(Para los que aún pueden sentir el filo)

1. Diagnóstico del presente

Vivimos en la época del gran encapsulamiento. Nunca ha habido tanta conexión técnica y tanta desconexión vital. Los flujos circulan a velocidad infinita, pero siempre vuelven al mismo embudo: el de la mercancía, la deuda, el rendimiento. Nuestros cuerpos son segmentados hasta el hueso: trabajo aquí, consumo allá, ocio programado, sueño vigilado. Las almas son medidas por algoritmos que saben de nosotros más que nosotros mismos. Y sin embargo… algo se resiste. Algo pica, raspa, duele. Eso que duele es la herida. No la herida como falta, sino como exceso. Como esa parte de nosotros que no entra en ningún casillero, que no se deja codificar, que sigue siendo intensidad cuando todo nos empuja a la inercia.

2. Crítica de los falsos afueras

Durante décadas nos vendieron líneas de fuga prefabricadas: la revolución que nunca llega, la espiritualidad de supermercado, la rebeldía embotellada en botellas de marketing. El narcotráfico, la guerra, el suicidio. También ellos son presentados como fugas, pero son trampas. No hay afuera del capitalismo, dicen unos. No hay afuera, punto, dicen otros. Pues bien: si no hay afuera, que lo haya aquí. Que la fuga sea inmanente. Que la grieta se abra en el pavimento mismo del sistema, no en un más allá imaginario. La tarea no es irse del mundo, sino hacer que el mundo se vuelva inhabitable para sus propios amos.

3. El cuerpo sin órganos como territorio de insurrección

No queremos cuerpos sanos. Queremos cuerpos intensivos. El cuerpo sin órganos no es un ideal: es una práctica cotidiana. Se construye cada vez que usamos una parte del cuerpo contra su función asignada: los ojos para llorar sin motivo, las manos para acariciar sin intercambio, la boca para cantar palabras que no venden nada. El CsO es una máquina de guerra contra el organismo social, contra la segmentariedad, contra el trabajo como deuda. Quien protege sin esperar nada a cambio ya está operando en CsO. Quien crea sin pedir permiso ya está desterritorializando.

4. La meseta como modo de organización

Abajo las jerarquías, las pirámides, los árboles. Arriba el rizoma. No queremos partidos con programa, ni sindicatos con burocracia, ni asambleas que reproducen el poder en espejo. Queremos mesetas: regiones de intensidad donde se conectan saberes, afectos, gestos. Un taller de escritura con una huerta comunal. Una red de cuidados mutuos con una imprenta clandestina. Un archivo de memorias heridas con un estudio de danza. Todo puede conectarse con todo, no por eclecticismo, sino por necesidad. Porque el capitalismo separa; nosotros unimos. Porque el Estado fragmenta; nosotros rizomamos.

5. El cuidado sin Bestand como virtud central

La política del siglo XXI no será del honor, ni del deber, ni de la utilidad. Será del cuidado. Pero cuidado sin fondo, sin reserva, sin cálculo. Cuidado como técnica del cuerpo sin órganos: dar sin esperar retorno, proteger sin poseer, acompañar sin dirigir. Se aprende cuidando, y se cuida aprendiendo. No hay manual, no hay protocolo, no hay aplicación. Hay el gesto que surge de la herida compartida. Por eso nuestro manifiesto no proclama derechos sino intensidades: derecho a ser frágil, derecho a no ser productivo, derecho a la desobediencia del deseo.

6. El trabajo que deviene creación

No aboliremos el trabajo, porque el trabajo puede ser fiesta. Aboliremos el trabajo como mercancía. Separaremos la actividad creadora del valor de cambio. Todo trabajo que no produce intensidad es trabajo muerto; todo trabajo que no conecta con otros cuerpos es trabajo vacío. Por eso apoyamos las ocupaciones de fábricas para convertirlas en laboratorios artísticos, las huelgas que exigen tiempo para la vida, las cooperativas que miden su éxito por la alegría de sus miembros y no por el beneficio de sus accionistas. El pleno empleo no es meta: el pleno deseo, sí.

7. Contra el sujeto propietario: hacia la propiedad de los encuentros

Hemos sido educados en el fetichismo del sujeto: mi cuerpo, mi conciencia, mi obra, mi amor. Esa lógica conduce al orgullo, la envidia, la guerra de todos contra todos. Propugnamos una inversión radical: lo que importa no son los sujetos sino los entre. El encuentro es la unidad política elemental. Una amistad que dura años es más relevante que cualquier declaración de principios. Un grupo que se reúne para leer poesía y llorar juntos es más subversivo que un comité central. Por eso nos importa menos quién habla y más qué circula entre quienes hablan. La firma del manifiesto es colectiva, porque la autoría es siempre un robo. Lo escribió la herida, no yo.

8. La angustia como potencia

No le tememos a la angustia. La angustia no es enfermedad, es el precio de la desterritorialización. Es lo que sentimos cuando los códigos se rompen y todavía no hemos construido otros. Es el vértigo del deseo sin objeto. La angustia no se cura con ansiolíticos ni con autoayuda ni con trabajo. Se habita, se atraviesa, se comparte. Por eso nuestras asambleas no empiezan con un orden del día sino con una pregunta: ¿qué te duele hoy? La respuesta abre la sesión. Porque de las heridas, bien administradas, brota el futuro.

9. Llamado a la experimentación

No prometemos paraíso. Prometemos intensidad. No garantizamos victoria. Garantizamos lucha. El enemigo es gigantesco: capital financiero, Estados vigilantes, subjetividades colonizadas. Pero también nosotros somos muchos, más de los que las estadísticas dicen. Estamos en las depresiones que no se calman con pastillas, en los amores que no caben en el matrimonio, en los trabajos que hacemos a escondidas del patrón, en los sueños que no le contamos al terapeuta. Solo falta un gesto, una palabra, una mano tendida. Este manifiesto es ese gesto.

10. Final abierto

No hay punto final. Hay puntos de fuga que se multiplican. Alguien leerá esto y lo encontrará confuso. Otro lo encontrará obvio. Lo importante no es el texto, es lo que ocurre entre el texto y su lector, entre el lector y otro lector, entre ese otro y su vecino. La política no es aplicable, es experimentable. Así que experimentemos. Juntémonos en cualquier lugar, a cualquier hora. Hablemos de lo que duele, de lo que alegra, de lo que aún no sabemos hacer. Esa conversación será la célula del nuevo mundo. No un mundo ideal, no un mundo puro. Un mundo herido, sí. Pero un mundo donde la herida sea el umbral de lo posible.

Firmado: la avispa, la orquídea, el rizoma, la meseta, el cuerpo sin órganos, las líneas de fuga, y usted que lee... porque ya es parte de lo que viene.

De El hombre unidimensional al sujeto algorítmico

La transición del hombre unidimensional de Marcuse al sujeto algorítmico contemporáneo.

En 1964, Herbert Marcuse publicó una de las obras más incisivas y contundentes producidas por la teoría crítica de la sociedad, conocida también como la Escuela de Frankfurt. Se trata de El hombre unidimensional, un ensayo en el que Marcuse presentaba el diagnóstico de la transformación radical sufrida por las sociedades industriales avanzadas: la cada vez mayor y más sistemática desaparición de la capacidades crítico-negativas en los individuos y su progresiva sustitución por una forma de integración “positiva” total con el sistema. Lo que el filósofo alemán denunciaba en su obra no era el compendio de una simple mutación económica, social o política, sino la reconfiguración de toda la estructura sobre la cual se sustentaba, hasta entonces, la actividad sensitiva humana.

