La expresión freudiana "malestar en la cultura" ha sido objeto de innumerables interpretaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Para algunos, describe la tensión irreductible entre las exigencias pulsionales del individuo y las restricciones impuestas por la vida civilizada. Para otros, es el síntoma de una modernidad tardía que ya no logra ofrecer marcos de sentido sólidos. En este breve ensayo, me propongo releer ese malestar no como una fatalidad psicológica, sino como un fenómeno histórico y estructural, ligado a las formas concretas que adoptan el poder, la técnica y la vida cotidiana en nuestras sociedades contemporáneas.

Conviene partir por una distinción que Freud insinúa pero no desarrolla del todo: la diferencia entre la represión que construye orden y la represión que produce sometimiento. No toda renuncia pulsional es idéntica. Una cosa es la disciplina que permite la convivencia, la continuidad de la vida social y la transmisión de saberes. Otra muy distinta es la internalización de mandatos que no buscan proteger, sino extraer. La cultura, en su sentido más amplio, puede ser un espacio de contención y de reconocimiento, o puede convertirse en un dispositivo de vigilancia y domesticación. El malestar del que hablaba Freud adquiere características específicas cuando la cultura deja de ser un tejido de sentidos compartidos y se transforma en una maquinaria de rendimiento y control.

Vivimos, como ha señalado una parte importante de la crítica social, en una época marcada por la fragmentación de los vínculos comunitarios. Las formas tradicionales de pertenencia, la familia extensa, el barrio, la comunidad religiosa, la nación, han sido debilitadas o deslegitimadas. En su lugar, se ofrecen sucedáneos que prometen identidad sin exigir compromiso, pertenencia sin territorio, reconocimiento sin reciprocidad. Las redes sociales, los consumos culturales masivos, las modas ideológicas: todos ellos operan como prótesis simbólicas que calman la ansiedad de manera momentánea, pero no logran restaurar una experiencia real de arraigo.

Este fenómeno no es casual. Responde a una lógica precisa. La cultura del capitalismo tardío no necesita ciudadanos con identidades fuertes; necesita consumidores flexibles, adaptables, ansiosos. La incertidumbre permanente no es un accidente: es una herramienta. Un sujeto que duda de sí mismo es más maleable. Un sujeto que no tiene un "nosotros" al cual referirse es más fácil de gobernar. Por eso el malestar contemporáneo no puede ser reducido a un problema de salud mental individual. Es, ante todo, un efecto de diseño.

A esto se suma un fenómeno que los análisis convencionales suelen pasar por alto: la pérdida de la experiencia del límite. Toda cultura sana establece límites, y los límites no son sólo restricciones; son condiciones de posibilidad. El límite que separa lo permitido de lo prohibido, lo sagrado de lo profano, lo propio de lo ajeno, es lo que permite que la vida tenga forma. Sin límites, no hay forma. Hay solo flujo. Y el flujo, en el plano psíquico, se experimenta como angustia.

La cultura contemporánea, en su obsesión por la transparencia, la flexibilidad y la apertura infinita, ha erosionado los límites sin ofrecer a cambio una estructura que contenga. El resultado es una sensación difusa de desprotección, una vulnerabilidad crónica que no se expresa en síntomas clásicos, sino en irritabilidad, apatía, consumo compulsivo y una búsqueda incesante de estímulos. El malestar ya no es un conflicto entre el deseo y la ley; es la fatiga de un deseo que no encuentra ningún límite que lo organice.

En este contexto, la pregunta por la salud mental se vuelve inseparable de la pregunta por el orden social. No se trata de "curar" al individuo para que funcione mejor dentro de un sistema enfermo. Se trata de diagnosticar las condiciones estructurales que hacen que ese sistema produzca, de manera regular, sujetos agotados, aislados y desprovistos de sentido. Una cultura que no protege, que no ordena, que no transmite, no es una cultura: es un mercado de estímulos con pretensión civilizatoria.

El malestar en la cultura, leído desde aquí, no es una condena. Es una señal. Indica que algo en la arquitectura de la vida común ha dejado de funcionar. Y como toda señal, puede ser ignorada o puede ser leída. Leerla exige, sin embargo, una actitud que no es frecuente: la disposición a mirar de frente las estructuras, no sólo los síntomas; las causas, no solo los efectos.

Freud terminó su ensayo con una nota de pesimismo: la civilización, decía, se sostiene sobre un malestar irreductible. Quizás sea cierto. Pero también es cierto que hay formas de malestar que paralizan y formas de malestar que despiertan. La tarea del pensamiento, hoy como ayer, es contribuir a que el segundo tipo prevalezca.

Este texto no busca denunciar, sino comprender. No ofrece soluciones, sino coordenadas. Se escribe desde la convicción de que el malestar, cuando es escuchado, puede convertirse en pensamiento; y el pensamiento, cuando es honesto, puede convertirse en cultura.

La fe es el único refugio. No lo digo como predicador. Lo digo como hombre que ha visto caer a muchos. El que no tiene fe se pierde en la calle. Se pierde en el dinero, en la droga, en la rabia. La fe no da respuestas. Da algo mejor: paciencia. Y la paciencia es el arma del débil. En la cultura del malestar, la fe es un acto de resistencia. 

El malestar en la cultura es el grito de una humanidad que se ahoga en la simulación. No es una enfermedad que se cura con pastillas. Es una señal de que algo está podrido en el fondo del sistema. Es la alarma que suena cuando la jaula se cierra.

Pero hay otra cultura. La de abajo. La que no sale en los libros, la que no se enseña en las universidades, la que se transmite de boca en boca, de mano en mano, de generación en generación. Esa cultura no reprime. Protege. No castiga. Enseña. No aísla. Integra.

Y aclaro. Mi malestar no es una condena. Es una brújula. Me dice que algo anda mal, y me empuja a construir algo mejor. No desde el poder, sino desde abajo. No con discursos, sino con actos. No sólo, sino con los que comparten el código.

Los judíos del siglo XXI

El exilio transforma la figura del extranjero en una condición histórica permanente, donde el regreso deja de ser una elección.

Más de nueve millones de venezolanos viven hoy fuera del país. No todos se fueron por las mismas razones, ni todos conservan la misma relación con Venezuela. Algunos desean regresar. Otros no. Algunos esperan que las condiciones políticas cambien para hacerlo. Otros han reconstruido sus vidas lejos de su patria. Pero existe algo que los marca, más allá de sus deseos individuales: muchos no pueden decidir libremente dónde tendrán que continuar sus vidas. Unos no pueden regresar, porque las condiciones políticas o económicas que provocaron su salida permanecen intactas. Otros, que tienen razones para temer la persecución, no pueden ser devueltos sin poner en riesgo la propia existencia. Y otros están siendo expulsados de los países donde habían conseguido rehacer sus vidas. La paradoja es cruel: los que se fueron porque no podían quedarse descubren que tampoco pueden decidir libremente dónde establecerse.

Hannah Arendt comprendió como pocos esta condición. En Nosotros, los refugiados, compuesto desde su propia experiencia del exilio, no presenta al refugiado como una simple víctima de las circunstancias ni como alguien que se ha trasladado de un territorio a otro. El refugiado constituye una nueva figura histórica: la de aquel que ha perdido el lugar jurídico-político desde el cual podía aparecer ante los demás como alguien. No basta con tener derechos abstractamente reconocidos. Es necesario pertenecer a una comunidad política capaz de reconocer efectivamente a sus ciudadanos.

De ahí proviene una de las intuiciones más estremecedoras de Arendt: el problema del refugiado no consiste únicamente en haber perdido determinados derechos, sino en haber perdido aquello que hace posible tener derechos. El refugiado queda suspendido en un espacio intermedio: ya no pertenece al mundo que abandonó, pero tampoco pertenece plenamente al mundo que lo recibe. Al igual que los judíos, los venezolanos conocen demasiado bien esta experiencia. Se trata de una semejanza histórica que no puede ser ignorada. Es evidente que hablar del venezolano desplazado no es lo mismo que hablar del judío europeo perseguido por el nazismo. La Shoá, el Holocausto, constituye una singularidad histórica que no necesita analogías fáciles para revelar su horror. Sería irresponsable establecer una equivalencia entre ambas experiencias. Pero reconocer la diferencia no impide advertir las semejanzas. Y esta última se halla en la condición histórica que adquiere un pueblo cuando la dispersión deja de ser una circunstancia individual para convertirse en una forma colectiva de existencia.

Durante siglos, ser judío significó, entre otras cosas, vivir en la diáspora: conservar su lengua, sus costumbres, sus vínculos y el recuerdo común lejos del propio territorio. La expulsión, la persecución y el rechazo convirtieron al extraño en una condición histórica. El pueblo judío podía integrarse, trabajar, hablar la lengua del país de acogida y participar de su vida cotidiana, pero la experiencia de haber sido humillado y expulsado una y otra vez se transformó en una constante de su historia. Algo de esa estructura histórica ha vuelto a aparecer hoy día, bajo otras determinaciones. No porque los venezolanos no sean judíos (aunque los hay). No porque sus tragedias sean equivalentes. No por causa de su religión o de sus tradiciones, sino porque una parte del mundo contemporáneo se ha empeñado en revivir el prejuicio del hombre “puro”, ario o gentil, para quien la figura del strange deja de ser una condición transitoria para devenir “el enemigo”, el causante principal de sus desgracias.

La diáspora venezolana constituye uno de los casos más visibles de esta nueva condición. El venezolano que abandonó su país tuvo que aprender a vivir fuera de casa, reconstruir sus vínculos, reinventar sus oficios, aprender otras costumbres y demostrar continuamente que merecía estar allí, donde había decidido estar. Tuvo que explicar su procedencia, justificar su presencia, acreditar su honradez, demostrar su capacidad de trabajo y, muchas veces, desmentir los prejuicios asociados con su nacionalidad. Espontáneamente debió convertirse en extranjero vigilante de sí mismo.

