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    La especificidad del lector de filosofía.


    Lectores específicos.

    Como leer filósofos clásicos y comprenderlos. 

    ¿Para que sirve leer filosofía? Y ¿Qué compromiso tiene comprenderla para el lector? ¿Y qué usos? ¿Qué utilidad específica aprehende el lector?. La especificidad de las ideas contenidas en el lector del "manual teórico" es por si misma única, arraigada a ciertas experiencias de la historia personal del lector y capaz de crear otros puentes futuros, es decir, capaz de unirse a enunciados que están por crear, dentro del concepto aprehendido. 


    A esto me refiero con la especificidad del lector filosófico, a que este lector pretende reconocer el hecho de que la idea es aprehendida, y no puede, pero en el proceso adueñante de la idea en el mapa conceptual del sujeto, esta ocupa un espacio que antes no, y propicia que el objeto de nuestro pensamiento se transforme por y para si. La especificidad es posible entenderla desde la unidad y desde la multiplicidad. La idea que se va encerrando en el concepto, en realidad no se encierra sino que se especifica a si misma, se hace más concreta por las razones que ella misma descubre, la especificidad es la corriente hacia lo concreto que une unas ideas con otras. Y que transforma el autoconcepto de formas muy variadas e imperceptibles.



        



     

    Bajo esta proposición de la idea en el camino imparable hacia lo concreto, los textos filosóficos dan menos miedo. El lector tiene que saber que los textos traen consigo una gravedad típica de la historia personal del filósofo, y puede que al no estar claramente enfocado en el problema del gran filósofo que lee, se entorpezca y pierda en la lectura, pero lo más útil para él es seguir leyendo saltándose lo no comprendo, ya que es posible comprender a posteriori - la idea busca su verdad a pesar de ti . Es decir, leer a Aristóteles, a Kant o a Descartes no es cómodo. Menos aún enfrentarse a Hegel, Heidegeer o Wittgenstein. El problema - seguramente - es que nuestra comprensión se acostumbra a discursos más prácticos o técnicos y nos olvidamos que las formas del pensamiento son más simples. El patrón de reflexiones de los grandes filósofos siguen mostrando una realidad propia para el lector, decimos entonces que la lectura funciona, el lector camina por mapas de pensamientos (y qué mapas!, nada menos que de los pensadores que crearon las grandes diferencias de la historia de las ideas). Una buena forma de leer a los grandes también puede ser solo un chismear sobre temas especulativos auxiliares como; de responsabilidad municipal, tecnología o de empatía personal, existen toda clase de problemas menores. En la práctica en los escritos de los grandes filósofos se encuentra cualquier contenido, y sus formas lingüísticas nos proporcionan un modelo sólido sin el que no entenderíamos textos fundamentales de economía, sociología o política, aún cuando la lectura camine sobre un problema menor.

    Entonces que debo hacera para enfrentarme a un autor clásico.



        



     

    Tener un conocimiento previo de lo que vamos a leer no está de más - esto es la base filosófica que enseñan en la facultad, pero, no es indispensable para hacer una lectura, si no la tienes se puede seguir leyendo y el enfoque histórico vendrá después. Esto funciona por que el principio filosófico parte de la certeza de que las reflexiones sobre el mundo y su sentido tienen una lógica diversa afín a otros tipos de razonamientos. Jugar a hacer preguntas y respuestas filosóficas puede ser entretenido si se hace con la conciencia de llegar alguna parte, claro está, pero no tiene necesariamente que seguir el problema del autor.

    El gusto por la declaración teórica anda relacionado con el examen de las precisiones en lo que se lee, por la lógica del texto, por el descubrimiento de nuevos datos sobre la realidad. Porque enfocandonos en él lograremos ver el camino que invita a correr el escritor. Se puede contextualizar el texto proponiéndonos cuestiones como ¿cuándo se escribió esto?, ¿quién lo escribió?, ¿participaba el autor de una corriente filosófica? Estas contextualizaciones se logran buscando una recopilación de filosofía. Inclusive sirve normalmente el resumen que muchas obras traen en la tapa trasera. Es importante crear el vocabulario antes que empezar el libro, y hay que probarlo, no asignar un concepto a la palabra que contenga el libro a la primera. Digo esto porque las maneras de expresarse de uno y otro autor cambian enormemente. El espíritu y el absoluto en filósofos medievales como Averroes es diferente al de Hegel o Hume (que es crítico de este concepto) , y es que la diferencia es el arma de la filosofía, y se pretende siempre alguna cosa con ella. Tanto para el escritor como el lector filósofo. Cuando se lee y se observa que dos filósofos utilizan la misma palabra, núnca se refieren a lo mismo. Ni siquiera (o aún menos) los contemporáneos, y hasta en los casos de maestro a discipulo (Platón - Aristóteles o Hegel - Marx o Ortegga - Zambrano) la palabra siempre experimenta una transformación unida a la experiencia del escritor, se específica a si misma dotando de utilidad a la idea, y como atributo del sujeto propicia que este expanda su especificidad.

    Entonces en la lectura, si no se entiende la expresión del autor conviene seguir adelante. El afán de comprensión perfecta, lleva a un compromiso escaso. Leer una y otra vez una oración liado puede marearnos de manera que perdamos el ritmo del enunciado. Es mejor avanzar a pesar de que no esté todo totalmente claro, luego la perspectiva total puede aclarar conceptos, e inclusive es posible que la complicación no esté de nuestra parte, sino de la del texto (una mala traducción o erratas). No todo en filosofía se entiende, y eso no significa que no entendamos siempre un pellizco de filosofía. Lo que interesa es seguir la huella del erudito que era consciente de su concepto - aunque nosotros no.

    El momento de hacer filosofía.

    Casi siempre, y más en los principios del lector de filosofía, se necesita un lugar y disposición adecuada. Necesitamos una cierta perspicuidad que nos permita concentrarnos. También podría ser que, mas no en todos los casos, se necesite una buena lámpara, un carboncillo y un café. También muy a menudo las ganas de comprender un concepto o crearlo se dan en momentos puntuales, hoy en día esto no es problema, solo hay que sacar el móvil e investigar todo internet rápida y eficazmente. Tomar el hábito que más te complazca para tratar la lectura como algo diferente, hacer filosofía es saciar una necesidad característica del ser humano, es transformar tus hábitos e inventarlos conforme a las ideas contenidas ya aprehendidas, no necesariamente es ir en contra de tus hábitos pero si transformarlos a través de la repetición de sus causas, conceptualizarlos constantemente y olvidar su forma cultural. Lo principal en la lectura de filosofía es reconocer que la idea no puede engañarte, que la idea se limpia de engaños a sí misma, que es específica y el lector cuanto más lee más especificidad se atribuye, es decir más razón y menos tristezas mueven sus ideas

    Semana de la Filosofía

    La semana de la filosofía por @Jrherreraucv

    Cada tercer jueves del mes de noviembre de cada año, por resolución de la Unesco, se celebra el Día Mundial de la Filosofía, desde el año 2005.