Así, pues, ser “unidimensional” implicaba estar inmerso en la reducción del pensamiento a una sola dimensión: la de lo dado, lo puesto, lo inmediato, lo plano y funcional. El individuo estaba perdiendo la capacidad de comprender críticamente la realidad, de imaginar y pensar alternativas, de negar y rechazar lo establecido, lo im-puesto. En términos conceptuales que dialogan con Hegel y Adorno, Marcuse afirma que la negatividad -esa potencia de decirle que “no” al mundo tal como aparece- termina siendo absorbida por un sistema que logra integrar, incluso, lo que rechaza. Un fenómeno que se vincula estrechamente con el desarrollo de la racionalidad instrumental. No se trata simplemente del avance de la técnica, sino de su transformación bajo la forma de racionalidad dominante. La razón deja de ser crítica para convertirse en un instrumento que mide, calcula, organiza, pero no cuestiona. Marcuse radicaliza, así, la crítica hecha por Horkheimer a la razón instrumental y muestra cómo la tecnología no solo produce bienes, sino también formas de conciencia. El sujeto se adapta a los imperativos del sistema productivo y consume no solo objetos, sino modos de vida prefabricados, pre-su-puestos (positum o positivos).

Uno de los núcleos del diagnóstico de Marcuse se centra en la idea de las “necesidades falsas”, que no son impuestas de manera externa y coercitiva, sino interiorizadas y asumidas como si fueran propias. El individuo desea lo que el sistema necesita que desee. La sociedad de consumo, lejos de liberar, consolida la dominación al generar satisfacción en la dependencia. Y aquí la crítica alcanza una dimensión casi paradójica: la opresión ya no es percibida como algo hostil, sino, más bien, como una forma de bienestar.

En este contexto, la cultura -que en anteriores formaciones histórico-sociales funcionaba como espacio de distanciamiento y crítica- se convierte ahora en un instrumento de integración del dominio. El arte, el lenguaje, los movimientos ideológicos, son absorbidos por la lógica del sistema. El pensamiento pierde su tensión dialéctica para degenerar en discurso positivo. La “sociedad sin o-posición”, descrita por Marcuse, no es una sociedad sin conflictos: es una sociedad en la que los conflictos han sido neutralizados de su potencial carga transformadora.

A más de medio siglo de la publicación de esta obra de Marcuse, la cuestión consiste en saber si su diagnóstico todavía conserva alguna vigencia para el presente. A primera vista, se podría decir que la sociedad contemporánea, atravesado por múltiples crisis, polarización política y proliferación de discursos de confrontación, termina desmintiendo una tesis centrada en la unidimensionalidad. Y sin embargo, una mirada más detenida sugiere lo contrario: el argumento desarrollado por Marcuse no solo no pareciera no haber desaparecido, sino que, más bien, pareciera haberse profundizado e, incluso, conquistado niveles de extrema sofisticación.

La actual sociedad digital introduce una nueva capa de complejidades. Las plataformas tecnológicas, gestionadas por corporaciones como Google, Meta o Amazon, no solo organizan la producción y el consumo, sino también la percepción, la atención e incluso el deseo. Los algoritmos personalizan la experiencia del mundo, pero, al hacerlo, la estrechan: cada individuo habita en una burbuja de información que refuerza sus preferencias y limita un posible encuentro con la alteridad.

Se podría decir que la condición unidimensional de la sociedad contemporánea ha terminado mutando en una suerte de “multidimensionalidad simulada” en la que -al decir de Spinoza- “la apariencia esconde la esencia”. La subjetividad contemporánea se percibe a sí misma como libre, diversa y autónoma. No obstante, esa supuesta diversidad está pre-configurada por sistemas de recomendación que anticipan y modelan sus elecciones. La negatividad, la crítica, no es reprimida frontalmente: es diluida en un flujo de constantes estímulos, opiniones preconcebidas y formas efímeras de un consumo que ha hecho de la liquidez de Bauman la mejor confirmación de la positividad de Hegel.

Recientemente, Byung Chul Han, en textos como La sociedad del cansancio o Psicopolítica, ha expresado que el poder contemporáneo ya no opera principalmente mediante la represión, sino a través de la autoexplotación. El sujeto ya no es dominado desde afuera, sino que se explota a sí mismo en nombre de su propia libertad. Esta figura -el “sujeto de rendimiento”- enfatiza radicalmente la concepción de Marcuse: la integración ha llegado a ser tan profunda que adopta la forma de la autonomía. La negatividad se ha desvanecido, no porque se halla prohibido, sino porque resulta innecesaria para un sistema que convierte toda energía crítica en mercancía.

Una consideración todavía más precisa del presente, permite comprender que, muy por encima de la sociedad unidimensional, el weberiano dominio (Herrschaft) se ejerce a través de la multiplicación controlada de dimensiones aparentes, como el consumo, la identidad, la expresión o el rendimiento. La “libertad” que se experimenta se inscribe en el ámbito de una pre-estructura. Y quizá por ello la figura del “hombre unidimensional” no solo no ha sido superada, sino que, más bien, se ha ido consolidando bajo formas mucho más sutiles y eficaces. El sujeto contemporáneo no está menos integrado que el descrito por Marcuse. Por el contrario, a medida que se percibe a sí mismo como un ser cada vez más libre, confirma su cada vez más profunda integración.

Pero la pregunta decisiva permanece abierta. Si, como advertía Marcuse, la negatividad es la condición de posibilidad de la crítica, entonces el desafío del presente consiste en reinventar la negatividad, justo en el contexto que tiende a absorberla. Lo que implica, como afirma Han, la sustracción a la lógica del rendimiento y la posibilidad de reconstruir espacios de comunicación no colonizados. En todo caso, la vigencia de Marcuse no reside en la literalidad de su diagnóstico, sino en la potencia de su pregunta: ¿todavía es posible pensar y vivir de otro modo? Ahí donde la pregunta no haya sido cancelada, las formas de la unidimensionalidad -por más sofisticadas que puedan llegar a presentarse- no podrán terminar de imponerse.

Decir que la lógica es positivista constituye uno de los errores categoriales más marcados dentro de la filosofía. La razón es fundamental: la lógica y el positivismo operan en niveles distintos del análisis filosófico.

La lógica es un sistema formal que delimita las condiciones de validez de los razonamientos. No establece qué es verdadero en el mundo ni determina qué debe considerarse conocimiento; su función consiste en evaluar la corrección inferencial entre proposiciones. En este sentido, la lógica es estructural: opera sobre la forma del pensamiento, no sobre su contenido.

El positivismo, en cambio, es una postura epistemológica con implicaciones frecuentemente ideológicas. No se limita a analizar la forma del razonamiento, sino que establece criterios sobre qué cuenta como conocimiento válido, restringiéndolo a aquello que puede ser verificado empíricamente o en versiones posteriores, falsado. Por tanto, el positivismo no describe cómo razonamos correctamente, sino que prescribe qué tipo de enunciados pueden aspirar al estatuto de conocimiento.

Confundir ambos niveles implica atribuir a la lógica funciones que no le corresponden. Cuando se afirma que la lógica “reduce la razón” o que “impone límites al pensamiento”, en realidad se traslada a un sistema formal una restricción que pertenece a una decisión epistemológica previa.

