: la humanidad no es un dato natural ni una abstracción moral sino una conquista histórica. No se nace humano en sentido pleno: se llega a serlo mediante un proceso de formación (Bildung) que se despliega en el tiempo, en la lengua, en las costumbres, en la memoria colectiva y en las formas de vida compartidas. Todo lo cual se resume en una expresión: Ethos. La labor de Educar para la humanidad no es, en consecuencia, el mecanismo de transmisión de un repertorio de normas universales abstractas sino la formación y con-formación de sujetos capaces de reconocerse como agentes históricos de un mundo que ellos mismos producen. Solo así se llega a conquistar la autentica ciudadanía.

Se trata de una tesis aparentemente simple que, no obstante, comporta una ruptura decisiva con el racionalismo y el empirismo dominantes en su tiempo, doctrinas que, además, sustentaron buena parte de las tesis de la Ilustración y, más tarde, de la fe positivista. Frente a la idea de “lo dado naturalmente” o de la razón universal desarraigada de la experiencia histórica, Herder afirma que el ser humano es, ante todo, un ser situado, es decir, sensible, lingüístico, afectivo y esencialmente histórico. La educación no puede reducirse a la mera instrucción técnica ni a los hueros esquemas del adoctrinamiento moral. Educar es un proceso orgánico para el cultivo de las potencialidades humanas en su contexto vital. Un argumento que, por cierto, tiene en Vico su mayor antecedente y en Hegel su mayor y más acabada expresión filosófica.

De hecho, la afinidad de Herder con la concepción historicista de la filosofía resulta evidente. La humanidad no se realiza fuera de la historia ni por encima de ella, sino en, con y a través de la praxis histórica concreta. Cada época, cada pueblo, cada forma cultural, aporta una figura singular de lo humano. No existe un modelo único de civilización ni una vía privilegiada hacia la plenitud. Existen múltiples caminos, laberintos, galeras históricas que, en su diversidad, van configurando el rostro diverso, múltiple y plural que va con-formando la unidad concreta del espíritu humano.

Uno de los aportes más decisivos de Herder es el hecho de haber situado el lenguaje en el centro del proceso educativo. El lenguaje no es un simple medio de comunicación: es el espacio originario donde se forma la conciencia histórico-concreta. En la lengua se sedimentan las experiencias de un pueblo, su relación con la naturaleza, su sensibilidad moral y su imaginación simbólica. Educar para la humanidad implica, por tanto, educar en y para la lengua viva de una comunidad, no para encerrarse en ella sino para compenetrarse desde ella con otros pueblos, con otras culturas.

Se trata, además, de una concepción profundamente antidogmática y anticolonial del humanismo. La humanidad no se impone desde un centro que se arroga el monopolio de la razón, sino que se reconoce en la pluralidad de las culturas. La tarea educativa no consiste en homogeneizar sino en formar la capacidad -más que de entender- de comprender, traducir y dialogar. La verdadera universalidad no es abstracta: es el resultado de un trabajo histórico de mediación de las diferencias.

Pero la idea herderiana de Humanität no se agota en la dimensión de la Kultur. Comprende, de igual modo, un núcleo ético-político irrenunciable: educar para la humanidad es formar la capacidad de simpatía, de reconocimiento del otro, como semejante en la diferencia. No se trata de una moralidad formal, en sentido kantiano, sino de una ética encarnada en la experiencia histórica, en la que sentimiento y razón se articulan en la historicidad del Verum-Factum. La educación es, en este sentido, inseparable de la formación del juicio y de la responsabilidad. No hay, por tanto, un “pensamiento crítico”, porque tal cosa no pasa de ser una cacofonía, una innecesaria adjetivación, una redundancia y, en último término, una tautología. No hay manera de que el pensamiento, en sentido enfático, no sea crítico en y para sí mismo.

A la luz de la perspectiva herderiana, la educación aparece como una praxis histórica fundamental, como el medio en virtud del cual la humanidad se reproduce y se transforma. No hay humanidad sin transmisión, pero tampoco sin creación. Cada generación recibe un legado que no puede limitarse a conservar, por lo que tiene que ser reelaborado sobre la base de sus propias condiciones históricas. La educación es, así, el lugar donde se entrecruzan la tradición y la novedad, la memoria y el proyecto, la conservación y la superación.

Este es un aspecto que resulta especialmente relevante para la reconstrucción de la educación en sociedades marcadas por un profundo desgarramiento, esas que terminan en la pérdida de sentido y la fragmentación social. Cuando la educación se reduce al simple entrenamiento instrumental para el mercado laboral o a la mera gestión de las competencias técnicas, entonces pierde su dimensión humanizadora. Instruir no es lo mismo que educar. Herder advierte que educar implica formar sujetos capaces de comprender su tiempo y de intervenir en él. No basta con los ejecutores de las funciones metódicas predefinidas.

