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Desaprender

Elogio y crítica de la deconstrucción

Aprender es, demasiado a menudo, repetir. La incertidumbre nos hace conservadores. Hay que reconocerle a la posmodernidad el mérito de atreverse a cuestionar las convicciones aparentemente más firmes. Ya nada es intocable. El aire fresco de esa relatividad, sin embargo, nos deja ateridos y a la merced de los vientos que soplen con más fuerza. Tras los escombros de la deconstrucción hay que atreverse a construir otra vez. Desaprender para aprender.


Ortega y Gasset hablaba de nuestra “ilimitada capacidad de aprender”, y cifraba en ella la esperanza de progreso, tanto personal como colectivo. Nuestra extraordinaria predisposición al aprendizaje nos hace más adaptables y menos rígidos que la mayoría de nuestros primos animales. Los seres humanos inventamos instrumentos, materiales e imaginarios; los compartimos, los imitamos, los perfeccionamos, y su conjunto configura la cultura. Transmitida y remodelada de generación en generación, la cultura es el dispositivo colectivo que nos mantiene relativamente al margen de la presión evolutiva.
La cultura es el acervo de aprendizajes heredados y actualizados con el que organizamos, de manera más o menos eficaz, nuestra actividad, que es siempre social. Es una amalgama de recursos, mecanismos, recetas y convicciones que hemos ido consolidando entre todos a lo largo del tiempo, y que configuran el marco en el que convivimos y luchamos, sobrevivimos y morimos, sacamos partido de la naturaleza y nos vinculamos a ella. El individuo se engarza al colectivo mediante la cultura; todo lo que concibe de sí mismo se basa en ella. Luego la cultura es nuestra principal fuente de identidad: ensancha el minúsculo territorio individual y, a la vez, perfila sus fronteras.
Lo magnífico de la cultura, por consiguiente, es su versatilidad y su capacidad para poner en nuestras manos herramientas forjadas por la cadena vertiginosa de nuestros antepasados. Pero, precisamente porque se transmite de modos estereotipados, porque representa la persistencia frente al cambio, la cultura plantea sus propias rigideces, sus resistencias a cambiar. Y aquí la educación juega un papel clave.
La educación es de esencia conservadora, tiende a reproducir las cosas tal como le han sido dadas, y a presentarlas como válidas por sí mismas, por el mero hecho de proceder “del que sabe”, es decir, del que llegó primero. Lo que se consideró útil una vez, y por tanto fue asumido como tal, se resiste a ser revisado, por el mero hecho de que fue tomado como válido. Incluso cuando no se sostiene o a alguien se le ocurre algo mejor, incluso cuando muestra un evidente desajuste con unas circunstancias que han cambiado. Como el borracho del chiste, buscamos las llaves donde hay luz, no donde se nos cayeron.
Nuestra capacidad de aprender quizá no sea tan ilimitada como quería Ortega. Aferrarse a lo que creíamos saber y cerrar los ojos a aquello que lo contradice es humano, demasiado humano. Las costumbres reducen la inseguridad natural del flujo de la vida, atenúan la incertidumbre, instauran la ilusión de que las cosas pueden mantenerse fijas y previsibles. Nos resistimos a la renovación porque tememos perdernos en ella. Incluso mientras sobrenadamos nuestro mundo líquido, sin tocar pie, o quizá por ello, echamos mano de los pocos agarraderos que parecen quedarnos como herencia de nuestros antepasados. Pero la naturaleza de las cosas también de las humanas es cambiar.

La misma aversión innata a la incertidumbre que consolida las culturas nos impulsa, individualmente, a darnos la razón a nosotros mismos. Si estamos o no en lo cierto es secundario: se trata de evitar a toda costa lo que cuestione nuestras convicciones sobre el mundo, y especialmente sobre nuestra propia identidad. Más que una coherencia racional, nos interesa una coherencia emocional, o más bien existencial. Si parto de la base de que yo soy bueno y necesito partir de esa base, o se tambalearían todos los cimientos de mi autoestima, y correría peligro mi estatus entre los demás, cualquiera que colisione conmigo tiene que ser a mis ojos, necesariamente, malo. Necesito creerlo, y, puesto que se trata de una convicción frágil y en el fondo arbitraria, debo apuntalarlo constantemente con nuevos argumentos. La percepción selectiva, esa que pone todos los focos sobre lo que nos reafirma y deja de lado lo que nos cuestiona, destacará una y otra vez el comportamiento funesto de aquel a quien no queremos perdonar, hasta que no nos quepa duda de que es imperdonable. Y la disonancia cognitiva se encargará de reinterpretarlo todo a favor de nuestra convicción, considerando insignificante o tendencioso cualquier hecho que la contradiga.
Es más: empujaremos al otro, conscientemente o no, a ir encajándose cada vez más en el nicho que necesitamos que ocupe. Le reprocharemos que no nos salude, sin admitir que nosotros tampoco le hemos saludado previamente. Descubriremos en cada uno de sus actos malas intenciones, sin reparar en cuántas veces estamos contemplando una proyección de las nuestras: ¿cuántas veces “me odia” es una componenda de “le odio”, mucho más aceptable para nuestro endeble ego? Redoblaremos nuestra indignación al comprobar que decepciona las oportunidades que le damos, sin reconocer que esas oportunidades estaban envenenadas, que obedecían solo a nuestros intereses sin tener en cuenta los suyos. Obligaremos al cónyuge a acompañarnos a un acto social en el que sabemos que se sentirá incómodo “si no vienes es que no me quieres”, y luego le reprocharemos que sea un aguafiestas o que ni siquiera sea capaz de hacer ese pequeño esfuerzo por nosotros. En cambio, cuando lo haga, a menudo no sabremos valorarlo, o desconfiaremos de él: “Algún interés tendrá”.