La lógica no acredita contenidos, sino relaciones inferenciales. Una premisa puede ser metafísica, hermenéutica, etc. No delimita su origen, es aceptada para validación. La lógica no juzga su verdad material, sino la coherencia formal del paso de premisas a conclusión.

Sin embargo, esta exigencia formal suele ser malinterpretada. Cuando un argumento no alcanza validez lógica ya sea por inconsistencia, ambigüedad o inferencia inválida, algunos críticos califican a la lógica de “reduccionista”. Pero esta acusación descansa en una confusión: no es la lógica la que reduce el pensamiento, sino la incapacidad del argumento para satisfacer condiciones mínimas de validez.

En este sentido, llamar “reduccionista” a la lógica por exigir rigor es equivalente a culpar a la gramática por los errores sintácticos. La lógica no restringe el pensamiento; establece las condiciones bajo las cuales este puede sostenerse sin contradicción.

En consecuencia, la crítica a la supuesta reducción de la razón no debe dirigirse contra la lógica misma, sino contra la postura epistemológica que limita el campo de lo cognoscible. La lógica permanece formalmente intacta; lo que se ve afectado es su uso dentro de una concepción que confunde validez con verdad y estructura con realidad.

La confusión suele surgir de la idea de que el positivismo “usa” la lógica para justificar su método. Pero usar la lógica no convierte a la lógica en positivista, del mismo modo que usar la geometría no convierte a la geometría en empirista. La lógica es un instrumento formal de alcance general, no una ideología.

Conclusión

La lógica es el marco estructural que permite distinguir entre lo válido y lo inválido, independientemente de la postura epistemológica que se adopte. El positivismo puede apoyarse en la lógica, pero no la define. Por tanto, afirmar que “la lógica es positivista” es confundir el método de validación con una teoría del conocimiento. La lógica no cree, no interpreta, no experimenta: delimita. Y es precisamente esa delimitación la que hace posible que cualquier filosofía positivista, racionalista o fenomenológica pueda sostenerse sin caer en contradicción.

Miseria del positivismo

“La razón que se reduce a instrumento
de dominio termina por volverse irracional”
                                                  T.W. Adorno

La reducción de la razón a mero cálculo instrumental consolida la dominación en lugar del progreso.

En su formulación originaria, el positivismo de Comte -por cierto, discípulo de Saint-Simon- se articuló en torno a la “ley de los tres estadios”: el teológico, el metafísico y el positivo. En este último, la humanidad alcanzaría su madurez intelectual al renunciar a la búsqueda de causas últimas y concentrarse en la descripción de los fenómenos observables. La consigna “orden y progreso” sintetiza una concepción del mundo que subordina la política a la racionalidad técnica y la ética a la funcionalidad. Se trata de un desplazamiento que pretende ocultar una renuncia decisiva: nada menos que la abdicación a la razón crítica e histórica. Es, en la práctica, la reducción de la razón a instrumento, al mero cálculo de medios en función de fines dados. Pero con ello, además, el positivismo vacía de contenido la pregunta por la justicia, porque ahí donde la razón se degrada a instrumento, el poder encuentra su justificación más eficaz.

En América Latina, y más específicamente en Venezuela, esta lógica encontró un terreno fértil después de las guerras de independencia. A finales del siglo XIX y comienzos del XX, una generación de intelectuales asumió el positivismo como ideología de Estado. Figuras como José Gil Fortoul, Laureano Vallenilla Lanz, Eduardo Blanco, Luis Razetti, entre otros, contribuyeron a la construcción de una ideología en la que el atraso social justificaba la necesidad de un poder fuerte, centralizado y tutelar. La sociedad venezolana era concebida como un organismo inmaduro, incapaz de autogobernarse, que requería la conducción de un caudillo providencial: es el niño desamparado y maleducado que demanda un padre severo, estable, fijo, puesto.

La formulación del “gendarme necesario” de Vallenilla Lanz expresa con claridad esta deriva: la democracia deja de ser principio para convertirse en promesa diferida, siempre postergada en nombre del orden. El resultado fue la naturalización del autoritarismo como etapa inevitable del progreso. Así, el positivismo operó como la superación ideológica que conserva tanto a la tradición escolástica colonial como a la ideología de la ilustración independentista, con el objetivo de instaurar una visión jerárquica y heterónoma de la sociedad. Por eso, el socialismo criollo es hijo legítimo de la hegemonía positivista nacional.

No obstante, la doctrina positivista no se agotó en su versión original. A mediados del siglo XX reapareció bajo formas más refinadas en el pensamiento de Bertrand Russell, Rudolf Carnap, Ludwig Wittgenstein, Karl Popper, entre otros. Bajo “el manto de invisibilidad” del rigor lógico-matemático, estas corrientes establecieron un criterio de sentido que reducía lo pensable a lo verificable o falsable, excluyendo toda reflexión sobre la totalidad histórica y social. El célebre dictum de Wittgenstein según el cual “de lo que no se puede hablar, es mejor callar”, resume este gesto de clausura. Lo que se presenta como prudencia metodológica es, en realidad, una mutilación del pensamiento: la filosofía abdica de su vocación crítica y se repliega detrás de la administración del lenguaje. Frente a esta renuncia, alzó su voz la teoría crítica de Adorno y Horkheimer. En su confrontación con Popper, Adorno sostuvo una inversión radical de dicho principio: no es sobre lo indecible que se debe callar, sino precisamente sobre lo que el orden existente vuelve indecible donde el pensamiento debe insistir: “De lo que no se puede hablar -dice Adorno-, sobre eso hay que hablar”. La tarea de la filosofía no es limitarse a lo verificable, sino revelar las contradicciones de una realidad que se presenta como natural.

En la Crítica de la razón instrumental, Adorno y Horkheimer mostraron cómo ya desde la Ilustración, cuando se reduce la razón a cálculo, ésta termina justificando la dominación. El predominio de la técnica, lejos de liberar, organiza el sometimiento con una eficacia inédita. La racionalidad se convierte en dispositivo de control. Desde esta perspectiva, la “sociedad abierta” de los Popper se revela en su ambigüedad. Concebida como espacio de libertad y crítica, descansa sin embargo sobre una racionalidad formal que abstrae las relaciones reales de poder.

El resultado es, paradójicamente, una paradoja: cuanto más se perfeccionan los mecanismos de control -tecnológicos, administrativos, informáticos-, más se aproxima la sociedad a los mundos descritos por Orwell en 1984 o por Huxley en Un mundo feliz. La dominación ya no se impone: se interioriza. Esta lógica no ha sido ajena a la reciente historia venezolana. Bajo distintas figuras, la desconfianza en la formación para la autonomía de los individuos, la apelación a una supuesta cientificidad histórica y la exaltación del líder como encarnación del orden, reaparecen una y otra vez, incluso más allá de los períodos abiertamente autoritarios. La persistencia de esta matriz revela hasta qué punto el positivismo no ha sido una etapa superada, sino una estructura teológico-política profundamente arraigada en la psique, al punto de que para el sentido común “ser positivo” o “positivista” es sinónimo de ser “bueno”.