    Sin embargo, y en virtud de la cada vez más difícil situación por la que atraviesa la sociedad venezolana, en general, y sus universidades, en particular, la comunidad académica que conforma la Escuela de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela, tomó la decisión de extender dicha celebración, convirtiéndola en una jornada de reflexión y diálogo durante toda una semana. El nombre que recibió esa jornada fue, precisamente, el de “Semana de la Filosofía”, y en ella las diferentes áreas del oficio filosófico –la ontología, la lógica, la teoría del conocimiento, la ética y la estética, así como la filosofía política y social y la filosofía de la praxis y de las ciencias humanas–, han concentrado su atención, quizá como nunca antes, en la crisis orgánica que circunda y pareciera ir asfixiando –cada vez con mayor fuerza– al país.

    Y es que, en efecto, para aquellos que han dedicado su vida a la reflexión filosófica, se trata de pensar la filosofía “aquí y ahora”. Esa es la tarea que, siguiendo el pulso de la filosofía clásica antigua, definieran los grandes exponentes del idealismo alemán como el hic et nunc.  responsabilidad, más allá de todo tecnicismo escolásctico, pareciera ser, más que un mero desiderato, una ineludible necesidad entre nosotros. Y, como toda necesidad, en estricto sentido kantiano, los convencionalismos y las formalidades, en este punto, sobran, especialmente a la hora de dar cuenta precisa de “la verdad de la cosa” que se pretende adecuar, es decir, de la cabal adequatio del sujeto y del objeto del que se pretende dar razón. Tarea, como se comprenderá, nada fácil y que, muy por el contrario, comporta un desafío, un reto para la inteligencia, para elintelligere, tal vez como nunca antes en nuestra historia.

    De hecho, la labor de pensar este “aquí y ahora” se nos ha hecho tan imprescindible que, en buena medida, de ello depende nuestra propia existencia como ser social, como Bildung, porque de ella depende la superación del actual desgarramiento que ha terminado por penetrarlo todo, dejando a su paso temor y fanatismo, corrupción y miseria: nada menos que los pilares sobre los cuales se sustentan los regímenes autocráticos. Más aún, no pensar este ser en este tiempo sellaría, para nosotros, el fin de los estudios filosóficos en sentido estricto y, con ello, su justificación cultural, social e histórica. Lo cual, además, representaría el triunfo de lo peor del cinismo, de la canalla vil, de la complicidad con el “mal banal” del que Hannah Arendt diera cuenta, convirtiendo en artefacto de utilería, en auténtica reliquia de lo muerto, el pensamiento vivo. La filosofía, de hecho, no prospera en los museos de cera ni en las estanterías de la botica; tampoco en las “salas de las momias” ni en aquello que Spinoza llamaba “los asilos de la ignorancia”. Como decía Hegel, “en el gabinete del coleccionista de la naturaleza, solo yacen los insectos muertos, las plantas secas, los animales conservados en alcohol, y todo meticulosamente agrupado y separado, en estricto orden analítico”. Porque ahí donde, como en un “Caracas-Magallanes”, el ser vinculaba estrechamente, con un lazo amistoso, la diversidad infinita, ahora solo se halla presente la amenaza de la muerte.

    Hay, de hecho, tiempos felices, como los tiempos en los que predomina un sistema completo y total. Pero también hay tiempos –como ya se dijo– de escisión, de crisis orgánica, tales como los tiempos presentes. En esos períodos, como dice el joven Marx, la filosofía tiene la necesidad de volver sus ojos al mundo externo, no ya en plan de comprender sino, más bien, de involucrarse con él, de “tejer intrigas con el mundo”, echándose en el “corazón de la sirena mundana”. Con ello, la filosofía entra en el período de su cuaresma, en un tiempo para la penitencia, sin duda, pero también en un tiempo para la liturgia que va preparando el terreno propicio para su resurrección.

    No parece haber muchas alternativas, en consecuencia. La responsabilidad que nos impone el oficio, nos compromete a abandonar las “lecturas desinteresadas”, la nemotécnica del ocio, el absurdo formalismo escolástico, el actuar de espaldas a la realidad, como si nada estuviese pasando. Hay que echar los ojos a las espaldas, voltear la mirada al pasado, para poder reconstruir este tiempo de ausencia de objetividad y de pobreza espiritual. Cada página leída, cada autor, cada disciplina filosófica, cada tema y problema, nos exige dar cuenta, hacer con-cordancia, ser autores y actores del pensar lo que se dice y del decir lo que se piensa, para volver a tejer este ser que estalla en pedazos, transformándolo en el centro mismo de nuestro discurrir. Dice Hegel, en la Real philosophie, que “los pueblos derriban a la tiranía porque ella es abominable, vil, etc.”. Pero, en el fondo, la derriban “solo porque ha llegado a ser superflua”.

    Y, sin embargo, conviene tener presente el hecho de que hacer la “filosofía mundana” o hacer “mundanal la filosofía”, no quiere decir renunciar a la speculatioconstitutiva del pensamiento. Como tampoco se trata, según lo que se representan unos cuantos audaces –generalmente impreparados y plenos como están de “pasiones tristes”– de considerar el estudio, especialmente, de la historia de la filosofía o de los grandes pensadores del pasado, como si se tratara de un cuerpo anacrónico o de un grupo de figuras fantasmagóricas, sin vigencia ni contexto y, por ende, sin ningún interés efectivo para el presente.

    Insistir en la comprensión del presente y lo real, develar las inconsistencias de la mitología que insiste en sobre-exaltar el pasado, calificándolo de “heroico” y “glorioso”, dividiendo abstractamente el país en “patriótas” y “apátridas”, con el firme propósito de manipular hasta la nulidad el presente, con el objetivo de mantener un régimen caracterizado por su condición reaccionaria, extraño a la verdad, a la razón y a la voluntad libre, enemigo de la inteligencia y del pensamiento, crasamente totalitario, despótico y barbárico. Cultivar la pobreza espiritual de los pueblos es la premisa necesaria para que la filosofía levante su voz y reclameel sagrado derecho de decir que no.

    La nada. Un proyecto incompleto

    En este escrito pretendo dilucidar una de las cuestiones que, para Heidegger, se presentaban como de mayor relevancia; a saber, el origen y constitución de la metafísica a partir de una pregunta radical sobre la angustia humana.

    No es posible hacer la pregunta "¿qué es la nada?", pues al hacerla ya estamos concibiendo la nada como un ente. La pregunta, por ende, se despoja de su propio objeto. ¿Qué quiere decir esto? Sencillamente, que el objeto se constituye como algo distinto de la pregunta misma. No podemos, pues, elaborar una pregunta genuina sobre el "ser" de la nada.

