25 de julio de 2011



Deleuze contra el concepto de ‘intencionalidad’

Publicado por: Esteban Higueras Galán / @HGEsteban
Para comenzar a intentar desarticular en el lector una noción que, debido al apoyo que recibe del sentido común, pocos estarían dispuestos a abandonar, empecemos por definir nuestro concepto. Nos limitaremos a la definición del Diccionario de filosofía de Ferrater Mora no sólo debido a que el condensado de ese artículo (Intencionalidad) nos permitirá adquirir una idea suficientemente clara del término que nos ocupa sino principalmente porque carezco, por el momento, de otros medios para ahondar en el mismo. Intención, intencional, intencionalidad, son nociones que tienen, principalmente, dos sentidos: 1) el sentido lógico y epistemológico (que muchas veces están entremezclados), y 2) el sentido ético. Este segundo sentido es el que, seguramente, el lector habrá entendido primero debido a que es el sentido que utilizamos con mayor frecuencia en el habla cotidiana. Es el sentido que refiere a la intención (ética o moral) que subyace a una acción, como cuando decimos “Disculpa, no había sido esa mi intención”. Sin embargo el sentido que aquí nos interesa es el primero, el sentido epistemológico (dejemos el lógico). “El vocablo ‘intención’, intentio – nos dice el Diccionario -, expresa la acción y efecto de tender (tendere) hacia algo (aliquid tendere)” [1]. En su sentido epistemológico, pues, la intencionalidad puede entenderse como “el acto del entendimiento dirigido al conocimiento de un objeto”. Cuando el sujeto cognoscente actúa cognoscitivamente, el modo de ser de este acto cognoscente es una especie de atención dirigida sobre la realidad conocida. La esencia de nuestra noción es, pues, la de un sujeto que tiende a y un objeto hacia el cual se tiende. No hay, creo yo, ninguna dificultad para entender de qué va el asunto y uno se preguntará por qué los filósofos nos complicamos tanto la existencia recurriendo a conceptos (como el de ‘intencionalidad’) que podrían ser sustituidos por otros más adecuados o, por lo menos, más conocidos. La razón que puedo ofrecerles aquí, si me preguntan, es que existen en filosofía muchos conceptos que tienen sus orígenes en la Edad Antigua o en la Edad Media (y, por lo tanto, en otros idiomas o lenguas, muchas veces muertas) y que han sobrevivido en el lenguaje técnico filosófico a lo largo de milenios, no obstante sufrir siempre importantes modificaciones a lo largo de su historia. Lo importante aquí (no nos compliquemos demasiado) es señalar que el concepto filosófico de ‘intencionalidad’ quiere significar solamente “la referencia a un contenido”: por una parte el sujeto que tiende a, por la otra el objeto hacia el cual este sujeto tiende. O, en palabras de Descartes, cada cogito tiene su cogitatum. La intención se entiende, entonces, como un “atender”, y –como dijo Husserl al inicio del siglo XX- la nota esencial de los ‘fenómenos psíquicos’ es la de que contienen intencionalmente un objeto. Dice: “Reconocemos bajo la intencionalidad la propiedad de las vivencias de ‘ser conciencia de algo’”. Eso es todo lo que, para el problema que nos ocupa, es necesario saber. Sospecho que para cualquier lector que me siga hasta ahora, la noción de ‘intencionalidad’, en su sentido epistemológico, no es ni difícil, ni cuestionable. El sentido común nos dice que la conciencia necesariamente tendría que ser conciencia de algo; que el sujeto empírico forzosamente está puesto delante de su objeto; que el conocimiento es, pues, conocimiento sobre algo. Por qué un filósofo como Gilles Deleuze -raro (yo diría extra-ordinario) como los ha habido pocos- habría de oponerse a esta noción tan usual, tan natural, tan amigable.
Para comprenderlo, habremos de adentrarnos en el corazón mismo del pensamiento deleuziano. A pesar de que este filósofo francés es bien conocido por otorgar una importancia sin par en la historia de la filosofía a los conceptos de ‘diferencia’ o de ‘multiplicidad’, es verdad que también ocupa un lugar importante en su pensamiento el desarrollo de la noción de Ser o de Uno, al que Deleuze rebautiza con el nombre de Uno-Todo [2]. Recurriremos a los fragmentos pertinentes de una de sus mayores obras, Diferencia y repetición, para adentrar plenamente al lector en este interesantísimo problema que nos ocupa.
Nos dice Deleuze: “Nunca hubo más que una proposición ontológica: el Ser es unívoco. […] De Parménides a Heidegger, se retoma la misma voz, en un eco que forma por sí solo todo el despliegue de lo unívoco. Una sola voz constituye el clamor del ser” [3]. El Diccionario de la Real Academia Española nos da la definición filosófica para ‘unívoco’: “Dicho de un término: Que se predica de varios individuos con la misma significación” [4]. Así pues, que el Ser sea unívoco no significa otra cosa que, no obstante hay en nuestro Universo diferentes entes, cualidades, relaciones, números, etc., de todos ellos se dice que son. Por ello, cuando se dice de muchas cosas que son (‘el cielo es…’, ‘la economía es…’, ‘mi tristeza es…’, etc.); cuando se habla de sus cualidades (‘el perro es grande’, ‘el mar está rojo’, etc.); cuando se habla de cuántos son (‘tres ojos’, ‘diez mandamientos’, etc.); cuando se expresa, pues, cualquier cosa, el último designado parece ser siempre el Ser. En palabras de Deleuze: “[El] ser, ese designado común, en tanto se expresa, se dice a su vez en un único y mismo sentido de todos los designantes o expresantes numéricamente distintos” [5]. Un único y mismo sentido, entiéndase bien: Ser.