Así que aprender tiene sus límites. Unos límites que, en buena parte, obedecen a nuestra naturaleza innata. Para empezar a aprender de verdad hay que mirar con nuevos ojos lo conocido; hay que ponerlo en duda, analizarlo críticamente, y estar dispuesto al difícil a menudo doloroso ejercicio de admitir que nuestras convicciones sobre ello sean falaces. Como ya señaló el psicólogo francés Jean Piaget, cada nuevo conocimiento nos interpela, nos obliga a revisar el edificio, construido a rachas, de lo que ya sabíamos, o creíamos saber; o más bien cabría hablar de lo que creíamos, porque la mayor parte de lo que consideramos conocimientos son, en realidad, creencias: transmitidas por la tradición, compartidas con los que nos rodean, consolidadas firmemente por nuestros esquemas de comportamiento, a menudo sin ningún análisis previo.
De ahí que, como nos recomendó Descartes, todo nuevo saber empiece por una duda; y la duda tiene siempre algo de inquietante. La duda hace tambalearse nuestro edificio mental, que nos parecía tan sólido y del que estábamos tan orgullosos; es comprensible que nos disguste su aparición. Pero si tras la duda asoma la sospecha, el temor fundado de que algo está mal, tal vez peligren los cimientos del edificio entero, y eso puede resultarnos más angustioso de lo que podemos tolerar. No siempre nos sentimos preparados para mirar a la cara a la verdad, cuando esta nos contradice.
La tarea descrita requiere un esfuerzo, y nunca nos esforzamos sin motivación: este es el otro factor, clave y difícil, del trabajo de conocer. La curiosidad o la ambición son buenos acicates, pero su alcance es superficial: rara vez intentamos aprender algo realmente nuevo si no nos vemos obligados por el naufragio de lo viejo. La mayoría de la gente está convencida de que las personas no cambian, y probablemente tienen bastante razón, pero habría que matizar: no cambian fácilmente; y añadir: no cambian si no se ven obligados a hacerlo. Los budistas ya lo han señalado repetidamente: nos instalamos cómodamente en nuestra ignorancia hasta que el dolor nos obliga a buscar el conocimiento. Esta economía del conocimiento tiene su sentido práctico: la vida es demasiado complicada, y si podemos sobrellevarla con lo que tenemos mejor no buscarle tres pies al gato. Solo cuando el gato tropieza a menudo hay que empezar a preguntarse si no deberá aprender a caminar de otra manera.