La miseria del positivismo consiste, precisamente, en su incapacidad para comprender que la sociedad no es un objeto natural, sino una creación histórica de y para la libertad. Más aún, ahí donde pretende imponer orden, engendra servidumbre; donde promete progreso, instala dependencia; donde invoca la ciencia, oculta el poder. La violencia es su estigma. Frente a esta herencia, la tarea es recuperar la razón, no como mero instrumento, sino como crítica histórica. Decía Hegel que la verdad no es un dato, sino un proceso; no es adecuación pasiva, sino devenir del espíritu. Solo una razón que se piense a sí misma puede resistir su reducción a técnica.

Cuando la razón es puesta como abstracción y renuncia a la comprensión de la totalidad, cuando se limita a administrar lo dado, entonces deja de ser razón. Y en su lugar, bajo el nombre del orden, lo que emerge es siempre la misma sombra: la barbarie. La verdad no habita en los hechos aislados ni en su administración técnica, sino en el movimiento que los atraviesa. Cuando ese movimiento es puesto y reducido a cálculo, la historia se vacía de espíritu, Y a partir de ese momento, bajo el nombre de progreso sigilosamente va avanzando su contrario.

“Introducción”

Desigualdad de condiciones: El problema histórico.

Los herejes

(figuras de la inmanencia)

Maquiavelo, Bruno y Spinoza: figuras clave en el abandono de la trascendencia y el nacimiento de la inmanencia en la filosofía moderna.

“La vida del espíritu no es la que se asusta ante la muerte
 sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella”.
                                                              G.W.F. Hegel

La modernidad no nació a la luz de la serenidad, sino a la sombra de un doloroso parto. Antes de ser el nuevo “sistema de la verdad”, fue sospecha, escándalo y delito. Y a medio camino de la paciente confrontación de siglos, hubo apenas un momento -casi siempre silenciado- en el que el pensamiento comenzó a prescindir del más allá como principio explicativo del mundo. Fue apenas un momento en tres instantes de un devenir que es un pensar: Maquiavelo, Bruno y Spinoza. Es verdad que no forman una escuela o una tradición explícita, pero los une el mismo juicio que logra penetrar la política, el cosmos y la comprensión del propio ser. Ellos consumaron una destitución: la de la trascendencia como fundamento. Por eso no los une una doctrina, sino una idea que se propuso devolverle al mundo la delicada tarea de ejercer su libertad.

En El príncipe, Maquiavelo inaugura la modernidad política con un gesto de una sobriedad que aún deslumbra: la exhortación a abandonar la imaginación normativa para atenerse a la “verdad efectiva de la cosa”. Ya no se trata de cómo deben ser los hombres, sino de cómo son. Con ello, la virtud deja de ser un ideal moral para convertirse en una fuerza operativa. La Virtù deviene capacidad de actuar, de decidir, de imponerse ante la contingencia. La política pierde su coartada trascendente para instalarse en el terreno -incierto- de la acción. De ahí que el “escándalo” producido por Maquiavelo no consista en haber legitimado la crueldad, como suelen repetir los afectos a la doble moral, sino en haber comprendido que el orden político no deriva de un bien o de un ente superior, sino de la eficacia de las fuerzas en conflicto. En 1513 fue arrestado, torturado y desterrado.

Con Bruno, el desgarramiento se desplaza del orden político al cosmos. Como se sabe, la expresión kósmos quiere decir, precisamente, orden. De manera que el orden de las ciudades-estado renacentistas comienza a proyectarse en el infinito espejo del universo. En textos como De l’infinito, universo e mondi, el universo deja de ser finito, jerárquico y centrado para abrirse a la infinitud sin bordes ni privilegios. No hay centro porque no hay periferia: hay una expansión ilimitada de mundos en movimiento, de soles, de formas de vida posible. Pero el núcleo de toda esta revolución no está en la física ni en la astronomía, sino en la metafísica: la naturaleza ya no remite a un creador externo, sino que es, en sí misma, divina. Dios no está fuera del mundo: está en él, o mejor aún, Dios es el mundo en su despliegue infinito. Esta intuición -demasiado provocadora para los prejuicios de su tiempo- le costó la vida en lo hoguera. Bruno no fue condenado por un error, como muchos años después declarara la Iglesia, sino por haber vislumbrado la exigencia de subvertir el orden del universo. En 1600 fue condenado por la Inquisición y ejecutado en la hoguera.

En el caso de Spinoza, la intuición de Bruno alcanza una más rigurosa formulación conceptual. Su Ethica more geometrico demonstrata, no es solo una obra filosófica: es el intento más profundo y riguroso de pensar el mundo sin trascendencia. Deus sive Natura: Dios o Naturaleza. No hay dos órdenes -uno divino y otro creado-, sino una única sustancia infinita que se expresa en todo lo que existe. Se trata de una necesidad conceptual que compromete a la moral tradicional, haciéndola perder sus fundamentos. Virtud no es obediencia servil ni adecuación a una norma externa: es potencia. “La virtud es la potencia misma del hombre”. Cada ser, en cuanto existe, se esfuerza por “perseverar en su ser”: ese esfuerzo -el conatus- es la raíz de toda ética, de toda política y de toda ontología.

No es casual que en el Tratado político, Spinoza reconozca la lucidez de Maquiavelo al haber mostrado “lo que suelen hacer los hombres y no lo que deberían hacer”. Entre la Virtù del autor de El Príncipe y la potentia del autor de la Ethica, hay algo más que una analogía: hay una profunda continuidad. Lo que en Maquiavelo aparece como energía política, en Spinoza se revela como causa sui. La acción ya no es un accidente del ser, sino su necesaria determinación. Pero este es el fundamento mismo de la filosofía de la praxis. En 1656 fue excomulgado y declarado “maldito”.

La línea se vuelve visible: Maquiavelo libera la política de la falsa moral religiosa; Bruno libera el cosmos de las jerarquías eclesiásticas; Spinoza libera el ser de la ficción de la trascendencia. En los tres casos, el precio es alto: tortura y exilio; persecución y hoguera; excomunión y aislamiento. Y sin embargo, los costos indican la magnitud de la sacudida. Lo que está en juego no es un argumento en particular, sino el modo mismo de concebir la realidad, una nueva y más concreta realidad. El lector asiste a la historia de la conciencia de la inmanencia que, además, no culmina con estos tres pensadores. Prosigue su labor con la búsqueda del momento del reconocimiento, que lleva la impronta de la dialéctica hegeliana.

Hay en la Fenomenología del espíritu una expresión que condensa el destino de esta ruptura: el “Viernes Santo especulativo”. No se trata de una metáfora piadosa sino del momento en el que lo absoluto se experimenta como muerte, como ausencia de fundamentos trascendentes. Pero para Hegel, esa muerte no es el final, sino el tránsito necesario de la conciencia hacia una forma superior de reconocimiento. Lo absoluto no desaparece: se transforma. No se presenta como un más allá inaccesible, sino como el proceso mediante el cual la razón se reconoce en la realidad y viceversa. La conciencia crece cuando las formas que se creían imperturbables se quiebran. La inmanencia no es la negación abstracta de lo trascendente, sino la condición de una reconciliación más elevada. Maquiavelo, Bruno y Spinoza son los momentos necesarios de este “Viernes Santo especulativo” en el que la verdad solo llega a ser cuando logra atravesar su propia negación, las instancias o los instantes en los que la trascendencia se quiebra y el mundo queda expuesto. Hegel no los elude. Por el contrario, los asume. En eso consiste su Aufheben: la negatividad es el devenir de la mediación. En 1841, Federico Guillermo IV de Prusia convoca a Schelling para que ocupe la cátedra que había pertenecido a Hegel con el propósito de “extirpar el huevo de la serpiente hegeliana”.