En efecto, lo esencial de la univocidad no es que el Ser se diga en un único y mismo sentido, sino que se diga, en un único y mismo sentido, de todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínsecas. El Ser es el mismo para todas esas modalidades, pero esas modalidades no son las mismas. Es ‘igual’ para todas, pero ellas mismas no son iguales. Se dice en un solo sentido de todas, pero ellas mismas no tienen el mismo sentido [6].

Esto es lo que significa que el Ser tenga una sola voz para todos sus modos. “El Ser se dice en un único y mismo sentido de todo aquello de lo cual se dice, pero aquello de lo cual se dice difiere: se dice de la diferencia misma” [7]. Que el Ser se diga de la diferencia es ya un pensamiento hermoso, pues nos lleva al corazón mismo de la filosofía deleuziana en donde el Ser es diferencia. “Es el Ser el que es Diferencia –dice nuestro filósofo-, en el sentido en que él se dice de la diferencia” [8]. Puedo con toda seguridad afirmar que el pensamiento sobre la univocidad del Ser es, para la mayoría de los lectores que me siguen hasta aquí, tan poco cuestionable y tan fácil de aprehender como el concepto de ‘intencionalidad’ que vimos anteriormente. Y sin embargo… La univocidad del Ser no compromete la diferencia (como lo cree Alain Badiou, opositor un tanto envidioso de la grandeza de Deleuze), pero sí que compromete, lo vamos a ver, el concepto mismo de ‘intencionalidad’. ¿Por qué razón? ¿Por qué habría la tesis de la univocidad del Ser comprometer la tesis de que la nota característica de los fenómenos psíquicos es la de interiorizar a su objeto intencionalmente? Porque habremos de advertir, antes que nada, que la intencionalidad de la conciencia, ese tender hacia las cosas, no es sólo una atención de lo interno a lo externo, del sujeto hacia su objeto. Es, sobre todo, una interiorización subjetiva del objeto externo que pretende conocerse. Es sólo interiorizando intencionalmente que la conciencia se apropia de su objeto y lo conoce. El objeto, de algún modo, entra en la conciencia, lo externo ‘se mete’ en lo interno y así el sujeto puede decir que conoce a su objeto.
Por otro lado (vayámonos acercando al foco del problema por aproximaciones), la tesis de la univocidad del Ser nos indica que el Ser se expresa en diferencias, es decir, que todo lo que es, es una modalidad diferenciada del Ser, no siendo éste sino la expresión multifacética, multidimensional, multívoca, del Uno-Todo siempre unívoco. Esto es lo mismo que decir que todo lo que es viene siempre de más lejos, de un Ser Uno-Todo que, no obstante ser unívoco, es al mismo tiempo fuente de recursos infinitos. Los árboles, los océanos, las estrellas y galaxias, nuestros sentimientos, nuestros pensamientos, todo, en fin, lo que puebla este Universo, no son sino modos infinitamente diversos de un mismo Ser que los reúne a todos en su seno. Por ello Deleuze dice: “Una sola y misma voz para el múltiple de mil voces, un solo y mismo Océano para todas las gotas, un solo clamor del Ser para todos los entes” [9] Y también nos dice en Lógica del sentido: “el Ser es el único Acontecimiento en el que todos los acontecimientos se comunican” [10]. Ahora bien, si le llamamos -aunque sólo sea para usar los mismos conceptos que Deleuze utiliza- lo Virtual a esa parte que venimos llamando Ser o Uno-Todo, y, por otra parte, lo actual a la infinita multiplicidad de entes diferentes en los que este Ser se expresa, tendremos que lo Virtual se expresa en lo actual o simplemente que lo Virtual se actualiza diferenciándose y multiplicándose. Aquí notemos una cosa: lo Virtual, aunque se exprese en modos que van de lo meramente energético hasta lo orgánico, de lo molecular a lo lingüístico, de lo lumínico a lo sentimental, lo Virtual es esencialmente