    Al no poderse responder la pregunta a través de una formulación tal “la nada es esto o lo otro”, nos vemos impelidos a abdicar de la soberanía científica para abordar el problema en cuestión. El pensamiento, en esencia, es pensamiento de algo, por lo que intenta evitar, en la medida de lo posible, las contradicciones. La nada, por tanto,  requiere pensar en contra de la esencia misma del pensamiento. La pregunta por la nada, planteada bajo la suprema instancia de la lógica y el entendimiento, es un “problema que se devora a sí mismo”.

    Desde esta perspectiva, decimos de la nada que es la negación de la omnitud del ente, es el "no ente". Entonces, bastaría con llegar a la totalidad de lo ente y negarlo para, en última instancia, llegar a la nada. Pero, ¿acaso es la nada un acto del entendimiento? ¿Realmente la negación es anterior a la nada? Parece que,  como sostiene Heidegger,  no es el caso que la nada sea el correlato de la negación; más bien, diríamos que la nada es originaria respecto del no. Y si la negación es un acto específico del entendimiento que depende de la nada, ¿cómo va a decidir el entendimiento acerca del problema de la nada? Aparece aquí un contrasentido.

    No aceptamos la imposibilidad de la pregunta, porque cuando se busca algo es porque hay algo que buscar (sabemos que hay algo). Así que, como no podemos hacer patente la nada desde la vía intelectual, optamos por una experiencia radical, por una vía "pática". Heidegger, en concreto, habla de distintos "temples de ánimo" que hacen patente lo ente en su omnitud: la alegría y aburrimiento profundos. Pero nosotros buscamos un pathos que haga presente la nada, directamente y no por una referencia (indirecta) a lo ente. Dicho pathos o temple de ánimo, en el caso del filósofo alemán, es la angustia. La angustia nos hace descubrir la nada, nos pone en contacto con ella. Ésta es sustancialmente distinta del miedo. El miedo es siempre “miedo de”, mientras que la angustia se presenta como indeterminada, como in-definida. La angustia es un estado de ánimo transversal, que afecta a todo lo que hay, que no está  focalizado hacia ningún objeto particular. En la angustia no hay nada que hacer, porque cuando se produce, desaparece el "enemigo" concreto del miedo.

    La angustia nos deja “suspensos” mientras lo ente en total se escapa. En ese momento nos hallamos “desazonados”, conmocionados; se trata de un "estar suspensos" en el cual no hay nada a lo que agarrarse. La angustia nos vela las palabras, nos fuerza al ensimismamiento. Así, una vez reducidos a puro existir, el ente en total termina por alejarse de nosotros, y entonces es cuando aparece la nada . Es al mismo tiempo que se aleja el ente en total cuando aparece la nada. De este modo, afirmamos que la nada necesita de ese alejarse el ente en total para poder hacerse patente. En la angustia la nada no atrae, sino que rechaza y oprime. Es el “anonadar” de la nada, donde se nos hace patente un rechazo que nos remite al ente en total que se nos escapa. Este puro existir que es el anonadar de la nada nos permite captar, por primera vez, el ente en cuanto tal, lo real en su mismidad.

    Sólo a base de la originaria patencia de la nada puede la existencia del hombre llegar al ente y entrar en él. Ex-sistir significa estar sosteniéndose dentro de la nada. Aquí rompe el filósofo alemán con la dicotomía sujeto-objeto: sólo desde la nada podemos captar los entes en sí mismos. Ahora bien, no podemos estar siempre angustiados (la experiencia de la angustia, que pone de manifiesto la falta de fundamento, sólo es útil una vez que volvemos a estar-en-el-mundo).

    Una vez que hemos experimentado la carencia de fundamento se nos revela como "esencial" la idea de que somos proyecto. Estamos constreñidos a hacernos a nosotros mismos, pues no hay fundamento desde el cual se nos done la esencia de nuestro ser. Todo esto no es sino una forma de entender la metafísica como algo que pertenece a la “naturaleza” del hombre, en tanto que ésta parte de la libertad. Con Heidegger, pasamos del ex nihilo nihil fit al ex nihilo ens qua ens fit. Por el mero hecho de existir, ya estamos en la metafísica. 

    En palabras del propio Heidegger: “Y la filosofía sólo se pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio el ente en total; después, soltar amarras, abandonándonos a la nada, esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien ?"

    Manifiesto filosófico

    Manifiesto filosófico.
    Deberíamos empezar por decir qué es la filosofía, o Filosofía mejor escrito, pero es una pregunta de difícil solución. Casi imposible, tantos y tantos atrás en el tiempo han dado sus impresiones acerca de lo que es y lo que no es.

    Podemos rastrear su Historia, tal vez eso ayude a comprender más o menos qué quiere decir la dichosa palabrita que a mentes brillantes les llevo por el callejón de la locura. A algunos de forma real, incluso. Podemos también hablar de lo que los términos griegos philo ysophía quieren decir, es la forma más aceptada con la que explicar qué quiere decir philosophía. Quizá sea un buen argumento.

    Los primeros que empezaron a pensar no lo hicieron bajo ese nombre, ni siquiera se llamaron pretenciosamente a sí mismos filósofos, eso vino más tarde. Realmente lo que conocemos por filosofía era un todo, no hacía escisión entre teoría y práctica. Los que por entonces vivían en el ámbito geográfico de lo que es la costa turca se dedicaron a dar voz a sus pensamientos sobre la naturaleza, desde entonces surgió una corriente que se expandió más allá de eso y llegó a preguntas por el origen y sentido. Su finalidad era preguntarse por la realidad imperante desde la palabra racional, desde el lógos. Este término es comparable al de philosophía por el hecho de ser muchas y una sola cosa a la vez, es la palabra, es el escuchar, es el decir, es la lógica, es el estudio. Así mismo, philo significa amor y sophía sabiduría. Estos dos términos estaban reservados al sophós, al sabio, que era el hombre (y alguna que otra mujer sólo reconocida más tarde) capaz de articular un discurso racional por el que dar a conocer el funcionamiento de la realidad. Por tanto, la Filosofía no sólo es amor por la sabiduría sino discurso lógico, racional y argumentativo capaz de transmitir conocimiento. ¿Se queda ahí?

    A partir de la Revolución Científica (siglos XVI y XVII) surge un cambio muy grande que domina hasta ahora y deja a nuestra materia herida, no es mortal porque la ciencia sigue sin poder entenderse de forma independiente pero es una herida profunda. Nicolás Copérnico y Andreas Vesalius son los principales culpables de esto, pero, insisto, la Ciencia no era independiente ya que sólo marcaba un camino que debía seguir para cambiar el mundo. Hasta entonces la Filosofía era quien hablaba de la realidad, desde ese momento tenía una compañera de viaje. El trayecto empezó a hacerse más y más complicado, sobre todo cuando a mediados del siglo XIX y principios del XX materias principalmente filosóficas decidieron que su método era científico más que dialéctico por lo que la Filosofía quedó aislada. Desde el siglo pasado se habla del fin de la filosofía o su muerte, pensadores tan influyentes como Heidegger por ejemplo. 