De ahí que la Educación para la humanidad se revele como el fundamento de una concepción crítica e histórica de las sociedades abiertas, libres, auténticamente democráticas. Y si bien Herder no describe en su ensayo el mundo tal como es, lo orienta a la acción de lo que puede y debe necesariamente llegar a ser. Porque la humanidad como tal no está garantizada por ningún progreso automático, y porque la libre voluntad es una tarea siempre inacabada, expuesta al fracaso e, incluso, a la barbarie y la regresión. Precisamente por eso, la educación constituye el principio ético-político más profundo del quehacer social, dado que forma y con-formación las condiciones de posibilidad de una vida histórica digna, conscientemente conducida por auténticos ciudadanos.

Es verdad que Herder no ofrece un sistema acabado ni un programa pedagógico detallado. Ofrece, más bien, una exhortación filosófica que concibe la educación como la praxis histórica esencial de toda humanización. En esto reside su vigencia. En un mundo que oscila entre el tecnicismo sin alma y el moralismo vacío, entre el culto por lo privado y el pensamiento débil, el ensayo de Herder invita a recuperar una concepción de la educación como formación integral del ser humano en su historicidad. Educar para la humanidad es, pues, educar para la libertad, entendida no como una entelequia metafísica sino como la capacidad de hacerse responsables del propio destino. En esta tarea, su filosofía no prescribe recetas, pero sí ilumina el sentido de la actio mentis. Quizá por eso, el eco de la voz de Herder no retumbe en el presente como una voz del pasado, sino como un interlocutor indispensable de un tiempo que ha sido aprehendido con el pensamiento.

Que alguien nos salve

Dilemas y problemas

La fuerza del eslogan (Chile cambió)

Tiempos líquidos

Pensar en el límite

El pánico es lo real, que irrumpe sin la mediación del fantasma. El cuerpo hablando en puro goce sin sentido. Un significante que no significa, solo aterra. El pánico no es psíquico, es psicosomático puro, el sujeto queda desalojado, y lo que habla es el organismo en su puro miedo a su propia finitud. Las crisis gritan lo que el síntoma susurra. No hay escapatoria porque la jaula es u propio sistema nervioso, y la llave se perdió en un lugar que nunca se podrá recordar. El pánico es un mensaje escrito en el código del sistema límbico. No lo lea. Sobrevívalo.

El goce es siempre un enigma, incluso para quién lo experimenta. No se reduce el deseo a una patología o a una falta de amor propio. En realidad, el deseo podría ser muchas cosas. Lo importante no es el acto en sí, sino qué función cumple en su economía libidinal. ¿es un limite que lo constituye? ¿Una forma de sentir existir? ¿una manera de localizar un dolor que de otro modo sería difuso y aún más insoportable? Todos estos parámetros pueden explicar el comportamiento sadomasoquista que cualquier individuo en cualquier área.

Las formas de capitalismo que han nacido descubrieron brillantemente, en base a estudios filosóficos y antropológicos, que el objeto no está en el consumo, sino en el ritual. Es un significante que no significa, es lo real disfrazado de símbolo, un golpe sin sonido. En la psicosis es el significante primordial rechazado, que retorna desde lo real como alucinación. En la neurosis es el ombligo del sueño, ese punto que resiste toda interpretación. Por eso todo recuerdo de pánico duele tanto, porque es la presencia de una ausencia que se niega a ser significada. El testigo mudo de que el lenguaje tiene límites, y que nosotros vivimos en ellos. Por ello el goce es el nombre que le damos a nuestra relación imposible con lo real. Pero lo real mismo es más antiguo que el goce. Es el hueso del mundo sobre el que el goce, ese exceso de vida que duele, se engancha.

Lo real es indiferente, no le importamos. El goce en cambio nos implica demasiado. Es la manera en que nuestro cuerpo, ese pedazo de real que somos, intenta inscribirse en lo simbólico y fracasa, y de ese fracaso extrae una satisfacción enloquecida. Lo real es el abismo, el goce es el vértigo que sentimos al asomarnos. Y el síntoma es la barandilla torcida que construimos para poder asomarnos sin caernos del todo. Así que lo real es lo que hace posible y a la vez imposible todo goce.