inorgánico, inhumano, impersonal, inconsciente, amoral, afásico, etc. (recordemos que nos movemos ya en la inmanencia absoluta, en la muerte de Dios, es decir, en la falta de todo fundamento trascendente, ya sea éste personal, divino, inteligible, bueno, etc.). Lo que nos interesa aquí acentuar es aquello de que todo viene de más lejos; que incluso nosotros los humanos estamos como atravesados por la potencia infinita e inhumana del Uno-Todo virtual en tanto que somos sólo su actualización (una de tantas). Pero no sólo eso: la subjetividad, el pensamiento, se tornaría, digamos, mucho más rico si se volcase a ese Afuera apabullante que nos atraviesa de parte a parte. El ideal subjetivo sería, pues, el abandono de toda pretensión subjetiva limitada para, en su lugar, dejarse atravesar por el Afuera omnipresente del Uno-Todo virtual [11]. ¿Qué tiene que ver todo esto con la ‘intencionalidad’ de la conciencia?
La intencionalidad, recordémoslo, “presenta el pensamiento como si fuera una relación interiorizada, la conciencia y su objeto, la ideación y lo ideado […] o, en la variante sartreana, el para-sí y el en-sí” [12]. Ahora bien, el pensamiento, como bien lo vimos, es una más de las infinitas modalidades del Uno-Todo. Y aquí viene la tesis fuerte (que por el momento la haremos en forma de pregunta). ¿Por qué uno solo de los modos del Ser (el pensamiento) habría de tener como condición una relación de interiorización (intencionalidad) con otros modos como él? Pues la univocidad del Ser, según Deleuze, “supone que las modalidades múltiples del Ser son exteriores unas en relación con las otras, que ninguna puede tener el privilegio (como pretende tenerlo la conciencia) de interiorizar a las demás” [13]. Pues aquí está en juego –como bien lo indica Badiou, gran lector de Deleuze- la igualdad del Ser, “y esta igualdad implica, sin que haya en esto ninguna paradoja, que nada tenga la menor relación interior con otra cosa. Podemos sostener incluso que el respeto absoluto del Ser en tanto Uno exige en definitiva que todas sus actualizaciones inmanentes estén en posición de no-relación unas con respecto a otras. […] el ver y el hablar, las cosas y las palabras constituyen registros del ser […] totalmente desfasados” [14]. Esta es una tesis fuerte, sin duda, y muchos de los lectores estarán a estas alturas ansiosos de una demostración contundente o por lo menos más convincente. Que la univocidad del Ser haga imposible que ninguna de sus modalidades pueda tener el privilegio de interiorizar a otras es algo que requiere explicaciones.
Si el vínculo intencional existiera, “habría una desigualdad entre el polo activo (la mirada, la nominación) y el polo pasivo (el objeto, lo dicho)”. Ahora bien, “el Ser ‘pasa’ por sus modalidades –lo visible y el lenguaje, por ejemplo […]- de la misma manera. Suponer un lazo intencional entre la nominación y la cosa, entre la conciencia y el objeto, significa, necesariamente, romper con la soberanía expresiva del Uno” [15]. Es por ello que, siendo que las cosas y las palabras son actualizaciones de lo Mismo, no puede haber entre ellas ninguna relación intencional. La clave del asunto parece ser, pues, el que la univocidad del Ser, en su inmanencia absoluta, no puede otorgarle privilegios a ninguno de sus modos; o, dicho de otra forma, que el Ser, en tanto que unívoco, tiene que pasar necesariamente por todas sus actualizaciones de la misma manera. Un Ser unívoco no otorga preferencias, es Igual para todos. Recordemos, además, que el Uno-Todo es esencialmente inhumano, inconsciente, afásico, etc. ¿Por qué habría de otorgarle, entonces, el privilegio a la conciencia de interiorizar a otros modos de ser? Es por ello que -según Deleuze- lo esencial de la relación entre la mirada y la cosa (entre el sujeto y el objeto) es precisamente la no-relación.