    ¿Ha muerto o ha terminado la Filosofía? Esta pregunta es mucho más difícil de responder incluso que la primera que formulaba al principio. Hoy en día no podemos medirlo a través de filósofos, en cualquier caso deberíamos de acudir a las Facultades de Filosofía y observar el estado de las aulas. Claro que ahora tenemos una dificultad añadida, no es sólo que esta disciplina parezca aburrida o se haga pesada por los motivos que sean. El problema es que los mandatarios piensan, término que se puede entender de modo irónico en este momento, que es verdad. Que la Filosofía no sirve de algo. Que su aplicación práctica es nula. Admitamos que está un escalón por debajo de las ciencias exactas, pero no olvidemos que las ciencias humanas son inherentes a nosotros. La Filosofía, tal y como se entiende hoy, no es una asignatura de clase. La Filosofía es nuestro día a día, es nuestro decidir, es nuestra capacidad de observar alrededor y criticar lo que ocurre. Eso es lo que no quieren los mandatarios, personas críticas, quieren un rebaño que obedezca sin rechistar. El conocimiento es poder y el mayor conocimiento de todos lo da la Filosofía, porque da lecciones de vida. No es matemática, pero la matemática sin filosofía no sería lo que es hoy. No es física, pero la física sin filosofía no sería lo que es hoy. Estas dos materias, como ejemplo, no significan nada para el mundo porque no tratan de entenderlo sino de justificarlo. No digo que sean inservibles, ojo, sin ellas el mundo tampoco sería como es y lo que es. Digo que la Filosofía es necesaria para la Ciencia tanto como para la vida misma.

    Sin Filosofía estamos perdidos, es el último reducto personal en el que el ámbito de lo público tan de moda no puede entrar y sin el que, precisamente, el ámbito público puede vivir. La Filosofía, queridos lectores, es lo que nos hace ser, es nuestro propio ser. Sin ella no existe algo que tenga sentido porque se banalizaría la simple pregunta ¿por qué?. La Filosofía es tan necesaria como el respirar y quien no sepa ver esto es un necio profundo.

    Tal vez la Filosofía desaparezca del ámbito educativo para la desgracia de todos aquellos que vengan por detrás, pero la Filosofía es más Educación que la religión. La Filosofía es Educación, es el sapere aude kantiano, el conócete a ti mismo socrático. La Filosofía es la formación de ciudadanos críticos, la Filosofía eres tú.


    La Razón es una cuestión de Fe

    La Razón es una cuestión de Fe.
    El propósito de este ensayo consiste en proponer una reflexión sobre la relación existente entre estos dos conceptos filosóficos –tradicionalmente opuestos y contrapuestos–, y justificar, a todos los efectos prácticos, tanto su próximo parentesco como sus papeles familiares respectivos.

    Comenzaremos estableciendo las premisas del análisis, el cual girará en torno a los dos conceptos diferenciados fundamentales Fe y Razón, apoyado por los auxiliares proceso y función, aplicables, fundamentalmente, al protagonista principal, la Razón.

    Sin entrar en profundas disquisiciones eruditas, asociaremos Fe con creencia, es decir, con el resultado de creer, lo que entendemos como dar crédito o conceder la condición de verdadero a un conocimiento no empírico, es decir, no basado en la experiencia adquirida mediante evidencias pretendidamente objetivas. También le atribuimos a la Fe una condición estática, en el sentido de que una vez se tiene, una vez se ha aceptado y metabolizado una creencia, ésta queda incorporada al inventario de nuestro conocimiento y allí permanece hasta que, por alguna causa racional –aquí se introduce la Razón–, decidamos modificarla o expulsarla a las tinieblas exteriores. Por lo tanto, la Fe, las creencias, no son acciones, son resultados. Consecuentemente con esta premisa, el conocimiento del individuo se compone, en mayor o menor grado, de una colección de creencias, y definir la magnitud de este grado es, precisamente, uno de los objetos de este ensayo.

    Definiremos Razón como la acción de razonar, verbo que sintetiza en una simple palabra el complejo proceso mental basado en las percepciones del mundo exterior, cuya función principal es presentarnos la verdad, la realidad del objeto razonado. Evidentemente, descartamos, aunque algunas veces lo parezca, que alguien razone con el propósito de sentirse engañado. Por lo tanto, la Razón es, fundamentalmente, el proceso de búsqueda de la verdad. Y a diferencia de la Fe, la Razón no es un resultado, es un proceso, y, como tal, es acción, algo tremendamente dinámico.

    Un proceso –y acabamos de declarar que la Razón lo es– es un «conjunto de actividades mutuamente relacionadas o que interactúan, las cuales transforman entradas en resultados (las salidas del proceso)»(1). Por lo tanto, en su nivel conceptual más general, un proceso puede verse como una caja negra(2), de la que únicamente nos interesa lo que entra (las entradas) y lo que sale (los resultados). De nuevo, resumiendo, podemos afirmar que proceso es sinónimo de transformación, lo que nos lleva a concluir que la Razón transforma algo, y ese algo, como trataremos más adelante, es la Realidad(3).

    Finalizaremos el establecimiento de las premisas terminológicas con el cuarto concepto involucrado en el tema: la función. Por definición, al resultado de un proceso se le denomina producto. Y en análisis funcional definimos la función como «el efecto de un producto»(4), lo que nos lleva, consecuentemente, a su definición derivada: la función es «el efecto de un proceso».

    Por lo tanto, apoyándonos en lo tratado hasta ahora, vamos a analizar el sujeto principal, la Razón, definida como un proceso mental que transforma determinadas entradas en determinados resultados que cumplen determinadas funciones o, lo que es lo mismo, causan –o persiguen– determinados efectos. Veremos pues la Razón –el proceso de razonar– desde la perspectiva de sus distintas entradas y funciones, lo que nos permitirá establecer y cuantificar su relación con la Fe, objeto real de este ensayo, el cual puede servir de ejemplo práctico de lo desarrollado hasta este momento: «este ensayo pretende razonar sobre la relación de precedencia existente entre Fe y Razón –o viceversa– mediante un proceso cuyas entradas son las cuatro premisas establecidas y cuyo resultado pretende cumplir dos funciones: la interna, publicar mi punto de vista y someterlo a la consideración de los lectores y la externa, en primer término, distraerles y, en último término, convencerles». Pero, aún tratándose pretendidamente de un proceso racional, no conducirá a ningún resultado externo práctico –el interno se (me) satisface con la mera publicación– a menos que los lectores, como resultado de su propio proceso mental, crean en las premisas, en el razonamiento y en las conclusiones que siguen. Será, en definitiva, un proceso, si no estéril, incompleto, cuya función externa no se cumplirá y cuyo efecto será, probablemente, el opuesto al pretendido. En el peor de los casos, puede llevar al lector a la conclusión de que este ensayo es una sarta de sandeces.