En definitiva, la motivación que nos impulsa al aprendizaje es un componente emocional: salir de la angustia o sentirnos mejor. Con el cambio de siglo se nos ha desvelado la importancia de la inteligencia emocional, y hoy la convicción ya está tan consolidada que cuesta creer que valga la pena una inteligencia que no lo sea. Sin embargo, las emociones, sin el temple de la razón, presentan sus propios peligros: tanto pueden impulsarnos hacia lo nuevo como aferrarnos a una defensa irracional de lo viejo. El resquebrajamiento de las certezas ha impulsado a mucha gente a refugiarse ávidamente en el cálido abrazo de las tradiciones, y ahí tenemos, alcanzando a veces lo grotesco, las olas de nueva espiritualidad, el renacer de los nacionalismos y la estremecedora plaga de los fanatismos neoplatónicos. Erosionada la promesa de la razón, se apela de nuevo a instancias esotéricas, como la religión o las naciones, que tal vez alimenten más nuestras emociones que la simple, austera, quizás un poco fría razón.
A esa desconfianza en la razón han contribuido intensamente los pensadores posmodernos, desde Foucault a Derrida, desde Lyotard a Vattimo… Su trabajo de relativización de los valores y de deconstrucción de los grandes relatos resulta una iniciativa valiosa, imprescindible: se atrevió a instaurar la duda allá donde la convicción se había convertido en una mecánica repetición de divisas simplistas que muchos ya no comprendían, o no se paraban a comprender.
Había que revisar la Ilustración, cuyas luces pueden acabar calcinando al hombre si pretenden arder por encima de él, como denunciaron Adorno y Horkheimer; la lógica estricta, sin el matiz de los afectos, puede convertir al hombre en un autómata al servicio de ideales abstractos que acaban por aplastar a las personas: en última instancia, puede conducirnos a Auschwitz. Incluso el marxismo y cualquier otro ideal de justicia se desvirtúan si piensan en el hombre como masa y lo someten como individuo, si no admiten dentro de sus rígidos dogmas la sinuosidad de la naturaleza humana.
Pero con su deconstrucción, los posmodernos (que quizá no hayan hecho más que consagrar una tendencia colectiva) han dejado al mundo a merced del relativismo, de la sospecha permanente, desorientado en su incapacidad de proponerse nuevas metas. No basta con demoler, hay que hacerlo siempre con el horizonte de qué construiremos después; de lo contrario, el hombre se queda solo, con la presión de la incertidumbre, y frente a ella recurre a lo primitivo: el instinto, la fantasía, el mito y la batalla; y queda a merced de los oportunistas, que lo someten a su manipulación, aprovechando la renuncia a limitarlos. Los ciudadanos del siglo XXI vagamos entre sombras, nos peleamos, deslumbrados, por baratijas, y a veces nos quedamos hipnotizados frente a los prestidigitadores. Añoramos valores como la solidaridad y el entusiasmo, pero no sabemos muy bien qué hacer con ellos. Tenemos que volver a pensar, volver a aprender.

Sobre el aprendizaje, los posmodernos nos han recordado algo esencial de lo que aún no hemos extraído todas las consecuencias: del mismo modo que para construir hace falta deconstruir, para aprender también hay que desaprender, es decir, des-prenderse de lo inadecuado, de lo que lastra nuestra conciencia y le impide contemplar lo nuevo con mirada clara. Ahora también se habla bastante de la necesidad de desaprender, que alude, en definitiva, a una actitud crítica y valiente, insobornable y rigurosa. Sabidurías milenarias ya lo habían descubierto, pero hemos tenido que dar una larga vuelta para recuperarlo: “Cuando el ojo está limpio, el resultado es la visión”.

Hay, pues, que limpiar los ojos; hay que echar a un lado los mitos y los dogmas y atreverse al difícil ejercicio de pensar por uno mismo. Hay que evitar el recurso fácil de reanimar viejos prejuicios, y, si de revolver entre los trastos del desván se trata, dirigir nuestra atención a aquellos griegos fundadores del logos que nos enseñaron a pensar, que no estaban dispuestos a comulgar con ruedas de molino, por tradicionales o socialmente establecidas que estuvieran, o por provocadoramente novedosas que pareciesen. Aprender es inventar, ejercer la libertad desde la observación y la reflexión, pero antes hay que estar dispuesto a poner en cuestión lo que nos parece inamovible (que a menudo es lo que le parece indiscutible a la mayoría). Nada se puede dar por sentado. El peligro mayor es el prejuicio. Dialoguemos: hablemos, escuchemos, fundemos sin cesar nuevos puntos de encuentro. Desaprendamos, pues, para aprender; con lucidez; con persistencia; apasionadamente.

Hegel, ¿lata o sardinas?


Hegel, ¿lata o sardinas?
El objeto de este escrito es intentar dar una respuesta a la cuestión planteada en el título. Por descontado, los dos términos son una representación esperpéntica y metafórica de los conceptos coloquialmente entendidos como "forma" y "fondo" y de los más formales "apariencia y realidad". Lo de si Hegel es o no una «lata» -en su sentido más peyorativo- también merecerá debida atención.

La importancia del tema y el profundo mensaje que subyace en el mismo requiere un planteamiento de lo más diáfano, con objeto de no caer en lo criticado, que, en el fondo, no es más que la omnipresente incertidumbre, inherente o impostada, del lenguaje. En un ingenuo intento de minimizar ambas, vamos a adoptar un estilo estructurado en distintas secciones, atendiendo a la homogeneidad del mensaje contenido, dejando para las conclusiones la síntesis de todas ellas.