En tiempos en los que proliferan indiscriminadamente las franquicias de compra y venta de la trascendencia -política, tecnológica o ideológica-, el retorno a los grandes “herejes” ayuda a recordar que la realidad no necesita ser justificada desde afuera -ab extra- por un ente supremo, y que la libertad no consiste en escapar del mundo, sino en comprenderlo en su necesidad. Esos “herejes” invitan a pensar el destino de un mundo que ha aprendido -no sin dolor- a sostenerse por sí mismo. Porque la verdadera herejía no consiste en negar a Dios, sino en comprender que ni vigila ni domina el mundo, que no es la cabeza de ningún Imperio, sino su movimiento mismo, su orden y conexión, la verdad de la identidad de las ideas y las cosas.

La transición hacia unas sociedades evasivas nos ha despojado del compromiso ciudadano y de la defensa del bien común.

De las sociedades líquidas a las sociedades evasivas

Hace apenas un mes de la muerte de Habermas. No seré yo quien venga a descubrir sus enormes aportaciones al desarrollo del pensamiento social, en occidente. Ni a exponer su profundo legado que permitió la construcción de la actual Unión Europea, tan desdibujada hoy en el crisol de la actualidad mundial. Grandes especialistas en el pensamiento social se han encargado de expresar su importante obra, de señalar su incuestionable valor en el panorama de la Europa común, incluso de reivindicarlo en esta crisis absurda del orden mundial, sin precedentes desde hace siglos.

Habermas, a quien hace ya demasiados años -en mi etapa de estudiante-, pude oír en una de sus conferencias en la Universidad Complutense de Madrid, encontró la herramienta para solventar los principales problemas de las sociedades pluriculturales que, desde los años 70, comenzaron a constituirse en Europa. Ante el conflicto que provocaban las prácticas de las más diversas costumbres de quienes compartían un mismo espacio social, Habermas propuso como solución la ética dialógica: la ética del diálogo. También conocida como la racionalidad comunicativa: porque fundamentaba la resolución de esos conflictos desde la aplicación de un diálogo racional, honesto, primando siempre el encontrar un acuerdo (por pequeño que fuese), antes que la imposición de la solución por una de las partes.

Habermas, nos hizo entender que el pluralismo cultural no debe ser la causa del aislamiento de las minorías, sino el inicio de una posible y necesaria convivencia. Y así es como la Unión Europea se ha ido construyendo: acogiendo y conjugando los más dispares intereses de sus países miembros, o a migrantes y refugiados que fueron llegando, encontrado la manera de articular sus peculiaridades para enfocar el esfuerzo de unos y de otros hacia un objetivo común.

Sin embargo, como le ocurre a todo sistema, a toda teoría o cuerpo doctrinal, las anomalías no tardaron en aparecer. En este caso, el mecanismo estrella de la ética dialógica comenzó a producir efectos cada vez más perniciosos. Se trata de la estrategia del acuerdo de mínimos. Como todo conflicto se soluciona desde el diálogo honesto entre sus afectados, en el que se debe olvidar los intereses propios de las partes para enfangarse en encontrar aquellos que realmente pueden llegar a compartir, la mejor manera de conseguirlo era llegando a acuerdos que no exigieran demasiado a sus partes. Habermas nos educó en el acuerdo de mínimos: se puede solventar un conflicto que atora puntualmente la convivencia, evitando generar tensiones sociales y continuar conviviendo en un mismo espacio social, aunque se defiendan intereses y costumbres muy diversas.

Una gran estrategia de resolución de conflictos, efectiva durante décadas, pero que en su seno encerraba la semilla de la discordia. Porque tales acuerdos de mínimos, para que aumentaran en su eficacia, tuvieron que disminuir en su exigencia a las partes afectadas por el conflicto. La consecuencia fue que, obviamente, tras el acuerdo, cada uno de los afectados e intervinientes en él, respetaban lo convenido; se comprometían a cumplir con lo acordado -que es algo mínimo-, pero arrogándose el derecho de no hacerlo respecto de aquello que no se había tratado en el pacto cerrado, y que siempre se refería a aspectos mucho más voluminosos que el fruto de lo negociado.

Década a década, este mecanismo de resolución de problemas se fue convirtiendo en el generador de un nuevo conflicto: ¿qué hacer ante estas situaciones en las que, quienes pactan un acuerdo de mínimos para solventar conflictos sociales cumplen con él, pero no prestan atención a todas otras consideraciones que afectan a la vida en común, y que no se han recogido en lo convenido? La solución: nuevos acuerdos de mínimos. Y, así, las sociedades occidentales se han visto abocadas a un efecto Sísifo. Lo que los ha llevado a iniciar el siglo XXI con un enquiste, cada vez más pronunciado, de los problemas propios de las relaciones intersubjetivas.

Habermas nos proporcionó durante décadas la solución a esas situaciones conflictivas que comenzaron a vivirse en las sociedades pluriculturales. Una propuesta que debemos alabarle y agradecerle. Pero, como ya nos mostró Thomas Kuhn en sus reflexiones sobre las revoluciones científicas: todo paradigma debe mantenerse hasta que los problemas que pretende resolver son más que las soluciones que aporta. En la trayectoria del primer cuarto de siglo XXI transcurrido, es palpable para todo ciudadano comprobar cómo el civismo se ha ido vaciando de contenido. Cómo las sociedades (entiéndase barrios, pueblos, poblaciones, capitales o estados), han olvidado paulatinamente la defensa del bien común, primando en ellos únicamente el de los intereses más particulares.

Ante tal situación, el sociólogo Zygmunt Bauman ofrece una nueva interpretación: en el año 2000 lanza su concepto de sociedades líquidas. Con él quiere recoger lo que considera que es su esencia: es tal la complejidad de las comunidades humanas, en las que las personas luchan denodadamente ante las situaciones más diversas por conseguir su desarrollo personal, que nos hemos visto abocados a vivir de una manera cada vez más individualista. Así, debemos aceptar que toda resolución de los conflictos sociales es temporal, momentánea, incierta, y siempre negociable. Si nada es estable, si los acuerdos no pueden ser de máximos porque los conflictos sociales se evitan desde los mínimos acordados, aceptemos que las sociedades son líquidas. El ciudadano debe aprender a fluir: a defender sus propios intereses dentro de la tupida red que conforma los de todos los que conviven en sociedad, e interactuar lo imprescindible con ellos para no alterar el desarrollo de la consecución de los intereses particulares de cada uno. Las sociedades occidentales, así, se caracterizan hoy por un fuerte individualismo.

Somos meros consumidores de bienes y servicios, sin compromiso alguno con su mantenimiento ni con el resto de usuarios. La sociedad clínex comienza a extenderse. La obsolescencia pasa de ser una manera de entender la durabilidad de los electrodomésticos, a explicar las relaciones humanas. La ciudad pasa a ser concebida como un mero habitáculo, un lugar por el que se pasa, vaciándola de las diferentes responsabilidades que -como ciudadanos- sus habitantes habían tenido respecto a ellas. El civismo (de civis), el urbanismo (de urbis) se han visto despojados de su significado. Hoy, en las sociedades occidentales, los ciudadanos no conviven, sino que simplemente sobre-viven: basan sus relaciones intersubjetivas en la mera defensa de sus intereses personales, evitando inmiscuirse y responsabilizarse.