    Las entradas de cualquier proceso mental racional son dos: la percepción sensorial inmediata y la experiencia acumulada a partir de estas percepciones a lo largo de nuestra vida. Por lo tanto, podemos afirmar que la percepción sensorial es la entrada por excelencia, si no la única. La diferenciación entre ambas entradas tiene que ver con los resultados esperados, es decir, con la función del proceso.

    Los resultados y su función son los que caracterizan propiamente el proceso. Aquí diferenciaremos fundamentalmente la toma de decisiones a corto y largo plazo, los orientados a incrementar nuestro conocimiento y los intuitivos o introspectivos. Todos ellos determinan procesos mentales distintos que hacen uso de las entradas –percepción inmediata o experiencia almacenada– en mayor o menor grado.  

    Acabamos de definir la percepción sensorial como la entrada por excelencia. Pues bien, la mente construye su realidad –la nuestra– a partir de los minúsculos fotones, átomos o moléculas que agreden nuestros órganos sensoriales (nos permitimos la licencia de darles a estas partículas elementales o elementos físicos el atributo de Reales, concediéndoles la categoría de entradas del proceso). En el caso particular del órgano sensorial principal, la visión, la resolución de la cámara que llevamos instalada de serie –los conos y bastoncillos de la fóvea– se estima en unos 200 megapixels y responde únicamente a una estrechísima banda del espectro electromagnético, lo que, forzosamente, nos proporciona una información tasada, sesgada e incompleta de lo que «está ahí fuera»(5). Consecuentemente, no se puede negar que la mente transforma la Realidad y fabrica una nueva realidad completamente virtual(6). Este hecho incontrovertible puede resumirse en sus justos términos con esta frase: «ves lo que ves, no lo que es» y relativiza notablemente el aforismo popular, atribuido a Santo Tomás: «si no lo veo no lo creo». De nuevo la Fe acompañando –no contraponiéndose– a la Razón. Por lo tanto, el resultado de cualquier proceso racional basado en la percepción sensorial –y todos lo son, probablemente desde nuestra estancia en el útero materno– se fundamenta en la aventurada creencia de que nuestra imagen mental de la realidad es, en mayor o menor grado, razonablemente fiel. Tenemos Fe en nuestros sentidos y en la capacidad de la mente para reproducirlos fielmente. Esta realidad virtual es la que se almacena y conforma todo nuestro conocimiento empírico. Toda nuestra experiencia se nutre de la construcción mental. Toda nuestra experiencia se basa en esta virtualidad. Podemos resumir estas conclusiones en otra frase corta: «el conocimiento(7) es una colección de creencias».

    Como hemos adelantado, esta percepción sensorial puede presentarse como entrada de la Razón de dos formas: como entrada inmediata, normalmente utilizada por procesos de toma de decisiones a corto plazo(8) y como entrada diferida, como experiencia almacenada, empleada en la toma de decisiones a largo plazo(9) o en procesos intuitivos, caracterizados por la reflexión, la abstracción y la introspección. Ni que decir tiene que, en este último caso, por tratarse de una realidad construida integralmente por la mente, sin referencia externa directa, basada en el recuerdo –quizá mermado– de una realidad de por sí virtual, estas entradas conducen irremisiblemente a resultados basados en la Fe más pura y dura.

    Concluiremos reforzando nuestra argumentación con algún ejemplo práctico, siguiendo la línea de un científico, ejemplo de humildad, premio Nobel y paradigma del racionalismo, nada sospechoso de veleidades místicas o filosóficas, Richard P. Feynman: «A mí me resulta imposible entender nada de manera general a menos que tenga en mi mente un ejemplo concreto y pueda ver cómo va funcionando»(10). Centraremos los ejemplos en la Ciencia, disciplina racionalista por excelencia, la cual, en un planteamiento maniqueísta y, a mi modo de ver, erróneo, se denuncia como opuesta y enfrentada con cualquier otra rama del conocimiento, en particular, la Filosofía. Sin la Fe no existiría la física teórica. Y, en buena parte, sin física teórica no existiría tampoco la física experimental. Toda teoría se mantiene viva gracias a la Fe que depositan en ella tanto su creador como sus defensores. Gracias a la creencia de que es verdadera. Y aún así, a pesar de que no se demuestre experimentalmente con evidencias razonablemente objetivas, se incorpora al conocimiento colectivo. Como vemos, en la Ciencia, Fe a raudales(11). Por otra parte, un racionalista de pura cepa –posición vital con la que me identifico– no podría aceptar como verdadera ninguna proposición que no pudiera verificar personalmente. No podría aceptar hechos tales como la velocidad de la luz o la relatividad general sin verificarla experimentalmente o entendiendo y comprendiendo su formulación matemática. Pero esto, por lo menos en mi caso –no científico, no matemático–, no es así. Las acepto porque tengo Fe, porque en mi proceso mental racional prevalece mi creencia en el crédito que me merecen personas como Einstein o la comunidad científica. En estos casos, también la Razón es una cuestión de Fe.

    Por lo tanto, la mente es una capa intermedia aislante que representa el papel de traductor de la Realidad y esto le da un sesgo absolutamente subjetivo –por fortuna, los humanos no somos clones–  a la imagen virtual generada, alejada notablemente de la realidad objetiva, la existente, la cual, por naturaleza es la misma para cualquier observador. El pequeño problema es que esta Realidad nos resulta absolutamente inaccesible.

    Concluimos pues que la Fe no es un término contrapuesto, sino un elemento constituyente y fundamental de la Razón, lo que viene a confirmar el título de este ensayo. Lo que no nos atrevemos a responder es la pregunta del millón:

    ¿creemos porque razonamos o razonamos porque creemos? 

    Notas:
    1 - ISO 9000:2005, 3.4.1.
    2 - En el caso que nos ocupa, no puede ser más acertada la metáfora. El cerebro prácticamente lo es. A pesar de los avances de la neurociencia y de la resonancia magnética funcional, no se puede decir que sepamos mucho sobre lo que sucede en su interior, más allá de tenues corrientes eléctricas entre un número ingente de neuronas –cien mil millones, el mismo número de galaxias del universo–, modificando su estado binario, paradójicamente simple.
    3 - La realidad real (valga la redundancia), la verdaderamente existente ahí fuera, sea la cosa que sea, inaccesible sin la intermediación sensorial y su posterior transformación por la mente.
    4 - EN 1325-1.
    5 - Nos olvidamos aquí de la miopía y el daltonismo, alteraciones funcionales que contribuyen notablemente a la imprecisión del proceso.
    6 - El caso de la visión podría extrapolarse fácilmente al resto de los sentidos, cuya capacidad, resolución y alcance presentan las limitaciones inherentes a la anatomía y morfología particular de cada uno de ellos.
    7 - Sea del tipo que sea: científico, filosófico, místico, teológico, etc.
    8 - No instintivas. Por ejemplo, frenar ante un semáforo rojo.
    9 - Por ejemplo, análisis de inversiones o previsión meteorológica.
    10 - Fuente: ¿Está usted de broma Sr. Feynman?
    11 - Al físico experimental le corresponde el papel de Santo Tomás.