Pero en distintos lugares, el venezolano que logró rehacer su vida de pronto quedó sometido a la incertidumbre de la expulsión. Ya no se trataba de la vieja figura del extranjero que debe integrarse, sino de alguien que puede ser obligado a abandonar el lugar donde construyó su nueva residencia y, en determinados casos, ser enviado de regreso a un país donde teme ser perseguido, encarcelado o en el que no encuentra las condiciones materiales para reconstruir su vida. Y, por si fuese poco, la deportación hacia terceros países introduce una figura premeditadamente cruel. El hombre que no puede regresar a su país de origen puede ser enviado a un país con el que no posee vínculos. En 2026, se han documentado deportaciones desde los Estados Unidos hacia terceros países, y los venezolanos constituyen una proporción particularmente significativa de esas expulsiones.

El mapa de la diáspora comienza a adquirir una dimensión absurda: quien huyó de Venezuela puede terminar en El Salvador, en Liberia o en cualquier otro territorio. El exiliado deja de ser alguien que vive fuera de su país para convertirse en alguien a quien tampoco se le permite decidir cuál será su destino. La condición de la diáspora no solo consiste en estar lejos de su patria. Consiste en experimentar la ruptura del vínculo espontáneo entre hombre, territorio, comunidad y pertenencia. El extranjero ya no es únicamente quien vive en otro lugar: es aquel cuya pertenencia puede ser puesta en permanente cuestionamiento. Es por eso que el problema del regreso adquiere un significado distinto. El judío de la diáspora tuvo durante siglos que vivir con la paradoja de pertenecer a una historia sin disponer de un territorio político propio. El venezolano del siglo XXI comienza a experimentar, bajo condiciones históricas enteramente diferentes, una paradoja semejante: pertenecer a un país al que no puede regresar y vivir en países que pueden decidir que tampoco puede permanecer en ellos.

Regressus no significa el deseo en abstracto de volver a Venezuela. Es, más bien, el movimiento reconstructivo mediante el cual el desplazado vuelve sobre aquello que perdió para intentar comprender y superar. La distancia convierte la experiencia en problema. Lo que desde adentro parecía natural -la lengua, la calle, los afectos, las instituciones, los hábitos, la vida cotidiana- aparece desde afuera como algo que amerita ser comprendido. El exiliado descubre la paradoja: sólo después de perder su mundo comienza verdaderamente a contemplarlo. Gris sobre gris. Este es un descubrimiento que no tiene por qué producir nostalgia. Tampoco exige el regreso de todos. Porque también el que no quiere volver está atravesado por la historia de aquello que ha dejado atrás. Puede incluso querer olvidarlo, pero el mundo perdido continuará actuando en él. Un país no desaparece cuando se abandona su territorio. Permanece en las imágenes, las palabras, las costumbres, los afectos, las formas de relacionarse, los recuerdos familiares y los sueños, las maneras de comprender la autoridad, el trabajo, la amistad, la política. En fin, en el amor Dei intellectualis. El desplazado lleva consigo mucho más que un pasaporte: lleva consigo una forma histórica de ser. Regressus no significa, pues, el simple deseo de regresar a Venezuela. Significa volver sobre aquello que ha hecho posible ser quien se es.

La historia no vuelve como vuelve una rueda. Vuelve transformada, bajo otras circunstancias y con otros protagonistas. Quizá por eso resulte tan inquietante contemplar hoy la aparición de nuevas diásporas, nuevos extranjeros y nuevas formas de expulsión. Lo que se creía definitivamente superado reaparece bajo otras figuras. Si bien el venezolano de la diáspora no es el judío de la historia europea, puede experimentar algo que la historia judía conoció durante siglos: la expulsión no termina necesariamente cuando se cruza una frontera. A veces comienza ahí.

En tiempos de xenofobia, los venezolanos experimentan una condición histórica que recuerda, bajo otras determinaciones, algunas de las injusticias que durante siglos sufriera el pueblo judío. Ambos pueblos se han esparcido por el mundo, conservan su lengua, su religión, sus costumbres y sus recuerdos. Reconstruyen sus comunidades lejos de la patria, aunque su relación con la tierra abandonada permanece abierta, aun habiendo tenido que rehacer sus vidas. Quizá la tragedia del exilio no consista en la imposibilidad de volver, sino en el hecho de que el regreso pueda dejar de ser una decisión propia. Al final, el regressus es el movimiento del espíritu de un pueblo que intenta comprender la causa de la experiencia que lo ha despojado de su derecho a tener un lugar en el mundo.

"Enfermedad y herida... La mayoría los confunde. La medicina los confunde. Incluso muchos terapeutas los confunden. Pero en la raíz, son fenómenos de naturaleza diferente."

La Enfermedad: El Desorden de la Estructura. 

La enfermedad, en su sentido más profundo, es un desorden en la estructura, sea esta estructura biológica (el cuerpo), psíquica (la mente) o social (la comunidad).

Características fundamentales de la enfermedad:

1. Es clasificable: La enfermedad tiene nombre, categoría, lugar en un sistema de diagnóstico. La medicina tiene sus taxonomías, la psicología tiene el DSM, las ciencias sociales tienen sus tipologías.

2. Es, en principio, reversible o manejable: La enfermedad se cura, se trata, se cronifica, se palía. Incluso las enfermedades terminales tienen un curso que puede ser acompañado. La enfermedad responde, o no, a intervenciones.

3. Afecta la función: La enfermedad impide que algo funcione como debería. El corazón no bombea bien, la mente no procesa bien la realidad, la comunidad no se reproduce bien.

4. Es objetivable: Puedo medir la fiebre, puedo observar el delirio, puedo contar los desempleados. La enfermedad tiene indicadores que distintos observadores pueden reconocer.

La medicina moderna es extraordinaria para diagnosticar y tratar enfermedades. Pero tiene un punto ciego: la herida.

La Herida: El Acontecimiento del Sentido 

La herida no es un desorden estructural. Es un acontecimiento existencial que irrumpe en la vida de un ser humano y lo marca para siempre. 

Características fundamentales de la herida:

1. Es singular: No hay dos heridas iguales. Pueden tener causas similares: abandono, abuso, pérdida, traición; pero cada herida es única porque cada ser que la recibe es único. La enfermedad se clasifica, la herida se nombra... y cada nombre es personal.

2. No se cura, se integra: Una herida no desaparece con el tratamiento adecuado. La herida permanece, pero puede transformar su significado. De fuente de sufrimiento inconsciente puede devenir fuente de sabiduría consciente. El chamán no es quien no tiene heridas, es quien ha aprendido a bailar con ellas.

3. No afecta la función, afecta el sentido: Una herida no impide que el corazón bombee sangre. Impide que quien la porta encuentre sentido a su propia existencia. La persona herida puede funcionar perfectamente en el trabajo, en la familia, en la sociedad, y sin embargo estar vacía por dentro, o llena de una rabia que no comprende, o consumida por una tristeza sin nombre.

4. No es objetivable: La herida solo es accesible a través del relato, del síntoma, del sueño, de la proyección. No hay termómetro para medirla, no hay escáner que la localice. Y sin embargo, es más real para quien la padece que cualquier enfermedad diagnosticable.

 La Diferencia en la Raíz

Aquí voy al núcleo. La enfermedad es un problema de homeostasis. El cuerpo, la psique, la sociedad tienen un equilibrio dinámico. Cuando ese equilibrio se rompe, hay enfermedad. Restaurar el equilibrio es curar. 

La herida es un problema de sentido. La vida de un ser humano tiene una dirección, un significado, una trama. Cuando esa trama se rompe, por una pérdida, una traición, una injusticia, un encuentro con la muerte, se produce una herida. Restaurar el sentido no es curar. Es individuar, es integrar, es aprender a vivir con lo que no tiene reparación.

La medicina cura enfermedades. La psicología profunda, trabaja con heridas.

La Trampa de Confundirlas

Aquí ocurre algo trágico en nuestra cultura: Confundimos heridas con enfermedades. Y entonces tratamos como enfermedad lo que es herida.

La depresión no siempre es una enfermedad química. A veces es una herida de sentido que dice: "lo que dabas por seguro ya no lo es, algo en tu vida ha muerto y aún no sabes qué".

La ansiedad no siempre es un desorden neuroquímico. A veces es una herida que dice: "estás viviendo una vida que no es tuya, y algo en ti sabe que no puedes seguir así".

El consumo obsesivo de alcohol, de trabajo, de compras, de pantallas, no siempre es adicción. A veces es un intento desesperado de anestesiar una herida que no se atreve a mirar.

La medicina nos da pastillas para la depresión, para la ansiedad, para el insomnio. Y está bien cuando hay enfermedad. Pero cuando hay herida, la pastilla no integra nada. Solo aplaza el encuentro con lo que duele de verdad.

Hay documentación científica de pacientes que pasaron años en tratamientos psiquiátricos, con decenas de medicamentos, sin mejoría real. Hasta que un día, en el espacio seguro de la terapia, se atrevieron a nombrar su herida: "nunca me quiso mi madre", "perdí a mi hijo y nunca pude llorarlo", "viví una guerra y nadie me preguntó qué vi"; y entonces, sin cambiar la medicación, algo empezó a moverse. Porque estaban tratando la herida, no solo la enfermedad. 

La Relación entre Ambas 

No quiero dar la impresión de que son fenómenos separados. Se entrelazan. Una herida no atendida produce enfermedad. El que no integra su rabia puede desarrollar hipertensión. El que no mira su tristeza puede caer en depresión clínica. El que no elabora su pérdida puede enfermar del cuerpo. La psique y el soma no están separados. La herida, cuando se reprime, se somatiza. 