Mis lecturas de Bauman me han llevado a la conclusión de que, su propuesta de las sociedades líquidas, en realidad, obedecen más a aquel dicho de D. Quijote: «peor es meneallo, amigo Sancho», que al pretender buscarles una solución. Su pensamiento no tiene la intención de sanear un problema de convivencia en las sociedades occidentales actuales proponiendo una solución alternativa, al modo de un cirujano; sino, simplemente, la de dar un diagnóstico convincente para que el enfermo acepte pacientemente su enfermedad mortal. Bauman nos condena a continuar sobreviviendo en unas sociedades carentes de civismos, donde la civitas, la urbe, ha pasado a ser considerada como mero receptáculo de un complejo entramado de intereses personales, que es preferible “no meneallo” para evitar problemas supuestamente mayores.

La propuesta de Bauman la interpreto como una actitud de conformismo para conservar las relaciones intersubjetivas, al menos en su más mínima expresión. Esto nos condiciona a vivir en sociedades, no ya líquidas, sino evasivas: lo que supone la antesala de la aniquilación del bien común. Avances de ello lo encontramos, por ejemplo, en la manera de considerar la emigración en los diferentes países occidentales. El otro es visto como un enemigo, un contrincante, alguien que puede quitarme lo que me corresponde, ese o esos que me acechan, y nunca como con quienes puedo cocrear ámbitos comunes de interacción y desarrollo. Sociedades evasivas son estas en las que vivimos hoy en día en occidente: donde sus habitantes evitan cualquier tipo de compromiso y responsabilidad. Apáticos ante sucesos que acontecen a nuestro alrededor. Desinteresados e indiferentes respecto de los asuntos comunes. Pasivos ante situaciones problemáticas que no nos afecten directamente.

Sin embargo, como filósofo, ofrezco una solución: dotemos de nuevo de contenido al concepto de civismo. Recobremos la defensa de las condiciones de esa sociabilidad que, desde que el ser humano comenzó a erguirse, le ha permitido desarrollarse y permanecer como especie. Reivindiquemos sin pudor al otro: porque sin los otros, no existe el yo: ni a nivel biológico, ni a nivel social.

Qué es el historicismo filosófico y su diferencia fundamental con el relativismo

Verum ipsum factum: La humanidad comprende lo que ella misma ha construido a través de la historia viva.

Una de las simplificaciones más persistentes en la historia de la filosofía moderna ha sido la identificación del historicismo filosófico con el relativismo. Esta identificación, difundida sobre todo por la doctrina positivista, no sólo es incorrecta, sino que revela la profunda incomprensión de la naturaleza dialéctica de la historia y del pensamiento. No es lo mismo el historicismo filosófico que el Historismus alemán, ni mucho menos la simple reducción de la verdad a la variabilidad de las opiniones en el tiempo.

Como se sabe, el positivismo, desde su fundación hasta las corrientes cientificistas posteriores, concibe la verdad como algo exclusivamente verificable por el método de las ciencias naturales. Desde esa perspectiva, todo lo que no considera como “ley científica universal” queda relegado al ámbito de lo relativo, lo subjetivo o lo “meramente histórico”. La historia, entonces, es percibida como el reino de la contingencia, mientras que la ciencia representa el reino de la verdad. Esta oposición es, por cierto, el punto de partida de su error.

El historicismo filosófico no afirma que la verdad sea relativa. Lo que afirma es, en realidad, algo mucho más profundo: que la verdad humana es de factura histórica, lo cual es completamente distinto. Esta idea aparece formulada por primera vez con extraordinaria claridad por Giambattista Vico, quien afirmaba que la humanidad sólo puede conocer verdaderamente aquello que ella misma ha hecho: Verum ipsum factum. La historia no es, en consecuencia, el reino de la arbitrariedad sino el ámbito propio de la verdad humana, porque es el mundo que los hombres han construido. Esta idea alcanza su formulación filosófica más elevada con G.W.F. Hegel, para el cual la historia no es una sucesión caótica de acontecimientos, sino el proceso mediante el cual el espíritu llega a conocerse a sí mismo. La verdad, en este sentido, no es algo, por cierto, “positivo”, es decir, fijo o inmóvil, sino aquello que se desarrolla. Pero para Hegel desarrollo no significa relativismo, sino devenir dialéctico. La verdad no cambia porque sea arbitraria, sino porque se despliega en el tiempo, mostrando sus determinaciones inmanentes. Por eso mismo, historicidad no significa relatividad, sino desarrollo.

Sin embargo, la confusión se agravó en Alemania con la formulación del llamado Historismus, una doctrina directamente vinculada a la Escuela histórica del Derecho, especialmente con Friedrich Carl von Savigny y, más tarde, con Wilhelm Dilthey. En estos autores aparece la idea de que cada época histórica posee su propia visión del mundo, su propio sistema de valores y su propia forma de comprender la realidad. Esta perspectiva, aunque fue de suma importancia para el desarrollo de la hermenéutica y las ciencias del espíritu, puede conducir a una formulación relativista de la cultura, si se le interpreta como imposibilidad de toda verdad universal. Solo que este no es el historicismo filosófico en sentido enfático, sino una forma de historicismo cultural o metodológico, que en cierto sentido opera como “el otro del otro” del positivismo. El historicismo filosófico propiamente dicho, sostiene algo muy distinto: que la verdad es histórica porque el espíritu es histórico, no porque la verdad sea arbitraria.

Benedetto Croce lo formuló de un modo contundente, al afirmar que “toda historia es historia contemporánea”. Esto quiere decir que el pasado sólo tiene sentido en la medida en que es pensado desde el presente. Pero esto no significa que todo sea relativo, sino que el conocimiento histórico es un acto del espíritu que comprende el pasado como momento de un proceso espiritual más amplio. Y es aquí donde el positivismo incurre en su mayor simplificación del historicismo, porque no logra comprender la relación dialéctica -la oposición correlativa de los términos-, de historia y verdad. Por eso los presupone como términos excluyentes, cuando, en realidad, la verdad misma es histórica, y justamente por eso no puede dejar de ser verdad.

El positivismo pretende reducir todo conocimiento al modelo de la física. Por eso de su seno surgen inevitablemente los regímenes despóticos y la barbarie. Para el positivismo, la historia no puede ser concebida como un conocimiento verdadero. Pero esta reducción es filosóficamente insostenible, porque el mundo humano —la política, el derecho, el arte, la religión, las instituciones— no son naturaleza, sino historia y nada más que historia. El historicismo filosófico no sostiene que cada época tenga su verdad y que todas valgan lo mismo. Sostiene una afirmación mucho más compleja: cada época es un momento de la verdad. Se trata de una diferencia es fundamental. El relativismo sostiene que no hay una verdad. El historicismo filosófico sostiene que la verdad sólo puede comprenderse históricamente. El relativismo disuelve la verdad. El historicismo la desarrolla. El relativismo fragmenta la razón. El historicismo la concibe como proceso. El relativismo afirma que la verdad cambia continuamente. El historicismo filosófico afirma que la verdad se desarrolla.