Contexto y cláusulas de salvaguarda.
Podrá parecer extraño empezar de esta forma, pero creo que resulta de lo más necesario. Aprovecharé para fijar mi postura respecto a la frecuente apelación al «contexto» por parte de escritores y lectores. Pienso sinceramente que se trata de un recurso fácil causado por la incertidumbre generada en origen, recurso siempre utilizado «a posteriori». En el caso de los escritores, el «contexto» se utiliza para intentar explicar lo inexplicable, para defenderse de las acusaciones de lectores confundidos y en el caso de los lectores interpretadores, normalmente, para justificar su pretendida erudición y su capacidad para comprender lo incomprensible para el común de los mortales (éstos, los simples lectores, no apelan a nada; simplemente no lo entienden). Por lo tanto, en mi opinión, la apelación al «contexto», así en genérico, es algo perverso en sí mismo, en particular, porque siempre se obvia su atributo más importante: su alcance. Nunca se nos dice si, para interpretar correctamente el mensaje, necesitamos leer el párrafo, capítulo o libro contenedor o la obra completa del autor (aunque curiosamente, se acostumbra a hacer referencia a las coordenadas temporales y a las circunstancias personales del escritor, como si pudiésemos ponernos en la piel -y en la mente- del mismo).

En este caso, intentaré fijar el contexto «a priori», con lo que espero satisfacer dos objetivos: a) evitar apelaciones «a posteriori» y b) justificar lo que puede calificarse de atrevimiento por parte de un diletante al abordar este tema.

Este escrito debe situarse en el siguiente contexto: Responde de forma primaria a la preocupación que siempre he manifestado por la incertidumbre del lenguaje, factor principal en la deficiente comunicación que lastra las relaciones culturales y la calidad -en el sentido del grado de correspondencia con el deseo del emisor- del mensaje. A esto se le debe añadir la circunstancia particular en la que me encuentro respecto a la filosofía, que se puede expresar como un intento de acercamiento sincero desde una perspectiva racionalista fruto de mi formación técnica, no humanística. Debo declarar también aquí y ahora que mi conocimiento de Hegel es superficial y se limita a la obra comentada más adelante, pero, en mi defensa, argumentaré que, más allá de las ironías propias de mi estilo, mi interés por la filosofía en general y por su obra en particular es de lo más serio. Pero, aquí estamos, y el estímulo catalizador de este escrito ha aparecido en este momento y me ha parecido de suficiente peso para acometerlo.

Descubrimiento.
Al margen de las semblanzas incluidas en las diversas historias de la filosofía a las que ha accedido, mi conocimiento de Hegel podemos decir que se inicia de forma abrupta con la lectura de una frase de Schopenhauer, la cual me impactó de forma extrema y dejó grabada en mis neuronas la tarea pendiente de profundizar en el tema: "Charlatán, vulgar, sin espíritu, repugnante, ignorante, ...fué tomado por los imbéciles como poseedor de la sabiduría universal" (Fragmentos sobre la historia de la filosofía). Mi conocimiento de Hegel aumentó ligeramente con la atención que le dedica Ferrater Mora como uno de los protagonistas de su obra "Cuatro visiones de la historia universal". Recientemente, adjunto a una revista de filosofía, llegó a mis manos su libro "Introducción a la historia de la filosofía", el cual es el que ha devenido responsable de este escrito (en el intermedio, he disfrutado referencias puntuales de Hegel en otras obras a las que me referiré en su momento).

Forma (envoltorio).
Pareceré superficial, pero me preocupa(n) mucho la(s) forma(s). Si se trata de un libro, antes de ponerlo en la estantería (incluso, de nuevo, antes de leerlo) busco el índice. Y si no hay índice, empezamos mal. Del mismo modo, le concedo extremada importancia al título. Digamos que, en mi mente estructurada, el contenido -el fondo- se resume en el índice, el cual, a su vez, se resume en el título. Como un libro siempre tiene título y contenido, al margen de su hipotética calidad, lo que, para mí, deviene atributo diferenciador es la presencia o ausencia de índice. Y como en el caso de un libro, lo verdaderamente importante son las letras que forman su contenido, mientras éstas sean legibles ya me está bien. La forma ortodoxa, encuadernado, papel, formato digital, etc., deja de tener importancia. En cambio, agradezco sobremanera el índice. Y debo decir que la forma de este libro de Hegel es excelente y que me causó tan buena impresión que empecé a dudar del cascarrabias Schopenhauer. El índice revela una mente muy bien amueblada y estructurada. No lo voy a reproducir íntegramente pero me remitiré a los dos primeros capítulos: 1.- El pensamiento como concepto e idea; a) El pensamiento; b) El concepto; c) La idea. 2.- La idea como desarrollo; a) El ser en sí; b) La existencia (Dasein); c) El ser por sí.
El índice del primer capítulo es un ejemplo de estructura y promete un desarrollo de contenido claro y concreto y el del segundo nos pone en materia con la presentación de los conceptos «ser en sí» y «ser por sí» que por sí mismos (valga la redundancia) no dicen nada, pero que, indudablemente, se espera que queden oportunamente explicados. Y la aparición de ambos conceptos (nominalmente, no extraños para mí), es la que me animó a llegar al fondo.