Por ello solo existen identificaciones que el sujeto usa para representarse en el teatro de Otro. El anima y el animus son ejemplos de ello, Jung los miraba como complementos, aunque perfectamente pueden ser sólo mascaras que le ayudaran a rechazar en algún sentido lo incontrolable. Pero cuidado, la promesa de estar completo es la trampa más antigua. Esto es el estadio del espejo, la escena fundacional. El momento en que el infante, fragmentado, descoordinado, ve su imagen reflejada unificada, y esa ficción de totalidad lo seduce para siempre. Ahí nace el yo como alienación primordial, que es ese otro allí en el espejo, más coherente, más entero que lo que el infante siente ser. Identificación jubilosa y trágica. De ahí toda su vida irá tras una imagen ideal, la Gestalt perfecta que nunca coincidirá con su experiencia vivida de deseo, de falta, de cuerpo en pedazos. Esto significa que el estadio del espejo no termina nunca. El sujeto sigue identificándose con imágenes prestadas, nuestro éxito, nuestra mascara social, nuestro “quien creemos ser”. Y esa identificación es la fuente de toda rivalidad imaginaria, de todo amor al prójimo como a uno mismo. Con esto es importante decir que la concepción especular es alienante pero también fundante (Marxismo), porque sin esta identificación primera con la imagen del otro nunca se accedería al orden simbólico, se quedaría en lo real del cuerpo en pedazos, en un grito sin dirección. Lo trágico es, entonces, no la alienación inicial, sino creer que se puede algún día recuperar lo que perdimos. Porque no perdimos nada que tuviéramos, perdimos la posibilidad de no estar alienados y esa posibilidad es ya imposible.

El pánico tiene sus raíces del hecho de que toda relación es ya un problema. La armonía entonces sólo puede ser factible como armonía de mascaras y no de goce, porque en una relación ningún goce es igual a otro. En este abismo la cura es construir un puente frágil, sabiendo que el puente nunca será territorio, sólo un cruce provisional entre dos extranjeros.

Conocer cómo fue engañado, no es para desenmascarar una verdad ultima. Es para ganar libertad dentro del engaño. El único piso que hay es el lenguaje, el mar de significantes sobre el que construimos balsas temporales llamadas “yo”, “identidad”, “verdad”. La balsa no es tierra firme, pero evita que nos ahoguemos. Cuando sienta pánico, mírese en el acto de nombrar su hambre. Ahí en ese gesto esta todo lo que puede ser. Un animal que habla. Un vacío que desea. Una ficción que al saberlo se vuelve, casi, autentica.   

La herida del espíritu

“El espíritu es, esencialmente, el resultado de sí mismo”

G.W.F. Hegel

La negatividad como motor de la historia: del espíritu a la materia.

En la filosofía de Hegel el dolor ocupa un lugar, sin duda, importante, aunque no llegue a adoptar la forma de una teoría explícita de los sentimientos. No es una experiencia meramente psicológica ni un estado interior privilegiado de la subjetividad, como en el caso del romanticismo, sino una figura de la negatividad que atraviesa el movimiento del espíritu. El dolor es la vivencia concreta de la Trennung: la experiencia sensible de la contradicción entre lo que es y lo que debe llegar a ser. Y es por eso que, en Hegel, el dolor no es un accidente del o en el proceso histórico, sino uno de sus momentos necesarios y determinantes, aunque no sea su verdad última.

Como ya se ha sugerido, esta concepción se distancia radicalmente de la sensibilidad romántica. Para el romanticismo, el dolor tiende a absolutizarse como experiencia interior, como marca de autenticidad o como refugio de una subjetividad herida frente a un mundo hostil. Una actitud que en la Fenomenología del espíritu recibe el nombre de la conciencia desventurada o el subjetivismo piadoso. Pero para Hegel, por el contrario, el dolor no ennoblece por sí mismo ni confiere verdad alguna. Su sentido no reside en la intensidad de la vivencia, sino en su función mediadora dentro del proceso de formación (Bildung) del espíritu. El dolor no es un valor sino un síntoma.

En la Fenomenología del espíritu, el movimiento del saber avanza únicamente en la medida en que la conciencia se enfrenta a la negatividad de sus propias certezas. Hegel insiste en que el espíritu no progresa evitando el desgarramiento, sino confrontándolo y atravesándolo. En un célebre pasaje fenomenológico afirma que “la vida del espíritu no es la que huye de la muerte y se mantiene pura de la devastación, sino la que soporta la muerte y se conserva en ella”: “Das Leben des Geistes ist nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und sich in ihm erhält”.

El dolor es, precisamente, la forma vivida de ese “soportar”. Es la experiencia de la pérdida de sentido inmediato, de la quiebra de una forma de conciencia que ya no puede sostenerse. De allí que Hegel hable del “trabajo de lo negativo” (die Arbeit des Negativen), una expresión con la que designa al proceso mediante el cual el espíritu se forma atravesando la experiencia de la negación: “Este trabajo de lo negativo es la fuerza motriz del sí mismo”.