La diferencia no es, por cierto, pequeña. Se trata de dos concepciones del mundo completamente distintas de la historia y del espíritu humano. Y es por eso que se puede decir que el positivismo, por desconocimiento del movimiento dialéctico, preso de sus propios prejuicios naturalistas, confunde el desarrollo histórico de la verdad con la negación de la verdad. Al hacerlo, pierde de vista el hecho de que el mundo humano -a diferencia de la naturaleza- sólo se puede comprender efectivamente a la luz de su devenir histórico. En el fondo, se trata de saber si la verdad es algo inmóvil o algo vivo. El positivismo la concibe como una ley. El historicismo filosófico la concibe como el movimiento mismo del espíritu. Entre la ley natural y el espíritu histórico, se hace evidente la presencia de la oposición de naturaleza y libertad. Una oposición que solo puede resolverse comprendiendo la libertad como consciencia de la necesidad. Por eso mismo, el historicismo filosófico no puede interpretarse como un relativismo, sino como el intento de comprensión de la verdad no como una cosa ajena a la realidad, sino como historia viva, como un continuo proceso.

Liquidez y positividad: figuras del extrañamiento

La tensión entre la fluidez del mundo moderno y las estructuras e instituciones humanas.

La noción de “modernidad líquida”, de Zygmunt Bauman, describe con sorprendente precisión esta fase de la sociedad contemporánea en la que las estructuras sociales, políticas y culturales en general, han perdido la solidez y estabilidad que en algún momento llegaron a tener, haciéndose flexibles, maleables, cambiantes e inciertas, tal como sucede con los cuerpos líquidos: un volumen constante sin forma fija que simplemente se adapta. A diferencia de la modernidad “sólida”, basada en instituciones duraderas (el Estado, la familia, el trabajo estable, etc.), la modernidad líquida se caracteriza por la precariedad de los vínculos, la volatilidad de las identidades, la desmedida aceleración del cambio y la primacía del consumo sobre la producción. En este contexto, el individuo queda cada vez más liberado de estructuras sólidas, pero también más expuesto a la inseguridad, a la fragmentación y al devenir de sí mismo en un mundo sin formas ni referencias estables.

La noción propuesta por Bauman ha logrado captar, con notable precisión, la experiencia cotidiana de un mundo en crisis, en el que los vínculos humanos se disuelven con pasmosa vertiginosidad, las instituciones pierden consistencia y la propia identidad se vuelve un elemento fluctuante. Todo parece deslizarse y diluirse. Nada permanece. Da la impresión de haber reivindicado el “παντα ρει” (todo fluye) de Heráclito, frente a la absoluta inmovilidad sentenciada por Parménides. Pero tal vez convenga preguntarse si la crítica de este importante fenómeno social será suficiente por sí misma como para exigir su sustitución por la añoranza de una supuesta solidez perdida. Más bien, cabe la posibilidad de que, en el fondo, se trate de una suerte de desgarramiento que, al poner de manifiesto su liquidez, se va cristalizando en el fenómeno de la positividad, ya denunciado por Hegel. Se trataría, entonces, de dos términos opuestos que son, en el fondo, correlativos, ya que forman parte de una misma complexión y de una misma formación histórica y social.

En sus escritos juveniles, Hegel desarrolló el concepto de positividad (Positivität) para designar aquello que, siendo originariamente producto de la actividad humana, se va presentando, progresivamente, como un algo otro, es decir, un ser externo, fijo, ajeno, hostil y coercitivo. Lo positivo es lo que ha sido puesto (positum), pero olvidado como tal: una creación similar a la que ocurre en el taller de El aprendiz de brujo de Goethe, en la que los objetos adquieren vida propia frente a su creador. Fenómeno que, si se examina con detenimiento, muestra cómo la liquidez descrita por Bauman constituye, en realidad, la negación abstracta de su propia positividad. Lo líquido no solo es la “materia prima” de lo positivo, sino su necesario resultado. Si la liquidez es el estado en el que las formas no logran fijarse, la positividad es el estado en el que lo líquido fija las formas. Por eso, ambas determinaciones forman los elementos constitutivos de un mismo proceso. En el primer caso, la exteriorización pone en evidencia su incapacidad para alcanzar su consolidación; en el segundo, la consolidación patentiza de tal modo su exteriorización que la obliga a poner (setzen) su estado de enajenación.

La positividad “coagula” la liquidez tanto como la liquidez “coagula” positividad. Tal como ocurre con el coágulo en el torrente sanguíneo, lo positivo interrumpe el flujo vital. Y sin embargo, ambos están hechos del mismo material. Solo cambia el estado. La positividad es, pues, negatividad encubierta: niega la libertad al presentarse como algo dado e incuestionable. La modernidad “sólida” -la de las instituciones firmes, identidades estables y normas duraderas- es positiva: un mundo de formas “puestas” que, por haber sido fijadas, contienen en sí la semilla de su disolución. Pero la liquidez, entonces, es más que una condición sociológica: es el movimiento mediante el cual lo puesto revela su contingencia. Pero esa liquidez es también positiva, porque ha sido puesta históricamente, como forma determinada del espíritu. Es negatividad abstracta, negatividad cristalizada, positiva, que se ha instalado como mundo. La positividad sólida (lo que ha sido fijado) es negativa porque reprime la libertad bajo la forma de lo dado. Por eso, la liquidez moderna es positiva, porque es la forma histórica en la que esa negación se manifiesta. Pero, al mismo tiempo, es negativa porque al carecer de forma, puede disolver las condiciones de posibilidad de la libertad efectiva. Así pues, dos momentos de la negatividad bajo diversas perspectivas: la una (la positividad) es negatividad que reprime; la otra (la liquidez) es negatividad desplegada. Pero ambas son momentos de la positividad: lo puesto como sólido (que oculta su condición); lo puesto como líquido (que exhibe su condición contingente).

A la luz de estas consideraciones, resulta insuficiente oponer a la fragilidad de las relaciones líquidas un ideal de relaciones “sólidas”, estables, normativamente garantizadas, “positivas”. Esta solución, tan promovida por ciertas corrientes de la psicología y la sociología instrumentales, no hace más que desplazar el problema sin resolverlo. Las relaciones rígidas, institucionalizadas hasta la inmovilidad, no superan la liquidez. Más bien la acaban y completan. Son su contra-cara, su “otro del otro”, su “sí mismo”. Ahí donde el vínculo se fija completamente, desaparece su carácter vivo y deviene positividad. Norma exterior, deber sin interioridad, estructura sin reconocimiento. En este punto, Bauman converge con Hegel, quizá sin proponérselo. El primero denuncia la disolución de los vínculos; el segundo, su petrificación. Pero ambas denuncias apuntan hacia un mismo fenómeno: el de la pérdida de la mediación viva de la acción ciudadana y su progresiva sustitución por la presuposición de individuos aislados.

Liquidez y positividad son, pues, figuras del extrañamiento, de la enajenación. En la primera, el sujeto no logra constituir formas duraderas de reconocimiento; en la segunda, esas formas se le imponen como algo extraño. En ambos casos, las relaciones sociales quedan desposeídas de su carácter propiamente ético. Por ello, la superación de la modernidad líquida no puede consistir en el retorno a la positividad. No se trata de solidificar (o cristalizar) lo fluido, sino de restituir la capacidad de producir formas que permanezcan vivas, formas que no se separen de la actividad sensitiva humana, de la praxis que las produce.

Solo mediante la conformación (Gebilde) de este difícil equilibrio se puede conquistar una salida a la paradoja del tiempo presente. No es endureciendo lo fluido (conservadurismo) ni disolviendo lo firme (progresismo) como se rescata el vínculo ético de la humanidad, sino reconociendo que tanto la liquidez como la positividad no solo son recíprocas, sino que por eso mismo son formas abstractas de una misma pérdida. Porque allí donde la vida no se reconoce en sus propias determinaciones, o se disuelve en un flujo sin fin o se petrifica en el umbral de la inmovilidad.