Fondo (contenido).
He comentado que el «ser en sí» y el «ser por sí» no eran conceptos extraños para mí. Me explicaré. Hace algún tiempo, en el libro "Filosofía para bufones" de Pedro González Calero encontré la siguiente frase de Hegel: "Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia y el ser en sí lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para sí- y lo que permanece en sí mismo es esa determinabilidad o en su ser fuera de sí o es en y para sí. Pero este ser en y para sí es primeramente para nosotros o en sí, es la sustancia espiritual" (prólogo de "La fenomenología del espíritu"). Al margen de esta indigerible frase, la recurrente referencia al ser «en, por, para sí» me resultó chocante, pero quedó aparcada en lo más profundo de mi mente, hasta que emergió con violencia al encontrarlos de nuevo en el índice del libro de Hegel de referencia. Me dije: esta es la mía, ahora me voy a enterar.

2. La idea como desarrollo.  Tras algún circunloquio más o menos gratuito, llegamos a esta frase cuya primera parte "La idea de la evolución debe convertirse en lo que ella es" ya merece alguna atención: si ya "es" no es preciso que se convierta. Pero al seguir leyendo nos tranquilizamos al ver que el propio Hegel reconoce "Esto parece una contradicción para el entendimiento..." con lo que estamos absolutamente de acuerdo, aunque, lamentablemente, continúa con la siguiente definición "..., pero, precisamente, la esencia de la filosofía consiste en resolver las contradicciones del entendimiento.". Queda pues, pendiente que las resuelva. De momento, al menos, «en mí, por mí o para mí», permanecen. Finaliza este punto con una promesa de explicación que nos alivia: En la evolución "debemos distinguir dos cosas -dos estados, por decirlo así-: la aptitud, el poder (la potencia), el ser en sí y el ser por sí, la realidad (el acto)". Ya hemos presentado las novedades del discurso, aunque no comprendo la utilidad de corregir la nomenclatura aristotélica. Veamos si nos enteramos.

a) El ser en sí.  Debemos reconocer que empieza citando a Aristóteles argumentando que la potencia, la posibilidad real, es llamada "lo en sí, aquello que es en sí y sólo por de pronto así". Manifiesto no identificar textualmente esta definición aristotélica aunque tengo bastante claro que, en su momento, comprendí perfectamente el significado de «potencia» y «acto», conceptos fundamentales repetidos hasta la saciedad en su obra "Física" y dudo mucho que lo hubiese hecho con la abstrusa definición de Hegel. Continúa así: "De lo que es en sí, se tiene ordinariamente la alta opinión de que es lo verdadero". Ni que decir tiene que no comprendemos lo de "ordinariamente" (por lo visto, no soy ordinario) ni mucho menos lo de "verdadero". A continuación siguen unas disquisiciones interminables sobre gérmenes, árboles, hojas y plantas que finalizan con la obviedad: "No se descubre ninguna otra cosa que lo que ya existía". Para este viaje no hacían falta alforjas. Pero le va bien para ligarlo con el siguiente punto.

b) La existencia (Dasein).  Como la primera impresión es la que cuenta, transcribo y comento la primera frase: "Lo segundo es que lo en sí, lo simple, lo envuelto, es capaz de desarrollarse, de desenvolverse". Y nos aclara "Desenvolverse quiere decir: ponerse, entrar a la existencia, existir como algo distinto". Resulta obvio que lo envuelto puede desenvolverse y no lo es tanto el que en la existencia "se entre" y que se exista "como algo distinto" no se sabe muy bien de qué. Bien es verdad que, en un intento de explicación, recurre de nuevo a las metáforas vegetales del punto anterior, pero, en mi opinión, por confusa, de forma muy poco convincente. Daremos su definición: "Lo que nosotros llamamos Existencia es así un muestrario del concepto, del germen, del Yo". Tras la extrapolación de lo vegetal a lo humano (niño, no racional, hombre, racional) culmina el análisis con esta contundente frase, calificada por él mismo de resumen: "Lo que es en sí tiene que convertirse en objeto para el hombre, llegar a la conciencia; así llega a ser para él y para sí mismo. De este modo, el hombre se duplica. Una vez él es razón, es pensar, pero en sí; otra él piensa, él convierte este ser, su en sí, en objeto del pensar". Reconozco que lo del hombre duplicado me supera. Finaliza con una palmaria diferenciación entre orientales (son «en sí», pero no existen como libres) y europeos (saben «de sí», se conocen a sí mismos como libres). Me sigue superando. Pero vayamos a la siguiente fase del proceso, el segundo concepto de «ser».