Una enfermedad puede abrir una herida. El diagnóstico de cáncer no es solo una enfermedad. Es una herida existencial que pregunta: "¿quién soy yo si puedo morir? ¿qué sentido tiene lo que hago?". La enfermedad desencadena la herida, y entonces el paciente necesita no solo oncología, sino también acompañamiento del alma. 

El buen médico, el que tiene anima, alma, lo sabe. Por eso hay oncólogos que son más que técnicos del cuerpo. Por eso hay enfermeras que sanan heridas sin recetar nada. Han aprendido lo que muchos psiquiatras han dedicado sus vidas a enseñar: que la enfermedad se trata, la herida se acompaña. 

La Herida como Puerta

Y aquí llego a lo más profundo. La herida no es sólo un problema. Es también una posibilidad. Es el lugar por donde el alma puede entrar. 

El guerrero herido es el chamán. El que ha sido roto y ha aprendido a recomponerse es el que puede guiar a otros. El que ha mirado su propia oscuridad sin desfallecer es el que puede sostener la oscuridad ajena. 

No digo que toda herida sea buena. No romantizo el sufrimiento. Hay heridas que matan, que destruyen, que dejan a la persona inhabilitada para siempre. Pero hay heridas que, cuando se integran, se convierten en la fuente de la singularidad, del don, de la capacidad de comprender al otro. Porque esa misma herida era lo que los hacía únicos. No a pesar de ella, sino a través de ella. 

"La enfermedad es lo que el médico cura. La herida es lo que el chamán baila. La primera restaura la función. La segunda revela el sentido. Ambas son reales. Pero solo la segunda puede hacer de un hombre un individuo."

En la raíz, la diferencia más profunda es esta:

La enfermedad pertenece al orden de la naturaleza: tiene causas, leyes, regularidades. La herida pertenece al orden de la biografía, es el acontecimiento que irrumpe y pide ser integrado en una historia. 

La enfermedad se trata con técnicas. La herida se atiende con presencia, paciencia y palabra. 

La enfermedad puede curarse. La herida, cuando se integra, transfigura.

Es común que la filosofía sea colocada junto a las ciencias sociales. Pero esta clasificación puede generar confusión porque existen ramas como la filosofía política, la filosofía social o la ética (Entre otros temas) que abordan problemas relacionados con la sociedad. Sin embargo, compartir un tema de estudio no significa compartir la misma naturaleza epistemológica.

La filosofía no es una ciencia social porque su función no consiste principalmente en producir conocimiento empírico sobre fenómenos sociales. Su función es analizar conceptos, construir argumentos, fundamentar principios y examinar las condiciones bajo las cuales podemos justificar el conocimiento.

La diferencia entre filosofía y ciencias sociales

Adrian Valencia-Autor. 

El retorno de Tiberio

La sombra de Tiberio nos recuerda que ninguna institución es inmune a la degradación si la sociedad olvida el verdadero valor de su libertad.

Se trata de un regressus que, desde luego, no puede ser un calco. Paralelo pero no sincrónico, sostiene Vico en Scienza Nuova. La historia no es un artilugio de feria que repite mecánicamente sus estaciones. El ricorso viquiano no consiste en que los acontecimientos vuelvan a sucederse de la misma manera, sino en que ciertas formas de la existencia social y política reaparecen bajo otros rostros, con otros nombres y lenguajes e, incluso, bajo instituciones enteramente nuevas. Roma no se repite, aunque algo de Roma siempre vuelve. Quizá por eso, la figura de Tiberio, como figura fenomenológica característica del delirio de presunción, resulte ser mucho más inquietante para el presente.

La figura de Tiberio no es simplemente la de un tirano. Es algo mucho más complejo. Representa la profunda transformación histórica y cultural de la relación entre el poder y la vida pública. Bajo su mandato, Roma conservó sus formas institucionales, sus magistraturas, sus ceremonias y su apariencia republicana. Pero algo había comenzado a cambiar en el interior de aquellas formas. En la práctica, el ciudadano se hizo súbdito. La deliberación pública terminó siendo cálculo palaciego. La virtud cívica metamorfeó en prudencia de superviviente. Y es que las tiranías más eficaces no necesitan destruir las instituciones. Les basta con conservarlas después de haberles sustraído el Volkgeist. Quizá esta sea la lección más sombría de esta penosa figura de la experiencia de la conciencia que, en medio de su delirio -o de su complejo-, se autoconcibe como un Weltgeist.

Los despotismos no comienzan necesariamente cuando desaparecen las leyes, sino cuando las leyes dejan de expresar la voluntad común para devenir instrumentos de una voluntad particular. No comienzan, pues, cuando se clausuran los espacios públicos, sino cuando dichos espacios siguen abiertos, aunque nadie se atreva a hablar en ellos. No comienzan cuando desaparece el temor, sino cuando el temor consigue presentarse como prudencia. Entonces, la política cambia de naturaleza para deslizarse hacia el traspaso de sus límites. Y a partir de ese momento, desaparece el mundo común: solo importa conservarse al frente del poder. Ya no importa lo que los hombres construyen juntos, sino lo que deben evitar para no despertar la sospecha de quien manda. El ahora remoto ciudadano comienza a mirar hacia arriba. Pero cuando las sociedades concentran su mirada en el “hacia arriba”, hacia el poder, terminan por dejar de mirarse a sí mismas. Y así la República puede continuar existiendo como nombre, mientras deja de existir como realidad.

Vico comprendió que las sociedades no avanzan en línea recta ni “de menor a mayor”. La historia de la humanidad es una espiral en la que cada época puede llegar a tener conquistas que ninguna anterior había logrado alcanzar, pero también puede reencontrarse con formas primitivas que creía definitivamente superadas. El ricorso no cancela lo adquirido: lo pone a prueba. El pasado no vuelve para instalarse de nuevo en el presente, como si nada hubiese ocurrido. Más bien, vuelve como posibilidad, como tentación, como sombra.

Es ingenuo y probablemente inútil preguntarse si entre los contemporáneos existen “nuevos Tiberios”. La pregunta que conviene formularse es, más bien, acerca de las condiciones materiales y espirituales que posibilitan la reaparición de formas típicamente tiberianas de poder. Porque Tiberio ya no es un individuo. Como ya se ha sugerido, se trata de una figura de la experiencia de la conciencia histórica que representa el momento en el que el poder, habiendo perdido su fundamento común, comienza a alimentarse del desgarramiento entre quien gobierna y quienes son gobernados. Porque donde la política deja de ser la construcción de un destino común para convertirse en obediencia, adulación, miedo o cálculo, la figura del emperador reaparece, aunque ya no existan emperadores.

Esta pareciera ser la paradoja del presente. A medida que se multiplican los mecanismos destinados a impedir el autoritarismo, se va comprendiendo que ninguna institución es inmune a la degradación de la vida que la sustenta. Se puede disponer de constituciones ejemplares y poner en evidencia conductas políticas profundamente antirrepublicanas. Se puede hablar incesantemente de democracia y, al mismo tiempo, acostumbrarse a que el adversario deje de ser un conciudadano para convertirse en un enemigo. Se pueden conservar las apariencias de la libertad mientras la sociedad se va habituando -como rana feliz en agua tibia- a su fin. El problema, entonces, no es quién ocupa el poder, sino qué clase de sociedad hace posible que el poder vuelva a adquirir una forma que se creía superada.

Por eso la sombra de Tiberio se ha hecho actual, incluso más como concepto de estudio que como augusto. No es necesario buscarlo en el palacio ni esperar que adopte las vestiduras de siempre. Puede aparecer cuando el poder reclama una obediencia que ya no reconoce límites. Cuando la ley deja de ser expresión colectiva para convertirse en el lenguaje del que manda, o cuando el miedo sustituye a la confianza y la sospecha ocupa el lugar de la ciudadanía.

En Vico el ricorso no anuncia que el pasado se repita. Anuncia algo más inquietante: que nada humano queda definitivamente conquistado. La historia puede avanzar y, sin embargo, volver a encontrarse con sus propias sombras. Y quizá sea esa la razón por la cual algunas figuras del pasado sobreviven a los siglos. No porque pertenezcan eternamente a su época, sino porque encarnan posibilidades que permanecen abiertas aquí y ahora. Tiberio es una de ellas. De manera que la pregunta de fondo no es si ha regresado a Roma, sino si, después de tantos siglos, se ha vuelto a olvidar lo que hizo posible que Roma dejara de ser una República. El verdadero ricorso de la historia comenzó tiempo antes de que apareciera el emperador. Comenzó cuando la sociedad comenzó a desearlo, como si se tratara de una necesidad. Y quizá lo sea. Decía Joseph de Maistre que “los pueblos tienen los gobiernos que se merecen”. Más tarde, André Malraux propuso un giro, sin duda, de interés: “No es que los pueblos tengan los gobiernos que se merecen, sino que la gente tiene los gobernantes que se le parecen”. A fin de cuentas, los ricorsi terminan siendo -al decir de Borges- tan abominables como los espejos.

Política y criminalidad

Civilización no es haber vencido la barbarie, es reconocerla cuando balbucea el lenguaje de las instituciones y la ciudad.

Así, lo que fue creado para contener la violencia termina administrándola. La ciudad que se levanta contra la selva lleva la selva en sus entrañas. El Estado, nacido para sustituir la fuerza desnuda por la fuerza regulada, deviene violencia en derecho, procedimiento, burocracia, razón de Estado. Por eso la barbarie no necesita introducirse en las instituciones desde afuera. Aprendió a vestirse con sus ropajes. Maquiavelo comprendió lo que la tradición moralizante de la política se empeñaba en ocultar: la política no acontece en un mundo de hombres buenos perturbados por hombres malos. Acontece en el conflicto atravesado por intereses, ambiciones, temores y deseos de poder. Quien quiera pensar la política tiene que comenzar por concebir a los hombres tal y como son, no como deberían ser.