Por cierto, el momento en el que esta experiencia se vuelve más explícita es en el de la conciencia desdichada. Allí, el sujeto se vive desgarrado entre un ideal absoluto y su existencia finita, entre lo que reconoce como verdadero y lo que efectivamente es. El dolor surge, justamente, de esa escisión. Pero Hegel es enfático: esta figura no representa una reconciliación, sino una forma histórica de alienación espiritual. La conciencia desdichada sufre porque aún no ha encontrado la mediación que le permita superar la separación entre el sí mismo y el mundo.

Y en este punto se hace visible una tesis central: el dolor no es la verdad del espíritu sino el signo de que la verdad aún no ha sido alcanzada. Allí donde el romanticismo tiende a sacralizar la herida, Hegel ve una tarea inconclusa. El sufrimiento señala un límite, una insuficiencia, el agotamiento de una figura histórica de la vida espiritual. Por eso, el dolor es index de su historicidad, ya que muestra que una forma de vida ha dejado de ser racional. Esta idea se articula con otra tesis decisiva para Hegel: “Lo verdadero es el todo” (“Das Wahre ist das Ganze”).

El dolor es parte constitutiva del proceso, pero no es el resultado. Es el precio necesario de la mediación, no su culminación. No hay reconciliación inmediata ni superación sin la fuerza de lo negativo. El espíritu sólo se reconcilia consigo mismo después de haber atravesado el desgarramiento. Pero esa reconciliación no consiste en aceptar sin más el dolor, sino en superarlo (Aufheben) mediante una forma superior de libertad.

Es justo aquí donde Hegel traza su criterio de demarcación con el romanticismo. Mientras éste convierte el dolor en una suerte de capital moral o estético, Hegel lo concibe como un momento esencial, pero que debe ser superado. El sufrimiento que no se eleva al concepto deviene enfermedad que queda atrapada en la inmediatez que se repite sin producir libertad. Sólo cuando lo negativo es comprendido y superado deviene praxis fecunda.

Este planteamiento abre el camino hacia una lectura, en clave histórica, que será radicalizada por el joven Marx. En los Manuscritos económico-filosóficos, de 1844, Marx retoma críticamente la herencia hegeliana y traduce la negatividad espiritual en términos histórico-concretos bajo el concepto de alienación (Entfremdung). El dolor ya no aparece sólo como un movimiento de la experiencia de la conciencia, sino como una vivencia concreta de una realidad social escindida.

Marx describe cómo el trabajador se ve separado del producto de su trabajo, de su propia actividad, de su esencia genérica y de los otros hombres. Esa separación no es meramente objetiva: se vive como sufrimiento. El trabajo alienado produce una existencia desgarrada, en la que el sujeto no se reconoce en el mundo que produce. El dolor deja de ser un problema interior para revelarse como síntoma de una contradicción histórica objetiva. En este punto, la afinidad con Hegel se hace evidente, aunque también su ruptura. Ahí donde Hegel sitúa el dolor en el proceso de formación del espíritu, Marx lo reinscribe en las “condiciones materiales de existencia”. Y sin embargo, ambos pensadores coinciden en algo esencial: el sufrimiento no es un destino ontológicamente abstracto ni una prueba moral, sino el efecto de una forma de vida históricamente no reconciliada. Y es, precisamente por eso, que puede ser superado mediante la transformación de las condiciones que lo generan.

Desde esta perspectiva, el dolor no es algo que deba ser celebrado ni interiorizado, sino comprendido como núcleo de la negatividad histórica. En Hegel, esa negatividad impulsa el movimiento del concepto; en Marx, la crítica radical de la sociedad existente. En ambos, el dolor señala la ausencia de libertad y, al hacerlo, abre la posibilidad de su superación práctica. Pensar el dolor, dialécticamente, implica una exigencia ética y política. No se trata de justificar retrospectivamente el sufrimiento, sino de negarse a sacralizarlo. La reconciliación —en el caso Hegel— y la emancipación —en el de Marx— no consiste en soportar indefinidamente la herida, sino en producir un mundo en el que esa herida pueda cerrarse y dejar de sangrar.

En tiempos en los que el dolor vuelve a ser estetizado o privatizado, recuperar esta lección resulta urgente. El dolor es real, pero no es sagrado. Es la huella de una contradicción histórica que exige ser conservada y superada simultáneamente, a un tiempo. Esa es, quizá, la enseñanza más profunda que une a Hegel con Marx: el sufrimiento sólo encuentra su verdad cuando deja de ser un fin y se convierte en un impulso hacia la libertad. Decía Adorno que “la filosofía consiste en el esfuerzo del concepto por curar las heridas que necesariamente inflige el propio concepto”. Así también con el espíritu, toda vez que el pensamiento hiere y cura a la vez. Sin duda, este dolor y esta vergüenza pasarán, a condición de que su recuerdo nunca jamás sea olvidado.