c) El ser por sí.  Empieza con: "La tercera determinación es que lo que existe en sí y lo que existe por sí con solamente una y la misma cosa". Caramba, pues ya está todo dicho. Sobra la tercera determinación que es, precisamente, el punto c). Pero no nos engañemos, todavía nos faltan seis páginas. Para acabarlo de arreglar, la frase anterior concluye "Esto quiere decir precisamente evolución". Y continúa con otra obviedad: "Lo en sí que ya no fuera en sí sería otra cosa. Por consiguiente, allí habría una variación, un cambio". Para llegar a encontrar la definición que Hegel da al «ser por sí» debemos ponernos el casco de minero y explorar concienzudamente palabras, frases y párrafos hasta encontrar, allá por la tercera página, otro resumen:  "El primer momento era lo en sí de la realización, del germen; el segundo es la existencia, aquello que resulta; así, es el tercero la identidad de ambos, el fruto de la evolución; y a esto llamo yo abstractamente el ser por sí". Pues, la verdad, bastante abstracto es. No me queda nada claro. Y siguen tres páginas más...    

Conclusiones a la Forma y el Fondo.
Más allá del picoteo irónico que no hemos podido evitar, vamos a plasmar nuestras conclusiones respecto a los textos analizados: Ya hemos expresado que la forma promete, pero resulta evidente que el fondo decepciona. Sorprende el enorme contraste entre el ejemplar y bien estructurado índice y el, para mí, confuso y disperso contenido. En mi humilde opinión, Hegel ha retorcido hasta sobrepasar el limite elástico los claros y diáfanos conceptos aristotélicos de «potencia» y «acto», en una ceremonia de la confusión que lleva implícita la segura apelación al «contexto» por parte de los eruditos necesariamente «interpretadores». Pero el texto «en sí» no resiste un análisis racional y escapa a la comprensión lectora de la mayor parte del género humano. Por otra parte, situar, en el proceso, la «existencia» entre la «potencia» y el «acto» es absolutamente inconsistente. Si buscamos un símil con la energía potencial y la energía cinética, los equivalentes a la «potencia» y el «acto» aristotélico, no se sostiene. El agua que mansamente descansa en el pantano y que representa la energía potencial (la potencia) existe indudablemente y esta energía se transformará en energía cinética cuando se abran las válvulas y mueva los rotores de las turbinas (el acto). Le damos la razón en que su «en sí» (potencia) y su «por sí» (acto) son lo mismo, son dos manifestaciones distintas de la energía que es una. Pero el agua existe antes, durante y después. Aceptemos que la electricidad generada no existía antes, pero... ¿para qué retorcer los conceptos e inventar nuevas formas de decir lo mismo?  Conclusión: ninguna aportación neta a mi conocimiento, excepción hecha del indudable refuerzo de mi convencimiento de la omnipresencia e importancia de la incertidumbre -en este caso, confusión- del lenguaje. Definitivamente, en este libro, Hegel es una lata. Y las sardinas, pocas y pequeñas.

Opiniones ajenas.
"Hegel, por medio de la formulación oscura y llena de pretensiones de sus pretenciosas enseñanzas abrió a la sabiduría ficticia puertas y más puertas, esto es, a las grandes palabras y, por decirlo brevemente, a la charlatanería" (Karl R. Popper, Sociedad abierta, universo abierto. La miseria de la falta de imaginación).

"Charlatán, vulgar, sin espíritu, repugnante, ignorante, ...fué tomado por los imbéciles como poseedor de la sabiduría universal" (Schopenhauer, Fragmentos sobre la historia de la filosofía).

"Si se quiere embrutecer adrede a un joven y hacerle incapaz de toda idea, no hay medio más eficaz que el asiduo estudio de las obras originales de Hegel, porque esa monstruosa acumulación de palabras que chocan y se contradicen de manera que el espíritu se atormenta inútilmente en pensar algo al leerlas, hasta que cansado decae, aniquilan en él paulatinamente la facultad de pensar tan radicalmente, que desde entonces tienen para él el valor de pensamientos las flores retóricas insulsas y vacías de sentido [...]. Si alguna vez un preceptor temiera que su pupilo se hiciera demasiado listo para sus planes, podría evitar esa desgracia con el estudio asiduo de Hegel" (Schopenhauer, Parerga y Paralipómena).