Y es sin duda en el ejercicio de la no-relación que el pensamiento “se refiere” más fielmente al Ser que lo constituye. Es lo que Deleuze llama “síntesis disyuntiva”: pensar la no-relación de acuerdo con el Uno que la funda, al separar los términos en forma radical. Atenerse a la actividad de separación como potencia del Ser. Explicar que “la no-relación es todavía una relación, e incluso una relación más profunda”, porque piensa según el movimiento divergente o disyuntivo que, al separar sin tregua, revela la fecundidad infinita e igualitaria del Uno. Pero esta síntesis disyuntiva es precisamente la ruina de la intencionalidad [16].

Hay mucho más que decir sobre este mismo tema. Para empezar, ¿qué pasa entonces con la conciencia si no trabaja intencionalmente, si no interioriza a su objeto? ¿Qué dice Deleuze acerca de aquello que sustituiría a este concepto de ‘intencionalidad’? ¿Por qué nos parece a todos, después de todo, que la interiorización del objeto es la nota característica de los fenómenos psíquicos? En Mil mesetas Deleuze profundiza en las causas de la aparente prerrogativa de la conciencia para interiorizar a las cosas. La supremacía del lenguaje o de la conciencia sería, de acuerdo con Deleuze, sólo una ilusión. Dejemos, sin embargo, este interesantísimo tema para otra ocasión.

NOTAS:

[1] José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Tomo II, pág. 1878.
[2] Alain Badiou, Deleuze. El clamor del ser, pág. 23.
[3] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, pág. 71.
[4] http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=unívoco
[5] Gilles Deleuze, Op.cit., pág. 72.
[6] Ibid.
[7] Ibid.
[8] Ibid. pág. 77
[9] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, pág. 379.
[10] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, pág. 211.
[11] Alain Badiou, Op.cit., pág. 25.
[12] Ibid. pág. 38.
[13] Ibid. (las cursivas son mías).
[14] Ibid. pág. 38s (las cursivas son mías).
[15] Ibid. pág. 39.
[16] Ibid. pág. 39s (las cursivas son mías).


Escrito de Carlos Béjar en Impresionesvivas.
Puedes comunicarte con el por Correo: bejarca@gmail.com  

                       
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