La existencia de la política prueba que los hombres no son ángeles. Por eso en Maquiavelo la relación entre virtù y fortuna posee una profundidad que suele extraviarse cuando se la reduce a una simple disyunción lúdica o esquemática, situada entre la habilidad y el azar. La fortuna es la virtù objetivada que irrumpe porque ya no depende de la voluntad. La virtù, en cambio, es la capacidad de poder intervenir en esa objetivación para reordenarla y liberarse de su sometimiento. En términos ontológicos, subjetividad objetivada y objetividad subjetivada. El zoon politikón no elimina la contingencia: aprehende a habitarla. No existe historia que pueda ser contemplada ab extra. La historia la hacen los hombres mientras son hechos por ella.

Es por eso que la política no puede reducirse a la administración de un orden previamente establecido. Ella es esencialmente lucha, decisión, conflicto, creación. Es, en sentido estricto, praxis. Pero toda praxis lleva consigo un riesgo. Quien pretenda transformar el mundo tiene que enfrentarse con la resistencia del mundo. Y cuando esa resistencia se vuelve insoportable, la acción puede comenzar a buscar su justificación en cualquier medio capaz de garantizar el resultado. Pero justo en este punto la política puede llegar a deslizarse, no sin cierta facilidad, hacia la criminalidad.

La violencia no constituye un accidente de la vida política, sino un momento de la realidad histórica en el que la libertad se propone conquistar su propio reconocimiento. La sociedad civil, la sociedad política, el Estado, el derecho, no son jarrones chinos colocados sobre los hombros de la sociedad, sino formas históricas de la libertad. La humanidad no nace libre: aprende a ser libre a la luz de las formas concretas que ella misma produce. Las instituciones son el resultado del hacer, de la actividad sensitiva humana. Las leyes no son normas que se imponen desde arriba, sino modos de la objetivación de la historia, huellas objetivas de una voluntad que ha aprendido a reconocerse en un mundo común. Por eso, la verdadera institucionalidad no está reñida con la libertad. Más bien, es su realización.

El problema comienza cuando esa forma se enajena y separa de la vida que la produjo. Entonces, la institución deja de ser expresión de libertad y comienza a presentarse como una instancia exterior, independiente e indiferente de la sociedad en la que debería reconocerse. Lo que nace de la praxis toma vida propia y se vuelve contra la praxis. La criatura se independiza del creador. En ese momento, comienza una nueva forma de barbarie. Pero no ya la barbarie que destruye instituciones, sino la que las conserva vaciándolas de contenido.

Hay algo particularmente inquietante en esta segunda forma de violencia. El bárbaro de la selva no necesita justificar sus agresiones. Agrede porque quiere y puede. Pero la violencia institucional necesita palabras, necesita justificación, procedimientos, documentos, sellos y discursos. Necesita convencer a quienes la padecen -y a quienes la ejercen- de que no proceden con violencia, sino “cumpliendo órdenes”. La fuerza se vuelve más peligrosa cuando ha logrado dejar de parecer fuerza. Y, entonces, el crimen aparece como una necesidad. La arbitrariedad es ahora una decisión de la racionalidad instrumental. La exclusión se autodefine como seguridad. La obediencia se confunde con responsabilidad. Y la razón, reducida a instrumento, calcula con admirable eficacia las múltiples formas de la reproducción del sometimiento.

Esta es la forma más refinada de la barbarie contemporánea: no se trata de suprimir la razón, sino de conservarla después de haberle arrancado su dimensión crítica. Ahora la razón calcula, no pregunta. Se concentra en el medio, no en el fin. Y cuando todo deviene medio, también el hombre. Aquí comienza la inversión histórica. Los hombres construyen instituciones para contener la violencia, pero cuando las instituciones se separan de la voluntad que las anima, terminan produciendo formas de violencia mucho más poderosas y sofisticadas que aquellas de las cuales pretendían protegerse. La está adentro. Está en la pobreza del lenguaje y del espíritu; en la administración que confunde a las personas con expedientes y números; en la política que transforma al adversario en enemigo; en la ideología que convierte al semejante en un desecho; en la techné que, orgullosa de su eficiencia, olvida preguntar por la razón de su propia eficiencia.

No basta con defender instituciones. Las instituciones pueden ser civilizadoras, pero también pueden ser la formas civilizadas de la barbarie. Por eso la política es una de las experiencias más difíciles de la existencia: porque no se trata de escoger entre el orden y el caos, entre la ley y la violencia, entre la civilización y la barbarie. Se trata de mantener vivo el movimiento mediante el cual la comunidad se da a sí misma sus propias formas y, al mismo tiempo, puede reconocer cuándo esas formas han dejado de ser expresión de la libertad. La política es la lucha contra la entropía institucional que ella misma produce.

Toda generación recibe un mundo que no ha construido y que, sin embargo, tiene la responsabilidad de conservar y superar. Hereda leyes, costumbres, instituciones, prejuicios, lenguajes y formas de poder. Pero también la posibilidad de objetar, modificar y sobrepasar. Nada humano está concluido. La historia no es un museo. Es un campo de batalla. La libertad no consiste en permanecer fuera de ese combate, sino en comprender que la propia acción forma parte de lo que se pretende transformar. Maquiavelo y Hegel, separados por siglos y por lenguajes filosóficos distintos, terminan encontrándose en una intuición decisiva: la humanidad no dispone de una historia exterior a sí misma. Tiene que actuar dentro de ella. La virtù de Maquiavelo y el Geist hegeliano se pueden leer, desde su propio horizonte, como respuestas a una misma pregunta: ¿cómo puede la humanidad hacerse cargo de un mundo que no eligió, pero del que forma parte inmanente?

La respuesta no consiste en huir de la realidad, a la manera del estoico. Consiste en participar. Cuando la política se vuelve crimen, no lo hace porque la civilización desaparece: lo hace porque la civilización ha construido mecanismos tan complejos y sofisticados que permiten que la violencia se oculte. El verdadero peligro no consiste en volver a la selva, sino en el hecho de que la selva aprendiera a gobernar desde el interior de la ciudad. Quizá el reto más urgente de la política actual consista en impedir que esto siga ocurriendo. Ninguna institución vale por sí misma, ninguna ley puede sustituir la libertad que le da sentido, ninguna razón merece llamarse racional si ha dejado de reconocerse en su otredad. Civilización no es haber vencido la barbarie. Es haber aprendido a reconocerla al oírla balbucear el lenguaje que ha secuestrado a la ciudad.

No considero que ser continental o analítico solucionen los problemas de nuestros tiempos. Ambas filosofías son, en este punto de la historia, dos alas del mismo pájaro amoral, dos feudos académicos que compiten por el mismo botín de prestigio y fondos estatales, mientras la civilización que dicen estudiar se desmorona. Rechazo la clasificación filosófica de hecho, ya sus tiempos de estudio pasaron mientras siguen estancándose en juegos de niños. Pero entiendo su utilidad. Si me obligara yo mismo a mapearme, lo haría como un filósofo de sistemas políticos con herramientas de ambos lados y lealtad a ninguno. Lo haría como un filosofo que hace que la vida viva a través de mí. Si tuviera que mapearme sería el más absoluto y estricto ignorante. 

Lo Continental: La Oscuridad como Fraude. 

La tradición continental, la de Hegel, Heidegger, Lacan, Derrida, Foucault, es la gran proveedora de munición retórica para los poderes banqueros e intelectuales, de ahora en adelante no los separaremos. Su vicio capital es la oscuridad deliberada elevada a método. El continental típico escribe en un dialecto privado del alemán o del francés, intraducible, deliberadamente hermético, que requiere una casta sacerdotal de iniciados para ser "interpretado". 

¿El resultado? Un juego de significantes autorreferencial que no busca la verdad, sino la construcción de un feudo académico. El continental no prueba; sugiere. No argumenta; despliega. Su estándar de calidad no es la verificabilidad, sino la profundidad aparente y la capacidad de generar discípulos que escriban tesis sobre sus aforismos. No lo niego. Podríamos hablar por años de Lacan y no aburrirnos jamás, pero la política y la filosofía no se vive sin el ahora. 

Mi rechazo a esta tradición como argumento político-filosófico es visceral. He leído sus textos. Sé que detrás de la niebla hay, a veces, ideas potentes (Gramsci, Schmitt). Pero el método es una perversión. La filosofía no es poesía ni esoterismo. Si no se puede decir lo que se piensa en una prosa clara y contrastable, es porque probablemente no se piensa nada con claridad, o porque el objetivo no es la verdad sino el poder. El estilo filosófico de hoy debería ser literario y contundente; aspirar a la claridad quirúrgica, no al enigma. 

Contra el Analítico: La Estupidez Rigurosa 

La tradición analítica, la de Frege, Russell, el primer Wittgenstein, Quine, Bungee, y su actual degeneración en la filosofía de la mente y el lenguaje, comete el pecado opuesto pero igualmente mortal. Su vicio es la precisión estéril y el desprecio por la realidad política e histórica. 

El analítico típico se pasa 40 años discutiendo sobre el problema de la referencia en los mundos posibles o sobre si un zombi filosófico puede tener qualia. Desarrolla una maquinaria lógica imponente para analizar problemas microscópicos que no le importan a nadie fuera de su departamento. Su estándar de calidad es el rigor formal, pero aplicado a premisas ridículamente estrechas y ajenas a la condición humana. 