Poco puedo añadir a estas opiniones autorizadas, las cuales van mucho más allá de lo que me hubiese atrevido a manifestar. Ni que decir tiene que mostrar sólo las negativas podrá ser tildado de sesgo inaceptable e interesado, pero ahí están. Y el objeto de este escrito no es precisamente glosar sus bondades, sino analizar su mensaje, aunque sea desde el limitado dominio de una sola obra y, dentro de ella, de un solo capítulo. Pero lo que no se puede negar es que las opiniones anteriores provienen de contrastados pensadores a los que se les supone disponer de la perspectiva general que a mí me falta.

Conclusiones generales.
Veamos como salgo de este embrollo. Declaro una enorme inquietud por ampliar mis conocimientos, gracias a la digestión y correspondiente metabolización de nuevas lecturas. Pero Hegel se me ha indigestado. Cuando uno se encuentra en su crepúsculo vital, cobra mucha importancia la priorización del material, dada la incontrovertible realidad de no poder leer, por falta material de tiempo, todo lo que desearía. Entonces, creo que descarto a Hegel. A duras penas lo entiendo, pero no lo comprendo. Nada que ver con Aristóteles, Wittgenstein, Russell o Popper (entre otros muchos). Y esto debe verse como un principio general, en refuerzo del cual, terminaré con una anécdota de un científico y con varias frases de filósofos, para mí, "digeribles".

Richard Feynman, premio Nobel de Física en 1965, explica que una vez, siendo ya científico reconocido, fue invitado a participar en un seminario multidisciplinar sobre "La ética de la igualdad en la educación". Participaban además de él, entre otros, un jurista internacional, un historiador, un jesuíta, un rabino, un reputado psicólogo y "eruditos" de muy diversa extracción. Recuerda que ya tuvo importantes problemas al decidir a qué le debería dedicar más atención, si a la ética, a la igualdad, o a la educación, pero haciendo abstracción de ello, participó activamente. El jesuíta no hacía otra cosa que argumentar que "el verdadero problema de la ética de la igualdad en la educación radicaba en la fragmentación del conocimiento". Cuando le preguntaba qué problema ético entrañaba la fragmentación del conocimiento, le respondía con enormes masas de niebla a las que él replicaba que "no le comprendía" pero todos lo demás decían que sí, aunque se manifestaban incapaces de explicárselo. Cuando Feynman presentó el trabajo sobre el tema que le habían encargado, sólo consiguió por parte del presidente del seminario buenas palabras, reconocimiento de la calidad del trabajo, pero quedó en cola, si quedaba tiempo, tras la discusión de otros trabajos. Uno de ellos, creación de un sociólogo, debía ser objeto de debate el día siguiente. Se puso a la tarea y se quedó asombrado. En sus propias palabras "no le veía ni la cabeza ni el rabo". Tuvo la penosa impresión de no estar a la altura de las circunstancias. Pero intentó el método de "divide y vencerás". Escoger una frase al azar y analizarla lentamente a ver si comprendía que demonios significaba. La frase rezaba: "El miembro individual de la comunidad social suele recibir su información vía canales visuales simbólicos". Lo leyó repetidas veces hasta que lo comprendió (en sus propias palabras, lo tradujo). Decía -o más bien, quería decir- realmente: "la gente lee". Tras digerir lentamente la siguiente frase, del mismo estilo sociológico-literario, consiguió captar el mensaje, absolutamente vacío de contenido: "A veces la gente lee, a veces ve la televisión". Esto es todo. Así de simple y así de complicado.

"El lenguaje disfraza el pensamiento. Y de un modo tal, en efecto, que de la forma externa del ropaje no puede deducirse la forma del pensamiento disfrazado." (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.002).

"La filosofía propiamente dicha trata de asuntos de interés para el público culto en general, y pierde mucho de su valor si sólo unos pocos profesionales pueden comprender lo que dicen los filósofos." (Bertrand Russell. El conocimiento humano. Prefacio).

"Cuando leo, lo primero que quiero es entender lo que ha querido decir el autor. Mas para entender lo que se quiere decir, es necesario entender no sólo el lenguaje, sino también el asunto. La inteligencia depende del entendimiento del asunto."

"Hay que aceptar la exigencia de que la filosofía sea accesible a todo el mundo." (Ambas de Karl Jaspers. La filosofía desde el punto de vista de la existencia).

"En filosofía, el grado en que uno se apartaba de lo inteligible casi se convirtió en la medida de su maestría." (Schelling. Tomado de "Filosofía para bufones" de Pedro González Calero).

"Hubo uno que me entendió y ni siquiera ese me entendió." (Hegel en su lecho de muerte. Tomado de "Filosofía para bufones" de Pedro González Calero).

La verdad, si la última frase es cierta, terminar así debe ser bastante triste.