    Pareyson y la Formatividad


    La teoría de la formatividad en Luigi Pareyson.

    Esta reflexión está pensada para un acercamiento a la obra de Luigi Pareyson, y más concretamente a su teoría de la Formatividad, por la relación que expone entre otras, sobre la interpretación y el proceso de generación de la obra de arte, la intencionalidad específica que toda producción de la obra requiere, el proceso de creación de los diferentes mundos y sobre todo, la necesaria autonomía en su realización y en su comprensión.

    La trayectoria de Pareyson, filósofo turinés 1918-1991, cultiva diferentes disciplinas. Parte del existencialismo que estudió en Alemania con Karl Jaspers y que integra en un personalismo ontológico, realizó críticamente una importante interpretación del idealismo alemán con sus obras sobre Fitche, Schelling, pero también sobre la estética de Kant, Schiller, siendo también gran conocedor de la obra de Aristóteles que lo llevará, a pesar de su gusto metafísico, a articular en una estética de la formatividad la tradición que va desde éste a la modernidad estructuralista. Entre sus obras más importantes están la Teoría de la Formatividad, 1954, Filosofía de la libertad, 1989, Ontología de la libertad, 1995, y Conversaciones sobre estética, 1966. Entre sus discípulos se encuentran Umberto Eco, Gianni Vattimo y Sergio Givone. Para este último la estética de Pareyson es considerada como post-crociana más que anti-crociana, y nace de la hermenéutica y a ella regresa porque su noción central, la formatividad, posee fundamentalmente un carácter interpretativo y da lugar a una concepción del arte donde este aparece como el lugar de la interpretación de la verdad. Para Pareyson “el hacer que, a la vez que hace inventa el modo de hacer, es la formatividad. No todo hacer es formativo, solamente lo es aquel que no se limita a seguir algo ya dado o a realizar un proyecto dado o de acuerdo a lo establecido y fijado, sino el que en el transcurso de la operación inventa el modus operandi y define la regla de la obra mientras la hace y concibe, mientras la ejecuta y la proyecta en el acto mismo de realizarla. Hay una clara apuesta por la autonomía, es más, por la consideración como organismo autónomo de la forma, concebida esta como resultado de una intencionalidad natural y de una intencionalidad humana que no se opone a aquella sino que la prolonga. Quizá conviene señalar que el término forma tiene un significado distinto en relación con las obras de arte, debido a su significado en contextos no estéticos. Así forma no significa lo mismo que figura, ni siquiera en las artes visuales, tiene que ver con las interpretaciones totales de las partes, con la organización global de la obra, en la que las figuras, incluido el arte visual son sólo un aspecto. Tampoco se refiere a su forma estructural, como ocurre en lógica, matemáticas, literatura…se refiere siempre a su modo único de organización y no al que comparte con otras obras de arte. Si en el hacer la relación entre el fin y la actividad está basada en reglas cuya correcta aplicación garantiza el resultado, en el formar, las reglas deben ser inventadas y descubiertas cada vez, es decir, inventarlas, extraerlas cada vez que se aplican. Por esto la formatividad se caracteriza no tanto por ser un resultado sino por ser un logro. Un logro que ha motivado su propia regla, en la que producción e invención son simultáneas y donde el “modo de hacer que se trata de inventar es a la vez el único modo de realizar lo realizable y el modo en que se debe realizar.”Lo que significa que, si la obra que está por hacer es siempre singular, determinada y circunstancial, el modo de hacerla debe ser siempre inventado y descubierto y la actitud que la realiza debe ser formativa. Así aparece el elemento estético que está en la base de la acción humana. (Cuando este actuar es propiamente humano, es decir, inventivo, formativo y no ejecutivo sin más.)La vida aparece orientada artísticamente, existe algo artístico allí donde el hombre mira hacia un fin al que sólo puede acceder mediante intentos, tanteos, poniendo a prueba las posibilidades que se le van ofreciendo. Para él “forma” es entendida como organismo, es decir una unidad de elementos, una vida autónoma que tiende a la armonía con sus propias leyes. El concepto de materia reune todo aquello que se pone en contacto en el proceso de producción: los medios expresivos, las técnicas, las teorías, los diversos lenguajes artísticos, etc. El diálogo consiste en interrogar a la materia, y ese interrogar tiene carácter interpretativo. Por lo tanto no hay una relación única con la materia y la forma. A su vez en la recepción de la obra no existe tampoco una interpretación única, hay un proceso de interpretación donde se interroga a la obra y se busca la perspectiva más reveladora. El intérprete se sirve de su personalidad como instrumento para la lectura de la obra. La obra se va clarificando lentamente en los distintos pasos de un proceso en que el artista se somete y que sólo una vez terminado, es consciente que tomó el único camino posible para realizar la obra. Podemos decir entonces que en la creación artística hay un camino de aventura, donde la actividad del artista se compone de intuiciones, diálogo con la materia, ensayos, errores, búsqueda, etc. A esta búsqueda Pareyson la denomina forma formata, pero que contiene a su vez laforma formans; es decir; el resultado de esa búsqueda; la organización de todo eso, porque las reglas de la producción se descubren en el propio hacer, en la propia aventura, esto es la intencionalidad de la obra que orienta al artista a tomar una de las múltiples posibilidades que se le presentan en el camino. La unidad o la conciliación de la forma formata y la forma formans, es el punto principal de la teoría de la formatividad. La verdadera pre-existencia de la obra es eso; forma formata y forma formans al mismo tiempo, es ley y el resultado de su aplicación a la vez. Formar la obra significa entonces, inventar la obra y al mismo tiempo el modo de hacerla; tanteo y realización ordenada; dos momentos para una misma acción. El arte no conoce otra ley que la que él mismo se da, tal vez como quiere el Dewey de Art a experience: El arte enseña como enseñan los amigos y la vida: no con palabras, simplemente siendo. El arte, para Pareyson, procede de modo que la realización es el único criterio que guía la operación, sin embargo, si sucediera que este mismo criterio sea extendido a otras esferas de la experiencia, como si ellas también estuvieran guiadas por la realización, desembocaría en la desnaturalización de las esferas y de la especificidad del arte, lo que desembocaría en el esteticismo por evitar la normatividad de la razón, ya que sólo en el arte “no existe otra normatividad que no sea la de la realización ni otra ley que no sea la que ha instaurado la obra a realizar”. Autonomía: La experiencia estética y por extensión la creación artística, dice Claramonte, se concibe así en producción de situaciones u objetos, de modos de relación, dotados de una estructura y por tanto de una economía interna, de seres autónomos que exigen ser comprendidos en función de su propia organización sin referencia externas y que sirven para engarzar con elementos del pensamiento del Kant de la Crítica del juicio en el que las cosas existen como fines de la naturaleza, en tanto seres organizados, y que al ser causa y efecto de sí mismas hace que las causas eficientes puedan ser juzgadas como efecto de las causas finales. Aunque la obra y la experiencia estética se hacen por el método de tanteo y organización, no significa que los tanteos sean ciegos, están dirigidos por la misma forma que ha de surgir allí, lo que parece indicar una univocidad, como si hubiera una pre-estructura innata y específica en la obra. Sin embargo, esto que parece de obligado cumplimiento con el estructuralismo de la época, no es así, porque como vio bien Dewey: “No se necesita mencionar ninguna propiedad específica de un objeto estético, sino sólo su capacidad para producir una respuesta estética”. Marchán Fiz, expone que el instinto formativo, operante en todos los ámbitos de la actividad humana, alcanza su culmen en las artes, que crean la forma por la forma. Toda actividad humana es formativa, de ahí el carácter estético de toda actividad espiritual. Lo que nos acerca a la faceta más existencialista de Pareyson, la cercanía de lo físico y lo espiritual, pues el artista se organiza en su productividad como la energía formante citada anteriormente, que nos da una noción fuerte de forma, de formatividad, donde pierden peso las nociones de sujeto y el objeto y donde, como señala Claramonte, las cosa son sólo cognoscibles porque son imágenes que a su vez son formas. Trasciende la imitación de la naturaleza griega del arte, hacia una autonomía de la creación, de la generatividad, a la actividad misma de la naturaleza y por ser parte, al hombre en sus modos de relación propuestos con la nueva manera de interpretar la materia. El arte se revela así como hecho esencialmente interpretativo y a la vez ontológico. Sus productos originados que el artista ha hecho en la materia, sólo viven en la interpretación a la que se ofrecen, hermenéutica del proceso artístico: en el proceso de producción el artista continuamente juzga, sopesa, valora, sin saber de dónde viene el criterio de sus valoraciones, que al final se descubrirán “orientadas”. Es hecho ontológico, porque el estilo es personal y está, como la persona, en relación con el ser y relacionado con lo espiritual y con la verdad. A decir de Givone, en su última época su punto de vista estético hace concebir el arte como el ámbito más propio de la verdad. Para Eco, en su libro Obra abierta, lo que mantiene a la obra abierta, una continua apertura al mundo, es su interpretabilidad, el hecho de que no existe sino en la interpretación, aunque Eco ve esta en términos de semiótica más que de hermenéutica, es decir, poniendo entre paréntesis su carácter personal, (que para la última es constitutivo y primario), y subrayando sus elementos de objetividad (la estructura sígnica, el código, el mensaje, etc). Vattimo, propondrá con su afortunada expresión, un ser y una verdad debilitada, donde el arte pasará de ser un lugar donde está en juego la verdad y nosotros con ella, sino como el lugar donde se experimentamos su disolución. Pareyson desborda a Croce, como quiere Givone, ya que su proyecto de igualar la intuición pura del arte a la expresión, como representación de la voluntad en sus manifestaciones pasa a ser considerada como realización, hecho autónomo, no de la voluntad crociana sino de las relaciones establecidas en la búsqueda constante de los modos de hacer arte, sólo más tarde intuidos por su desarrollo, sino por la interpretación de sus relaciones con la naturaleza. Lo que nos lleva, como quiere Claramonte a repescar la noción de ser genérico, proveniente de la esencia social del Marx de la sexta tesis sobre Feuerbach y la necesaria noción, inherente, de agenciamiento que explica la generatividad ineludible de las relaciones de la naturaleza y del hombre, vistas como sistemas autopoiéticos y relacionales, porque como quiere Deleuze: Tout agencement est collectif, puisqu´il est fait de plusieurs flux qui emportent les personnes et les choses, et ne se divisent ou ne se rassemblent qu´en multiplicités.