Esta tradición, con su culto a la lógica y su miedo a la historia, es la cómplice perfecta del status quo. Mientras el filósofo analítico discute la semántica del libre albedrío, el Banco y la Universidad destruyen la libertad real con regulaciones y diezmos inflacionarios. El analítico es inofensivo, y por eso es bienvenido. No amenaza a nadie con sus silogismos sobre el gato de Schrödinger. Se ha vuelto irrelevante por elección. 

El método filosófico actual toma del analítico la exigencia de claridad conceptual y estructura lógica. El análisis del estado, del feudalismo corporativo, del diezmo inflacionario, es un modelo. Se descompone la realidad en componentes, se define términos con precisión, se identifica mecanismos causales, y se deduce consecuencias. Eso es filosofía conceptual, no mera especulación. Y es la vía que veo posible. 

La Tercera Vía: 

La tradición real no está en los departamentos de filosofía. El objeto de estudio no debería ser los qualia ni el ser-en-el-mundo. La filosofía política debería ver al gobierno como tecnología. ¿Cómo se estructura un sistema operativo soberano que produzca orden, paz y prosperidad? ¿Qué patologías surgen cuando el software tiene bucles de retroalimentación perversos (Democracia + Banco Central + Universidad capturada)? ¿Cómo se hackea y se reescribe ese código? 

Para esto, se podrían usar herramientas del continente, y herramientas analíticas (definiciones operativas, modelos de incentivos, ingeniería de sistemas). Pero el criterio último de verdad no es ni la profundidad hermenéutica ni el rigor lógico por sí mismos. Es su eficacia en la realidad. ¿Describe mi modelo el funcionamiento real del poder mejor que los modelos del statu quo? ¿Predice sus movimientos? ¿Permite diseñar una alternativa viable? Esas son preguntas. No las de un filósofo académico. Si no las de un filósofo de a pie que observa la problemática desde la calle, porque está introducido y arrojado a ella. Y porque en cierta manera, hace política sin ser un político.

Así que, si se necesita una etiqueta, olvidémosla como olvidamos los bucles del filósofo continental o del analítico. Hacer lo contrario es como preguntarle a un cirujano si es homeópata o alópata cuando lo que está haciendo es esterilizar el instrumental. La clasificación en sí misma es un síntoma de la enfermedad que se intenta diagnosticar.

Desproporcionalidad: El congreso, liderando un estado soberano, versus Silicon Valley.

La crítica es hacia la oligarquía gerencial que usa la retórica "anticapitalista" de la justicia social para demoler a la clase media y crear una masa de siervos dependientes. 

La era capitalista real murió a principios del siglo XX. Lo que vino después fue una era burocrático-progresista, financiada por la emisión monetaria sin respaldo y legitimada por una prensa de alquiler.

El capitalismo, en realidad, no es el enemigo, el enemigo es el capital y todas sus variantes parasitarias. En el feudalismo medieval, la tierra era la fuente de riqueza, y se otorgaba como feudo a cambio de lealtad militar. En nuestra forma económica, la riqueza se genera mediante el privilegio estatal, no mediante la competencia. No es la tierra, sino un marco regulatorio, una patente, un derecho de propiedad intelectual o una barrera de entrada administrativa. Google no es rico porque compita en un mercado de búsquedas, sino porque su monopolio es el feudo de facto otorgado y protegido por el Estado administrativo. El señor feudal moderno no exige tropas; exige adhesión ideológica.

El gran capital rinde pleitesía adoptando los dogmas del Environmental, Social, and Governance (ESG). Una corporación que se desvíe del dogma es excomulgada, "cancelada" y sus privilegios regulatorios revocados. La sociedad no es una meritocracia abierta, sino un sistema de castas con movilidad controlada. Por ejemplo: El Clero Catedralicio, Universidades, Medios de Comunicación, Burocracias de Recursos Humanos y ONG. Su función es definir la realidad, la moral y el lenguaje permitido. Su producto es la legitimidad. Por otro lado, la Nobleza Corporativa: las grandes tecnológicas, el Complejo Financiero, La Industria Farmacéutica y Los Contratistas Militares. No producen riqueza ex nihilo; extraen rentas mediante privilegios de propiedad intelectual, acceso asimétrico al crédito del banco central y contratos gubernamentales. Un CEO de una Big Tech es funcionalmente un duque. Los Siervos y los Villanos, la masa de la población, dividida en dos subclases: El siervo dependiente: Mantenido con subsidios y transferencias directas, atado a su circunstancia, despolitizado y aplacado con entretenimiento de masas y retórica de opresión. El villano productivo: El pequeño empresario, el profesional independiente, el trabajador cualificado que aún posee algún medio de producción mental o material; este es el campesino libre medieval. Sostiene el sistema con impuestos y regulaciones sofocantes, y es constantemente amenazado y expropiado por los otros dos estamentos.

La ley no es un código fijo. Es una interpretación fluida, continua y expansiva por parte de un sacerdocio (los jueces y burócratas), que legisla desde el estrado (derecho creativo) y emite bulas regulatorias (fallos de agencias como la EPA o la SEC). Para la nobleza corporativa, La Ley es un arma para aplastar competidores. Para el villano (contribuyente), es un riesgo existencial inescrutable.

El dinero fiduciario, gestionado por el Banco Central, es el mecanismo de extracción de rentas más eficiente jamás creado. La expansión cuantitativa es un diezmo que se cobra silenciosamente a todos los tenedores de moneda, pero los beneficios se canalizan directamente a la nobleza financiera (los que están más cerca de la imprenta), inflando sus activos mientras se destruye el poder adquisitivo del Tercer Estado. No es un error; es una característica del sistema.

Así como el rey medieval dependía de sus nobles para formar ejércitos, el Estado Moderno externaliza funciones críticas. No sólo la guerra, sino la vigilancia y la censura. Las grandes tecnológicas no son empresas privadas neutrales; son feudos militares del clero, encargados de vigilar el discurso (la nueva herejía) y ejecutar la excomunión digital (desplataformar) sin juicio público. El feudalismo corporativo es una oligarquía bicéfala de gerentes y mandarines que ha reemplazado la soberanía nacional y la competencia de mercado por un sistema de extracción de rentas legitimado por un falso igualitarismo moral.

El poder está fusionado con la propiedad de una manera que hace irrelevante la distinción entre Estado y Mercado. No es socialismo, porque los medios de producción están nominalmente en manos privadas. No es capitalismo, porque esas manos dependen del favor del Estado, no del consumidor. Es el statu quo. Es la realidad que el ritual electoral te pide que ignores cada cuatro años.

El ingreso del rentista financiero (El Burgués), proviene de la intermediación eficiente del capital. Presta, invierte y asegura en función de cálculos de riesgo y retorno fríos. Su mundo es el de la aritmética, el contrato y la señal de precios. Para él, una idea vale cero hasta que genera un flujo de caja descontable. Su incentivo es la previsibilidad y el respeto absoluto por la propiedad privada y el derecho de acreedores. La riqueza de la intelectualidad que viene de un mercado libre es escasa, proviene más bien de su "capital cultural". Escriben, enseñan, critican. Su moneda es el prestigio, la credencial y la influencia sobre las mentes jóvenes. Su incentivo es deconstruir, cuestionar, proponer utopías y elevar su estatus moral por encima del "vulgar" hombre de negocios (generalmente, visto como "liberal"). La intelectualidad genuina siempre muerde la mano del burgués, porque denunciar el materialismo es su producto principal. En un mercado libre, el financista ve al intelectual como un vendedor de humo potencialmente peligroso para el orden contractual. Mientras el intelectual ve al financista como un filisteo con la sensibilidad de una roca. Su relación natural es de desprecio mutuo y vigilancia recelosa. El Banco financia, por ejemplo, fábricas y ferrocarriles. Su consejo son ingenieros, contables y abogados. No contrata poetas. Un error de cálculo lo lleva a la quiebra. Su responsabilidad es fiduciaria, no moral. La Universidad forma a los hijos de la burguesía en los clásicos, pero se mantiene como una torre de marfil. Sus profesores son pobres, respetados e impotentes. Critican el industrialismo, añoran lo pastoral, escriben poesía. Nadie en Wall Street les pregunta su opinión sobre una fusión corporativa, ni a ellos se les ocurriría darla. Su desprecio es un lujo que la burguesía tolera porque no amenaza su poder. Esta separación es una salvaguarda. El intelectual mantiene la cultura, inculca virtud y proporciona una brújula estética. El financiero mantiene la eficiencia material. No se fusionan porque sus fines son divergentes: la verdad o la belleza versus el beneficio.

El Estado abandona el patrón oro, así se corrompe al rentista. Crea un Banco Central todopoderoso y empieza a imprimir dinero. De repente, el financiero ya no gana dinero sirviendo al ahorrador y al empresario, sino estando cerca de la imprenta. Su habilidad ya no es evaluar riesgo, sino hacer lobby. Necesita una coartada intelectual que justifique moralmente su parasitismo inflacionario. La izquierda cultural se la proporciona.

El Estado inyecta subsidios masivos a la educación superior, corrompiendo a la intelectualidad, y convirtiendo la universidad en una burocracia mastodóntica. Los intelectuales ya no son pobres ni están aislados; son un ejército de funcionarios administrativos que necesitan una justificación para su nueva riqueza y poder. La izquierda política les da el enemigo (el capitalismo malvado) y el rentista les da la financiación a través de fundaciones y contratos de consultoría "woke". La fusión es un pacto faústico; el banco de inversión paga al departamento de humanidades para que diga que el dinero fiduciario es "justicia social". El departamento de humanidades otorga al banquero un certificado de virtud que ningún contrato comercial podría darle jamás. El rentista obtiene blindaje moral; el intelectual obtiene poder material. Por eso, en un sistema de libre mercado auténtico estarían separadas la intelectualidad del sistema financiero. El capitalista real no necesita que un profesor le diga que es bueno; necesita que el cliente compre su producto. El intelectual real no necesita que un banquero le financie; necesita que su libro sea leído. La unión de ambos, forzada por el Estado hacia abajo: gobernaciones, municipalidades, sindicatos, es la definición misma de la oligarquía gerencial que hoy nos asfixia.