                                                                    “Introducción”

La pregunta acerca de si debe separarse la obra del autor constituye uno de los dilemas más persistentes en la crítica contemporánea. No se trata de un problema con una respuesta única ni universal, sino de una cuestión cuya resolución depende del marco filosófico desde el cual se aborde.

La discusión suele formularse de manera simplista regularmente, como si existiera una obligación moral o intelectual general de separar o no la obra de su creador. Sin embargo, esta formulación incurre en un error fundamental: presupone que todos los tipos de producción humana (científica, artística, lógica, discursiva) pueden evaluarse bajo un mismo criterio.

DESDE LA LÓGICA

El Viernes Santo de la filosofía

Spinoza y Hegel: dos perspectivas filosóficas sobre el Calvario, la eternidad y la historia.

Pocas son las parábolas que permiten establecer interpretaciones tan llenas de fuerza sensible y a la vez conceptual como las que recuerdan el doloroso pathos de Jesús de Nazareth a través del infinitamente lejano e infinitamente cercano Calvario que debió recorrer para, cruz a cuestas, dar cumplimiento a su propio destino. La comprensión de esta atroz experiencia sufrida por Jesús, ha sido objeto de estudio nuclear por parte de muchos exégetas. Entre ellos destacan dos de los más importantes pensadores de la historia de la filosofía moderna, quienes desde perspectivas radicalmente opuestas terminan, no obstante, complementando una de las más extraordinarias ideas fundacionales de la cultura occidental. Una idea que, más allá del dogma y la fe positiva, permite pensar con sentido profundo la relación de Dios con el hombre o de la eternidad con la historia. Se trata de Spinoza y de Hegel. Ambos formados en la tradición clásica y herederos del pensamiento griego, comparten la convicción de que la verdad, el bien y lo bello no pertenecen a órdenes separados, sino que constituyen una misma realidad vista desde distintas perspectivas. Por eso, la Ética de Spinoza es, en el fondo, una ontología del ser social y la Fenomenología de Hegel una ontología del ser social que es, en el fondo, una ética. De ahí que, en ambos autores, la interpretación de la travesía del Calvario no se comprenda como un trayecto exclusivamente ético o metafísico, sino como la expresión concreta de la relación entre la historia y la eternidad.

En el caso de Spinoza, la figura de Cristo y su muerte deben entenderse desde la estructura eterna de la realidad. Dios no es un sujeto que interviene en el mundo, ni una voluntad que decide acontecimientos particulares, sino la sustancia infinita cuya esencia implica la existencia y de la cual todas las cosas son necesariamente. A la luz de esta concepción, la muerte de Cristo no puede tener un significado metafísico en el sentido de cambiar la relación entre Dios y el mundo, porque nada puede cambiar en Dios ni en el orden eterno de la naturaleza. El Calvario no modifica la estructura del ser; lo que modifica es la comprensión de los hombres. Por eso, la muerte de Jesús tiene para Spinoza un significado ejemplar: Cristo muere por vindicar la justicia, por sostener la verdad frente a la ignorancia y la violencia humanas. Su vida y su muerte enseñan el camino de la salvación, que consiste en el conocimiento de Dios y en el amor al prójimo. El Calvario pensado Spinoza no es un acontecimiento que transforme a Dios, sino una enseñanza que reclama la transformación de los hombres. Es la imagen del sabio que vive conforme a la verdad y que no teme a la muerte porque comprende la eternidad. Spinoza concibe el Calvario desde la eternidad: la muerte del justo es un momento finito que sólo adquiere su verdadero sentido cuando se la contempla sub specie aeternitatis, bajo la luz de la eternidad.

La perspectiva de Hegel es diametralmente opuesta. Para Hegel, la realidad última no es la sustancia inmóvil, sino el espíritu, y el espíritu no es algo que exista fuera del tiempo, sino algo que llega a ser lo que es a través del tiempo, es decir, de la historia, del trabajo, del sacrificio, de la negación y el reconocimiento. La verdad no es una estructura eterna y lejana que se contempla, sino un proceso que se realiza. En este contexto, la imagen del Calvario adquiere un significado excepcional. Cuando Hegel habla del “Calvario del espíritu”, no se refiere únicamente a la muerte de Cristo, sino a las diversas figuras del proceso mediante el cual el espíritu se reconcilia consigo mismo. El espíritu debe enajenarse, perderse en la naturaleza, en la historia, en el trabajo, en la cultura, en las instituciones, en la conciencia desgarrada. Pero sólo a través del camino del esfuerzo, de las caídas, del “privilegio del dolor”, puede reencontrarse consigo mismo. El sufrimiento, la muerte, la negación, no son accidentes de la historia, sino momentos determinantes de dicho proceso. El Calvario se convierte, así, en la imagen filosófica de la historia concreta del espíritu humano. Es el inagotable camino del espíritu en busca de libertad.

Mientras que Spinoza piensa el Calvario desde la eternidad, Hegel piensa la eternidad desde el Calvario. La eternidad no es, para Hegel, algo que esté fuera del tiempo, sino lo que se realiza en el tiempo. Lo eterno no es lo que permanece inmóvil, sino lo que se conserva a sí mismo a través del cambio, la negación y la historia. El reconocimiento del espíritu consigo mismo no elimina la historia, sino que la comprende como su propio recorrido. El Calvario deja de ser un episodio sacro para convertirse en el madrigal de la estructura de la realidad histórica: no hay espíritu si no hay negación, no hay libertad sin trabajo, no hay reconocimiento sin desgarramiento.

La diferencia entre ambos puede formularse, entonces, de la siguiente manera: Spinoza piensa la salvación del hombre en la eternidad de la sustancia. Hegel la piensa en la realización de lo absoluto en la historia. En Spinoza, el hombre se salva en la medida en que comprende que es un modo de la sustancia eterna y participa de la eternidad mediante el amor intelectual de Dios. En Hegel, el espíritu llega a la libertad en la medida en que se reconoce a sí mismo en el mundo histórico que él mismo ha producido. En el primer caso, el camino es la eternidad. En el segundo, es la historia.

Lo curioso es que ambos se complementan: la verdad no es ni una doctrina ni un dogma: es una realidad que se vive y se realiza. Para ellos, la filosofía no es sólo teoría: es forma de vida y comprensión del hombre en el cosmos. En Spinoza, la vida filosófica culmina en el amor intelectual de Dios y en la beatitud que nace del conocimiento de la necesidad eterna. En Hegel, la vida del espíritu es búsqueda continua de libertad, saber de sí mismo como realidad histórica y racional. Beatitud y libertad, eternidad e historia, sustancia y espíritu. Parménides y Heráclito: he aquí las grandes coordenadas que separan y unen a estos grandes pensadores.

Para Spinoza, la eternidad es el fundamento desde el cual se comprende la vida y la muerte del hombre. Para Hegel, la historia es el camino a través del cual lo eterno llega a manifestarse. El movimiento que resume sus diferencias es lo que sustenta sus coincidencias: el uno piensa el Calvario desde la eternidad; el otro piensa la eternidad desde el Calvario. Es la diferencia que reúne a dos de las más grandes arquitecturas filosóficas. Tal vez, las dos más profundas maneras de pensar, Cristo mediante, el destino de la humanidad.