    Bibliografía:
    Jordi Claramonte Arrufat: La república de los fines, Ed. Cendeac, 2010.
    Arte de contexto, Ed. Nerea, 2011.
    Simón Marchán Fiz: Del arte objetual al arte de concepto. Epílogo sobre la sensibilidad posmoderna. Ed. Akal, 2008.
    Sergio Givone: Historia de la estética. Ed. Tecnos, 2009.
    Monroe C Beardsley, John Hospers: Estética: Historia y Fundamentos. Ed. Cátedra, 2007.
    Dialogues: Gilles Deleuze y Claire Parnet. Ed. Champs essais, 1996.
    Teoría de la formatividad, Conversaciones sobre estética. Luigi Pareyson.
    Revistas y artículos:
    Arte, verdad e interpretación. P Blanco Sarto. Anuarios filosóficos, 2002. SPUN, 2008.
    Análisis formal del objeto estético. L Rey Altuna. Anuario filosóficos, 1997, ibíd., 2007.
    El mito en el pensamiento de Luigi Pareyson. C Coriasso. ACIS, UCM-CAM Madrid.

    Categorías estéticas: ¿Qué es el arte kitsch?



    Mr. Brainwash




    El concepto de kitsch nació junto a “la revolución industrial que urbanizó las masas […] y estableció lo que se denomina alfabetidad universal” (Greenberg). En otras palabras, empezó cuando las ciudades se comenzaron a llenar de “proletarios y pequeños burgueses” alfabetizados que descubrieron “una nueva capacidad de aburrirse”

    De este modo, como nos explica Greenberg, al no puder acceder al confort ni al tiempo necesario para abrazar la “tradicional cultura de ciudad” –es decir, el arte verdadero– estos individuos satisficieron su hambre de distracciones con un sucedáneo: la cultura kitsch. Ésta, destinada a aquellos “insensibles a los valores de la cultura genuina”, imita y se nutre del arte auténtico. Consecuentemente, el concepto de kitsch se aplica al arte que “no exige nada a sus consumidores, salvo dinero”. Debido a esto, no incita al pensamiento ni invita a la reflexión; más bien al contrario, pues lo kitsch se presenta al espectador masticado y digerido. Por este motivo, Greenberg dice que gusta al espectador inculto, que se ve eximido de la tarea de comprender la obra de arte. Así, el arte kitsch es un arte cuyo fin es agradar al gran público, encontrar su beneplácito; un arte que no arriesga, que no va nunca más allá y que, carente de ironía e imaginación, copia y masifica el arte verdadero mediante fórmulas.
     En definitiva, el arte kitsch es arte superficial, vacío de contenido (es decir, fácil de entender) y que complace a las grandes e incultas masas.

    A Eduard Cairol
    Bibliografía
    Greenberg, Clement: Avant-Garde and Kitsch.