¿Qué es el estoicismo?

La filosofía nos exige ser agentes activos de la historia en lugar de refugiarnos pasivamente en la resignación estoica.

                                                          G.W.F. Hegel

Pocas concepciones filosóficas han gozado de un prestigio tan prolongado como el que ha tenido el estoicismo. Desde la primera gran crisis sufrida por la Antigüedad clásica hasta la actual industria cultural en redes, dedicada al negocio de la autoayuda, la Estoa -como también se le conoce- ha sido presentada como la escuela de la fortaleza interior, de la serenidad, del dominio y el control de sí mismo. Sus máximas reaparecen una y otra vez bajo nuevos formatos: aceptar lo inevitable, concentrarse exclusivamente en aquello que depende de uno mismo, permanecer imperturbable frente a las vicisitudes del mundo. Y es que, para la Estoa, la resignación recibe el nombre de sabiduría, y la adaptación es concebida como libertad. Y no es por mera casualidad, porque a esta doctrina también se le conoce como la “libertad de la autoconciencia”.

Y sin embargo, justo ahí donde la certeza sensible supone haber encontrado las mayores virtudes y verdades estoicas, la filosofía se ve en la necesidad de poner al descubierto los límites que el propio estoicismo -quizá sin saberlo- se ha fijado. Porque la grandeza de la filosofía no consiste en reconciliar prematuramente al individuo con la realidad, sino en comprender que la propia constitución de la realidad -la Wirklichkeit- está, de modo inevitable, atravesada por contradicciones que reclaman no solo ser pensadas, sino comprendidas y superadas. En esto consiste su oficio, pues, como se sabe, el pensamiento filosófico tiene sus orígenes en la vindicación de la negación. Solo que no se trata de una negación indeterminada, abstracta, caprichosa o meramente destructiva, sino de aquella fuerza espiritual que es capaz de reconocer el hecho de que la inmediatez no agota la realidad efectiva, la “realidad de verdad”.

El estoicismo representa el primer gran intento sistemático por trasladar el conflicto histórico hacia el interior de la consciencia individual. De hecho, cuando los individuos se sienten incapaces de modificar el orden de las cosas, se ven en la necesidad de aprender a modificar su actitud frente al mundo. Por eso, donde las viejas estructuras políticas y sociales permanecen intactas, la libertad queda reducida al gobierno de las propias representaciones, y el universo puede continuar siendo injusto: sólo basta con aprender a no sufrir por ello.

No deja de ser significativo el hecho de que semejante pensamiento comenzó a alcanzar gran popularidad cuando las antiguas ciudades-Estado griegas iban perdiendo su autonomía política y los individuos empezaban a experimentar impotencia frente al peso abrumador del poder imperial. Cuando el curso de la historia parece haber llegado a su fin, la libertad termina refugiándose en la interioridad. En sus escritos juveniles, Hegel, no sin ironía, define la pérdida de la unidad orgánica y su consecuente pasaje a la mera ficción reflexiva citando las Escrituras: “El que no cabe en el cielo de los cielos, se encierra en el claustro de María”. Eso es el estoicismo.

Es evidente que toda retirada tiene un precio ético-político y conceptual. Ahí donde el sujeto se ve en la necesidad de renunciar al compromiso de transformar el mundo, resulta inevitable terminar adaptándose a él. La serenidad se convierte lentamente en conformidad. La sabiduría degenera en resignación. La libertad acaba confundida con la capacidad de soportar el peso de aquello que ya no se intenta modificar.

También en la Fenomenología del espíritu, Hegel observa que el modelo de libertad que proponen los estoicos es el modelo propio de la libertad abstracta. Es verdad que con la Estoa el pensamiento descubre la independencia interior, sea “sentado en el trono o atado con cadenas”. Pero lo hace al precio de abandonar la riqueza concreta de su existencia histórica, social y política. El sujeto permanece libre únicamente porque ha vaciado de contenido efectivo -has put in the trash can!- su relación con el mundo. La conciencia encuentra refugio en sí misma en el preciso instante en el que ha dejado de reconocerse como protagonista de la historia.

Tampoco es casual que las formas contemporáneas del estoicismo reaparezcan, por cierto, en sociedades atravesadas por profundas crisis económicas, sociales, políticas y culturales. La referencia no solo involucra a los eventuales Estados “51”. La grandeza de una sociedad no reside en el tamaño de su territorio. Millones de personas reciben a diario la invitación para controlar sus emociones, gestionar la ansiedad, aceptar la incertidumbre y fortalecer su resiliencia. Todo ello puede poseer un indudable valor psicológico. Pero cuando estas exhortaciones sustituyen la comprensión de las causas objetivas del malestar, la terapia termina funcionando como una extraordinaria pedagogía de la adaptación al sojuzgamiento. Un film venezolano de 1978, escrito por Rodolfo Santana, dirigido por Mauricio Walerstein y protagonizado por Simón Díaz, lleva por título: “la empresa perdona un momento de locura”.

Así, pues, el propósito de la Estoa no consiste en la transformación de las condiciones que producen la angustia, sino en aprender a convivir con ellas. Y si, como afirma Benedetto Croce, la filosofía es “la afirmación de que la vida y la realidad son historia y nada más que historia”, entonces, su tarea esencial comienza exactamente donde termina la resignación. Porque pensar significa descubrir que la realidad no constituye un destino inmutable sino el resultado histórico de la actividad humana. Lo que ha sido hecho puede ser re-hecho; lo que existe porque ha llegado a ser puede también dejar de ser. La historia no es el escenario donde los hombres representan un papel previamente escrito: es la obra que ellos mismos producen, incluso cuando todavía ignoran que son sus autores. Verum et factum convertuntur, dice Vico.

Por eso mismo, la negación constituye el verdadero principio de toda libertad. Negar no significa, como ya se ha indicado, destruir el mundo, sino rechazar los supuestos de una aparente “naturalidad” de las cosas. La negación rompe el hechizo -y el hastío- del hábito revestido de verdad. Pone en crisis, pues, la ilusión según la cual las instituciones, las relaciones sociales o las formas de poder son tan naturales como las montañas o los mares. Cuando la conciencia descubre que todo orden histórico ha sido objetivamente producido, descubre simultáneamente la posibilidad objetiva de transformarlo. Ésta es, tal vez, la mayor lección dejada por Spinoza, Vico, Hegel y Marx. El espíritu no habita fuera de la historia. La razón no contempla el mundo desde una altura inalcanzable. Pensar es participar en el movimiento mismo mediante el cual la realidad se hace y se des-hace constantemente, Immerwieder.

Quizá por eso, la serena quietud del ser parmenídico no constituya la virtud suprema del pensamiento. Mucho más fecunda resulta ser la inquietud del devenir heraclíteo. Aunque es justo reconocer que ambas determinaciones son términos opuestos correlativos y que, en tal sentido, cada una es determinante para la otra. Pero ahí donde la conciencia permanece tranquila o indiferente frente a la injusticia, se inicia el proceso de autoextinción del pensamiento. Y, a la inversa, ahí donde el espíritu experimenta la contradicción como una herida abierta, inicia auténtica y verdaderamente la filosofía. En estos tiempos, la Estoa ha devenido ideología, y con ello ha reafirmado su condición de conciencia infeliz que debe soportar el mundo. Su historia es la historia del nacimiento de la interioridad como respuesta a la desaparición del Ethos ciudadano. Pero más allá de la oferta -del “dos por uno”- que enseña a soportar el peso de la existencia, signada por la figura de Sísifo, la filosofía tiene la obligación de revelarse como el esfuerzo de comprensión de una vida que puede dejar de ser el ritornelo de la obstinación.

Presentación de las clases magistrales sobre identidad, estoicismo y deconstrucción.

El programa anual de filosofía aplicada combina psicología, estoicismo y análisis de poder. Su objetivo principal es ofrecer herramientas prácticas para recuperar la autenticidad frente al ruido moderno. Las sesiones combinan exposición teórica con debates confidenciales para fomentar el pensamiento crítico y evitar la manipulación algorítmica.

Detalles del programa anual de filosofía aplicada

Esteban Higueras Galán, Jonatan Alzuru y José Rafael Herrera presentan un programa diseñado para ser una herramienta práctica. El objetivo es cuestionar la identidad, entender el carácter y analizar las estructuras de poder que intentan anular al individuo.

Primer trimestre: Psicología, identidad y deconstrucción

El primer bloque se centra en la psicología, abordando la personalidad mediante la deconstrucción. Se utilizará el marco filosófico de Baruch Spinoza para identificar sentimientos, rescatando el concepto de conatus. El propósito es ofrecer una herramienta frente a problemas contemporáneos como el narcisismo, funcionando como una terapia guiada para aprender a pensar por cuenta propia.

Segundo trimestre: el oficio de vivir y el estoicismo

El segundo trimestre se enfocará en el "oficio de vivir", estudiando a autores como Séneca y Marco Aurelio. Se analizará cómo los antiguos concebían la vida como una obra de arte, utilizando textos originales de Cicerón para desarrollar la inquietud, el conocimiento y el cuidado de sí, elementos esenciales para el autogobierno.

Tercer trimestre: estructuras de poder y modernidad

El bloque final analizará la modernidad y las estructuras de poder contemporáneas. Se estudiarán pensadores como Nicolás Maquiavelo, Giordano Bruno y Baruch Spinoza para demostrar los mecanismos de manipulación política y social, permitiendo a los estudiantes ejercer una disidencia real.

Eje transversal: Iniciación a la filosofía aplicada 

Como columna vertebral del programa, se imparten 9 clases magistrales transversales conjuntas a un ritmo de una sesión al mes. En este espacio, que funciona como un recorrido integral de iniciación, los conceptos dialogan de forma interdisciplinar, uniendo las tres perspectivas del claustro (psicología, ética y política). Es el entorno donde el marco teórico aterriza definitivamente en los conflictos vitales del alumno, acompañándolo en la construcción de un criterio propio frente al consumo pasivo de ideas prefabricadas.

Contexto científico y crítica a la cultura digital

El curso se vincula con los descubrimientos neurobiológicos de Antonio Damasio sobre los afectos de Spinoza. Se critica la cultura del estoicismo superficial de internet y se advierte sobre la manipulación algorítmica, como el caso de Cambridge Analytica, donde las redes manipularon a sujetos a gran escala.

Metodología de las sesiones y logística

Las sesiones en directo incluyen 60 minutos de exposición y 30 minutos de debate abierto a puerta cerrada, sin grabación. Se busca evitar la formación pasiva, permitiendo que los estudiantes formulen preguntas en tiempo real para fomentar la interacción.

Transcripción completa de la presentación

Ah, no estabas grabando, ¿no? Hola, muy buenas. Bueno, pues aquí estamos. José Rafael, Jonathan, queremos presentar qué aprendizaje queremos, qué tipo de clases vamos a dar a las personas, ¿no?, a esos alumnos. Era una diapositiva que la voy a enseñar ahora. La defensa personal intelectual, digamos, este esta clase, estos cursos son para personas que quieren aprender, que quieren defenderse del mundo. Eh, es filosofía aplicada. Eh, bueno, eh, voy a la primera, el primer trimestre tengo yo seis clases y se va a centrar en psicología. Es decir, vamos a hablar de personalidad y de identidad. Cuando se habla de personalidad en psicología, lo que se refiere es a las formas de defenderte contra el otro, a las formas de eh filtrar la realidad, esa percepción y cómo te defiendes de un contexto social, de la personalidad del otro, de lo que quiere esa persona, de lo que quieres tú. Bueno, y al final la personalidad es algo que son comportamientos que se dan en el ámbito social y que puede hacerte, eh, adicto a una serie de comportamientos por condicionamiento que te generan adicciones, distintos tipos de adicciones. La identidad, la identidad tiene que ver con la filosofía, con las palabras. La identidad tiene que ver con qué piensas tú de cierta idea, qué idea tienes, qué creencia tienes sobre algo y cómo eso te define. Es decir, la personalidad y la identidad tienen que unirse para tener un sentido. Ahí entraría la filosofía dentro del comportamiento, digamos. Bien, de esto va ir un poco mi curso. Eh, eh, va de cómo, cómo, cómo ser auténtico, cómo, cómo generar esa identidad. Hm. ¿Y cómo lo voy a hacer? Pues eh fijándome sobre todo, como sabéis, en Espinosa y en esas emociones de Espinosa, vamos a encontrar eh unos sentimientos, una forma de identificar esos sentimientos que a través de nuestra personalidad llegamos a comprender cosas que están más allá de nosotros, a poder percibirlas de forma distinta, adueñarnos de esas cosas. Llegamos a ser aptos para la filosofía, para comprender. Mi curso se centra sobre todo en estas dos ideas de forma muy general: en identidad y personalidad. ¿Vale? Eh, llego aquí a la deconstrucción, este concepto, esta idea tan de los filósofos franceses, ¿no?, que es la necesidad de ir a lo más simple, ir a lo más concreto, ir a la afección, a lo primero que te afecta, a esa imagen, a esa emoción compleja, ir haciéndola cada vez más pequeña y más simple. Eso se consigue con estos sentimientos, con las explicaciones de los seis sentimientos que ya después os mostraré. Separando el vehículo del comportamiento del ser filosófico. Vale, aquí en esta diapositiva se parte un poco de lo que es la personalidad y lo que es la identidad, el conatus, ¿no? La fuerza vital. Aquí, aquí en esta psicología, en mi punto de vista y en este marco, eh rescato un poco el conatus de Espinosa y se deja ver más claro todo lo que el psicoanálisis no ha sabido mostrar con este de las pulsiones y con esta forma más abstracta y poco concreta. Bueno, y la percepción es el sujeto de Averroes. Esto que es el principio de la inmanencia, cuando la psicología se separa del resto de ciencias. Es importante fijarnos en ese punto. Bueno, y durante el curso se desarrolla también para dar seguridad en la forma de percibir que existe y apoyar unas ideas con otras. Básicamente, este curso viene como respuesta a que yo trabajo de psicólogo y trato problemas de personalidad en terapia, en psicoterapia, y el problema de personalidad más acuciante hoy en día es el narcisismo, se puede decir, la forma de alterar, la forma de percibir propia por creencia. Eh, bueno, y además es algo que está, pues, en todos lados, está, eh, en redes sociales, en películas; es decir, la cultura premia un poco ese comportamiento. Así, aquí están los seis sentimientos que muestro también en mi libro Terapia Espinosa y que aquí se van a trabajar de una forma más práctica, casi como una terapia grupal en la que es guiada por mí, guiándonos por una serie de conceptos de ideas y que tú después podrás aplicar a tu propio pensamiento y a tu comportamiento. Además, como sabemos, hay 30 minutos de clase no grabada para generar ese debate y esa interacción, ese aprendizaje en el que se pueden intercambiar ideas y que también en el programa anual, para las personas que se acojan al programa premium anual con el certificado, pues a esas personas también se les va a la evaluación esos 30 minutos. Bueno, aquí acabo mi presentación. Eh, le dejo, le paso el turno a Jonathan, ¿te parece, Jonathan? Bueno, eh, la psicología, como estaba planteando Esteban, tiene su fundamento en la filosofía y precisamente uno de los asuntos que vamos a leer es una carta que escribió Cicerón a su hijo que, eh, se le colocó el nombre de Los oficios, así se llama, donde la carta es una una larga carta que es un tomo, pues, eh, de unas 600 páginas, una cosa así. Eh, la carta es él mostrándole aquellas cosas que él considera que en la academia no se las puede enseñar un filósofo, sino alguien que lo conoce. Así le dice: "Porque te conozco, es que te puedo decir estos asuntos". Y fundamentalmente, Michel Foucault, al estudiar a Cicerón, a CNECA, ha colocado como tres puntos importantes eh eh para el abordaje de Cicerón. ¿Y qué es la inquietud? Hay que inquietarse, conocerse y cuidarse. Esos tres elementos, la inquietud, el conocimiento y el cuidado de sí, tienen la función de gobernarse a sí mismos para gobernar a los otros. Cuando estoy hablando de gobierno, piensen ustedes que el padre, la madre gobierna una familia. Eh, en el trabajo tú tomas decisiones, gobiernas, ¿qué tipo de gobierno ejerces? En nuestras sociedades tenemos gobierno que solemos ver, pero no vernos a nosotros. Aquí el punto es cómo vernos. La filosofía va a dar un conjunto de herramientas y piensen ustedes la importancia de las corrientes filosóficas del mundo antiguo, sobre todo voy a hablar del romano, que tu ciudad europea está articulada con una arquitectura, con obras de arte, con una ingeniería antigua de los romanos. Y piensen que el Imperio Romano era todo lo que es hoy día Europa, el norte de África y parte de Asia. Bueno, como esos señores gobernaron por varios siglos, por lo menos desde el siglo I hasta el siglo I. Es decir, es la estructura política más sólida de la historia occidental. 400 años gobernando. Justamente esos gobernantes, fíjense ustedes, eh no escribieron un tratado de arquitectura, no escribieron un tratado de estética de escultura, no escribieron un tratado de religión, no escribieron un tratado político y sin embargo, se dio un desarrollo político, un desarrollo en términos estructurales de la ciudad, en términos del comercio. Y los que estudian derecho, recuerden que vieron derecho romano, pero ellos no teorizaron sobre el derecho. Su formación fue a través de cartas individualmente, pero que tenía un efecto político y social muchísimo más contundente que los griegos, porque los griegos elaboraron una teoría, pero jamás ejercieron un gobierno los filósofos. En cambio, tenemos, por ejemplo, a un gran emperador como Marco Aurelio, que es uno de los emperadores que va a retomar Maquiavelo. Y Maquiavelo, cuando escribe El príncipe, utiliza la misma estructura que los estoicos, que los epicúreos, que los neoplatónicos. ¿Cuál es esa estructura? Que Maquiavelo va narrando cómo es el ejercicio del poder y termina con unas máximas de acción. Y cuando termina con unas máximas, cuando le presenta Maquiavelo, cuando presenta su texto, que se lo dice: "Bueno, te estoy donando mi experiencia individual y también lo que he estudiado". Allí perfectamente se conecta este proceso con la política y esa estructura Nietzsche le llama la vida como una obra de arte. De eso tratará y leeremos no libros, eh, de interpretaciones, le veremos a los propios autores. Es sí. Y bueno, yo creo que el curso que me corresponde a mí es un curso que deriva de estas concepciones de las cuales Jonathan Alzuru ha dado pista, ha dado, digamos, una reflexión, porque todo lo que a continuación sigue comienza a desarrollarse después de esa fructífera época del Imperio Romano, cuando una vez que cae el imperio, una vez que comienza el mundo medieval, viene una progresiva reconstrucción de la vida y particularmente del ejercicio de la libertad. Entonces, hay, por supuesto, una especie de confrontación, eh un clima, un ambiente de divergencia entre lo viejo, que está fundamentalmente eh conformado por la tradición religiosa, por la teología, y lo nuevo, lo que está comenzando a nacer, y eso nuevo eh en buena medida tiene no solamente mucho de estoico, sino esencialmente de escéptico. Y les voy a decir una cosa fundamental que dice Hegel en la Fenomenología del espíritu. Dice que la verdad del estoicismo está en el escepticismo y ese concepto es lo que anima, lo que a mi juicio transforma en malditos a tres de los más grandes filósofos de la época del Renacimiento: a Nicolás Maquiavelo, a Giordano Bruno y a Baruch Espinosa, que cierra prácticamente el ciclo del Renacimiento y abre una nueva etapa en la historia del pensamiento filosófico. Pero no es posible el desarrollo de esas tres etapas sin verlas, sin concebirlas en unidad, en una cierta relación, en un cierto tejido que justifica, a mi juicio, la idea de que hayan sido concebidos como filósofos peligrosos, como filósofos, digamos, de los cuales valdría la pena separarse; habría que pensar poco en ellos porque estaban en contra de la tradición, en contra, digamos, de las máximas teológico-religiosas en sentido positivo, y esto los hacía, los convertía en unos tipos verdaderamente subversivos. Y por eso, en el caso de Maquiavelo, queda sometido a torturas. Eh, imagínense ustedes las torturas a las que fue sometido Maquiavelo, que luego fue exiliado. Eh, en el caso de Giordano Bruno, bueno, fue conducido a la hoguera, fue quemado por su eh conceptos fundamentales, ¿no? Por su confrontación con el espíritu de la teología medieval. Y en el caso, por supuesto, de Espinoza, fue excomulgado y fue maldito, fue objeto de una doble maldición, porque primero lo maldijo su propia iglesia, la iglesia judía, y luego lo maldijo la religión cristiana, el cristianismo, el protestantismo, etc. Entonces, es una cosa que vale mucho la pena investigar y tener presente para saber la historia de estos tres grandes pensadores que condujeron en buena medida a lo que podríamos definir como el espíritu de la modernidad. Y bueno, de eso trata un poco nuestro curso. Y fíjense que de alguna manera las tres visiones que aquí van a tener ustedes eh es una visión eh que tiene una, digamos, un seguimiento, tiene una conducción, un hilo conductor eh y bueno, bien vale la pena, digamos, el esfuerzo para tener una visión de conjunto de eh lo que vamos a desarrollar. Así que los invitamos muy cordialmente a que se inscriban en nuestros cursos. Muy bien. Eh, es un curso en el que llevamos trabajando ya un año. Hace un año que empezamos a poner las primeras.