    Episteme: conocimiento objetivo

    Episteme: conocimiento objetivo
    La pregunta sobre qué es el conocimiento es continua en Filosofía. Descartes dio un giro importante al afanarse por encontrar un manera de asegurarse de que el conocimiento es objetivo y creyó conseguirlo al aplicar el método matemático a la filosofía. Será en el idealismo alemán donde se recoja de forma paradigmática el problema acerca de cómo conjugar la sensibilidad con el intelecto. Kant, como podremos escuchar en una de las ponencias, retoma esta discusión, que no parecerá cerrarse hasta llegar a Hegel y a su intento de establecer la Filosofía como ciencia del Absoluto. Sin embargo, el mismo problema que tenemos hoy en día al hablar de qué es el conocimiento y la ciencia, como conocimiento objetivo ya está en Platón.


    Platón en El Teeteto intenta dar respuesta a qué es la episteme, sin que satisfaga ninguna. Las tres definiciones son: el conocimiento es percepción (151e-186e); es opinión verdadera (187a-200d); y es opinión verdadera acompañada de una explicación (201a-210b).

                Dejando de lado la explicación que hace de la percepción me centraré en ver cómo la ciencia es el conocimiento cierto y verdadero, infalible y universal y que tiene como objeto lo absolutamente real. Lo absolutamente real, para Platón, no es lo más físico, sino lo más inteligible: las ideas. Y su preocupación es cómo podemos llegar a ellas si es obvio que nuestro conocimiento comienza por lo sensible.

                En el segundo intento de dar una respuesta Platón observa que la ciencia no puede ser sensación ni percepción que provengan del cuerpo y no ofrezcan claridad ni precisión; debe advenir, para alcanzar la verdad y el ser, una actividad superior del alma, que llama razonamiento u opinión. (186d). Dentro de la pregunta por el conocimiento se instala la pregunta por  qué es lo falso, para no caer en ello. Es decir, cómo no equivocarnos, cómo podemos estar seguros  de la objetividad de nuestro conocimiento.

                Por último, desarrolla de la tercera respuesta, la ciencia como opinión verdadera acompañada de una explicación (logos). Para esclarecer a qué se refiere con “logos” utiliza un modo de razonar que puede resultar muy cercano para nosotros: afirma que no conoceremos un carro hasta que no conozcamos todas sus piezas. (¿No buscamos hacer eso hoy en día nosotros para comprender la mente, o el bosón de Higgs?). No obstante, Platón no se queda conforme, puesto que simplemente enumerar no puede ser ciencia, ya que carece del rasgo definitorio de la infalibilidad.

                El diálogo no cierra, es aporético. Sin embargo, eso no significa que no haya una respuesta. Antonio Alegre en la introducción a esta obra defiende, precisamente, que lo que trata de decirnos Platón es que “si se pretende definir la ciencia sobre supuestos sensoriales, con referencia sólo a lo individual y concreto, prescindiendo de la parte intelectual, que en este caso serían las Ideas, uno se ve abocado al fracaso” (Alegre 36).

    Después del fin del arte

    Después del fin del arte

    En los anteriores post expuse qué lugar ocupa el arte en el sistema hegeliano y como, al ser considerado parte del pasado, da pie a que algunos intérpretes hayan dictaminado su muerte. Ahora corresponde ver qué ocurre con el arte después de la defunción.


    La concepción histórica desde la que Hegel analiza el arte será aceptada por un sector amplio como el de los historiadores del arte. Si el arte es una cuestión histórica, corresponde a ellos estudiarlo. Sin embargo, tras el desarrollo del historicismo y el auge de la hermenéutica los problemas acerca de qué manera podemos comprender y juzgar obras de otras épocas se multiplicará.

    Las pretensiones explicativas de Hegel intentaron abordar toda la realidad. Por ello, todos los autores que le sucedieron se tuvieron que enfrentar de una u otra manera a su pensamiento, tanto para afirmarlo o negarlo. Su repercusión es indudable en autores que van desde Kierkegaard a Gadamer, o desde Marx a Arthur Danto pasando por Heidegger. Como éste último será el objeto del siguiente capítulo mencionaré sólo las dos lecturas predominantes que hoy en día se dan acerca de la estética hegeliana.

    Por una parte, Gadamer considera que la estética de Hegel suscita interés puesto que representa “hasta el momento la única verdadera solución, capaz de pensar ambas cosas como unidad, y convierte así el arte entero en objeto de <<rememoración>> e <<interiorización>>”[1]. Sin embargo, Gadamer, como gran continuador de Heidegger considera que, a pesar de todo lo dicho, la estética hegeliana adolecería de fuerza debido a la negación de que en la obra de arte particular pueda darse una manifestación de la verdad [2].

    Por otra parte se destaca de manera especial Arthur Danto, el cual ha conseguido revitalizar la tesis de la muerte del arte desde un aspecto diferente al de Gadamer. La tesis de este autor norteamericano es que el “fin del arte” se inscribe dentro del final de los grandes relatos o narraciones que caracterizan a la época posthistorica actual. De tal manera que la manera en que se abordaba teóricamente, es decir, la teoría del arte moderna colapsó al verse incapaz de dar cuenta obras como las de Cajas de Brillo de Warhol donde la representación es exacta a lo representado.

    Por esta razón lo que cabe ahora es preguntarse, desde el propio arte, qué es el arte. A este respecto afirma: Solamente cuando se volvió claro que cualquier cosa podía ser una obra de arte se pudo pensar filosóficamente sobre el arte. Pero ¿qué pasa con el arte mismo? ¿Qué  pasa con el arte después del fin del arte, donde con <<arte después del fin del arte>> significa <<luego el ascenso a la propia reflexión filosófica>>? Donde una obra de arte puede consistir en cualquier objeto legitimado como arte surge la pregunta: <<¿Por qué soy una obra de arte?>>[3]. La cuestión crucial aquí es que mientras que hasta ahora una teoría había sustituido a otra para dar explicación del arte, no hay (ni quizá puede haberla por contradicción que supondría) una teoría “postmoderna”.

    Estos dos ejemplos no son más que una muestra de cómo se plantea hoy el problema de la muerte del arte. Sin embargo, caben otros enfoques. Estoy pensando en la defensa de Heidegger que considera el arte un lugar privilegiado en el que se desvela la verdad (ver El origen de la obra de arte). O, por ejemplo, Fernando Inciarte, que investiga el carácter reflexivo del arte, dialoga con la hermenéutica y abre una posibilidad de romper de los presupuestos historicistas y, por ende, salir de la tesis de la muerte del arte. 



    [1] Gadamer, H. G., Verdad y método I, Salamanca, Sígueme, 1999, p. 667.
    [2] “¿Qué se expresa en la experiencia de lo bello y del arte? El encuentro con lo particular y con la manifestación de lo verdadero sólo tiene lugar en la particularización, en la cual se produce ese carácter distintivo que el arte tiene para nosotros, y que hace que no pueda superarse nunca. (…) La esencia de lo simbólico consista en que no está referido a un fin con un dignificado que haya de alcanzarse intelectualmente, sino que detenta en sí su significado”. Gadamer, H. G., La actualidad de lo bello, Barcelona, Paidós, 1996, p. 95.
    [3] Danto, A., Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde de la historia. 1997, p. 36