Las primeras ideas para montarlo, cómo unirnos, ¿no?

Bueno, el psicológico, lo que tiene que ver conmigo está demostrado muy bien. Últimamente, Antonio Damasio, por ejemplo, que es un neurobiólogo portugués, hizo un libro hace ya años, ¿no?, sobre Espinosa y demostrando que la teoría de Espinosa de que eh tiene un correlato neurobiológico, de que toda idea se corresponde con un cuerpo, con un movimiento de un cuerpo, con algo neurológico. Bueno, hay cada vez más experimentos neurocientíficos en el campo de la psicología que llegan a estas suposiciones, a que los afectos que definió Espinosa, eh, bueno, pues son válidos. Hoy mi curso se basa en eso, en esa parte de la deconstrucción para que podamos ser conscientes de qué nos afecta, cómo nos sentimos, para volver a experimentar de una forma racional, lógica y vivida, ¿vale? Entonces ahí se va a dar esa estructura, la estructura de la de construcción, ¿no? Eh, también estamos en un mundo hoy en el que el estoicismo está en todos lados, o sea, no el estoicismo que acaba de explicar Jonathan y eso y esa forma práctica en la que se forman, eh, que se basan sus cursos, sino esa cultura del estoicismo que hay por internet, que suelen ser frases hechas.

Jonathan, te veo, te veo ahora mismo escribiendo algo, pero es sobre eso, sobre eso para tu curso, o sea, ahí une esa falsa percepción estoica que tenemos hoy. Eh, pretende hacerse auténtica después de mi curso de psicología de construcción. Eh, di si quieres decir algo, dilo.

No se te escucha, Jonathan. No se te oye. El micrófono lo has quitado. Ahí va. Yo quería decir lo siguiente. Eh, si ustedes han visto el documental Nada es privado, uno de los problemas que allí ese documental relata es una experiencia que todos vivimos en la vida cotidiana. ¿Qué relata el documental? Un hecho real. De la empresa Cambridge Analytica, eh, cómo utilizaron los me gustas de Facebook para manipular las elecciones, cómo eh utilizaron los me gustas de Facebook para generar, como experimento social, que los monjes, piensen ustedes, los monjes budistas, es decir, unos sujetos que tienen una práctica sumamente pacífica, se transformaran en sujetos violentos contra los musulmanes y esto generó un genocidio en Myanmar. Eh, cuando estudió la ONU ese caso, uno de los factores fundamentales que descubren es que las redes sociales manipulaban a los sujetos. Y cuando ustedes vean el documental, nada es privado; verán que esa manipulación es sumamente estudiada. Es decir, eh, hay un artículo científico que elaboraron los científicos psicólogos de Cambridge, donde muestran que pueden determinar la personalidad heterosexual, la religión, si tiene problemas afectivos o no con el 80% de exactitud con respecto a un test psicológico. Hicieron un muestreo de más de 15 casos. ¿Por qué te estoy diciendo esto? Te lo estoy diciendo porque tú frente a la pantalla estás siendo esclavo sin saber de las redes; por lo tanto, este curso desde distintas perspectivas te va a dar la posibilidad de tener una distancia con respecto a esas redes, a esa manipulación global, a esa manipulación. ¿Cómo te puedes distanciar? Ahora, eh, esto no es una receta mágica, no se trata de fáciles formas, formas fáciles de aplicar. Como lo pueden ver, voy a arrancar con el que me conoció José Rafael Herrera, que me va a complementar. Sí, sí, uno lee el texto de Maquiavelo, que es considerado como el padre de la política moderna; Maquiavelo da un conjunto de recomendaciones para cómo preservar y acrecentar el poder, pero le dice una cosa fundamental al príncipe. Mire, compañero, en tiempos de paz es cuando usted más tiene que practicar, es decir, tienes que es un ejercicio constante. Ahora, para comprender de qué trata el ejercicio, bueno, hay que leer a los autores, porque no es una receta, más bien arranca, como bien dijo José Rafael Herrera, de una posición escéptica. ¿En qué sentido? ¿Quién soy? Que esa interrogación de sí, ¿quién soy? Eso rápidamente el que me está escuchando puede decir: "Yo soy A B Bueno, le muestro rápidamente. Usted cuando está en una iglesia se comporta de una manera, frente a sus hijos se comporta de otra, frente a la institución educativa se comporta de otra. En las redes sociales, una práctica cotidiana es ponernos máscara y comportarnos de otra manera. es decir, ¿quién es usted? Esa es una interrogación, esa es la inquietud y esa es una práctica, el conocimiento es una práctica de indagación de sí y del entorno. Por eso no hay separación entre el gen democrático, que es mi vida familiar y mi vida interior, y la relación con los otros, con la polis. Es decir, cuando te están dando un curso de autoayuda con los estoicos, están obviando el contexto sociopolítico en que te estás encontrando. Yo arranqué con el contexto, pero también vamos a abordar los contextos particulares. Jonathan es especialista; ha escrito dos libros sobre estoicismo. Así es, Jonathan. Y sabe muy bien de lo que habla en este estudio que se queda en la autoayuda, ¿no? Justo el curso de Jonathan va después del mío, que trata ese sentimiento individual y le da más contexto a Jonathan en el contexto social que se va mezclando. Llega y llega José Rafael en el tercer trimestre. Así es. Sí. Yo estoy totalmente de acuerdo con lo que afirma Jonathan y pienso que se trata justamente de eso, de que estas perspectivas contemporáneas, eh sobre todo en función de las redes, manipulan lo que realmente es el estoicismo y lo colocan de una manera bastante paupérrima, diría yo, bastante superficial y con el único objetivo de ganar algún dinero en beneficio propio y en perjuicio de la gente inocente. Bueno, pues yo creo que se trata de hacerle comprender a muchos profesionales, incluso porque me he dado cuenta de que hay muchos profesionales médicos, sobre todo, eh, que están asumiendo el estoicismo como una doctrina, pero no como una filosofía, no como una forma de pensar, no como una forma de comprender. Y eso es precisamente lo que nosotros tratamos o vamos a tratar. De eh, digamos, eh transmitirle a las personas que trabajan o que piensan inscribirse en este curso con nosotros, ¿no? Muy bien, muchas gracias. Estamos con muchas ganas de empezar, eh, y queremos sobre todo que este curso sea práctico. Hay una hora de teoría en la que vamos a presentar diapositivas cada uno dependiendo de las clases y después va a haber media hora de charla y es ahí donde está la mezcla, donde la otra persona ha podido escucharnos, ha podido pensar por sí misma, puede chatear en directo mientras vamos haciendo la presentación durante esa primera hora en un chat que no se verá, que aparece aquí la pregunta para nosotros y la podemos ir leyendo. Y después, a final de clase, pues se va a debatir; ya no se graba esa sesión, esa última media hora, y ahí se graba, se habla a puerta cerrada para que se dé un aprendizaje mucho más íntimo y queremos, pues, que sea ojalá auténtico. Eso es lo que es nuestro deseo en este curso. Queremos hacer algo a donde no llega la inteligencia artificial y es a sentir y a pensar y a darle un orden a eso mismo que sea bueno, básicamente bueno para nosotros, bueno para la sociedad y para todos entre sí. Bueno, por mi parte, ahí queda la presentación. Este saludo a todos. Saludos. Bueno, un gran abrazo y bienvenidos a nuestro curso.