Incertidumbre y Lenguaje (II)

Incertidumbre y Lenguaje (II).
En mi último artículo abordaba el tema de la incertidumbre del lenguaje utilizando como soporte la (in)definición de dos conceptos filosóficos paradigmáticos: la Esencia y la Existencia. Pretendo aquí complementar el tema con una reflexión muy personal sobre este insalvable inconveniente para la eficacia y eficiencia en la comunicación, resaltando su sorprendente paralelismo con la incertidumbre cuántica.

Aceptando de entrada que toda generalización implica un determinado grado de error, podemos afirmar que la incertidumbre del lenguaje está presente en todas las actividades humanas que incluyen la comunicación.

En toda comunicación juegan dos sujetos: el emisor (orador o escritor) y el receptor, (a su vez, oyente o lector). Daremos también por sentado que el objetivo del sujeto emisor no es desorientar al personal (a pesar de que, en ocasiones, así lo parece), sino transmitir a los receptores un mensaje ajustado con la máxima fidelidad al originalmente gestado en su mente, traducido mediante el lenguaje (combinación no aleatoria de letras, palabras y frases) al formato de salida oral o escrito. Daremos asimismo por supuesto que el receptor tiene como último objetivo, comprender el mensaje, lo que le permite interiorizarlo, digerirlo y utilizarlo para un fin específico (formación, entretenimiento, etc.). Esto hace que, para obtener un resultado satisfactorio, deban cumplirse, en el emisor y receptor, una serie de condiciones, altamente improbables, las cuales vamos a analizar a continuación y que son las responsables de lo que he venido en llamar "la incertidumbre del lenguaje" aplicado a la comunicación (aunque no se me ocurre si puede servir para algo más). El proceso consta de 7 fases y es el siguiente (emisor, receptor):

Pensar > Construir > Hablar o escribir > Escuchar o leer > Entender > Interpretar > Comprender

Analizaremos en primer lugar la parte del proceso correspondiente al emisor, en especial las dos primeras, donde, obviamente, reside la génesis del problema. Y es en estas fases donde creemos adecuado establecer el paralelismo cuántico, para lo que resulta apropiado exponer de forma breve y superficial aunque, espero, no exenta de rigor, el significado de la incertidumbre cuántica. Las partículas microscópicas (electrones y fotones)(1), mientras no son "observadas", presentan un peculiar comportamiento llamado "superposición" que se caracteriza por encontrarse "simultáneamente" en todos los estados posibles, cuya "suma" se define técnicamente como una "función de onda". Al producirse la "observación", la función de onda "colapsa" y la partícula se presenta en un estado concreto. El principio de incertidumbre(2) establece que no es posible conocer con precisión absoluta el estado en que se mostrará la partícula al ser observada. En lenguaje coloquial: las partículas, mientras nadie las observa, se encuentran la mar de felices en su nube ondulatoria, en todos los estados posibles (contentas, enfadadas, lejos, cerca, corriendo o andando [nunca quietas]) y cuando se nos ocurre "observarlas", las "molestamos" y entonces "se hacen realidad" y se nos muestran en el estado al que las hemos "forzado", estado distinto al que se encontraban "realmente" y que no nos es posible conocer con anterioridad.

Conviene ahora dedicar un poco de espacio a establecer el vínculo filosófico-cuántico, para lo que nos apoyaremos en la introducción de Bernard Russell al Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein. En él podemos leer que "la tarea esencial del lenguaje es afirmar o negar los hechos" y que "el significado de una proposición está determinado tan pronto se conozca el significado de las palabras que la componen". Esta es, según Russell, la tesis fundamental de la teoría de Wittgenstein, la cual, por su lógica aplastante suscribimos. A continuación, nos dice que Wittgenstein diferencia entre proposiciones (en adelante, nos tomaremos la licencia de llamarlas frases) "atómicas" y "moleculares", con lo que todo esto ya nos empieza a oler bastante a física. Las frases "atómicas" se refieren a hechos "atómicos", lo que significa que no contienen partes que, a su vez, sean hechos. Por ejemplo "Sócrates era sabio" y "Sócrates era ateniense" son frases "atómicas" porque aseveran un hecho "atómico". En cambio, "Sócrates era un sabio ateniense" es una frase "molecular" (contiene dos "átomos") porque asevera un hecho "molecular". Por último, un hecho "atómico" consta de partes (por ejemplo, Sócrates y sabio) a las que denomina "simples" u "objetos" (como dice Wittgenstein,  las "palabras que componen la proposición" de las que debemos conocer su significado).

Convendrán conmigo que no se necesita ser un lince para encontrar la correlación: Las palabras ("simples", "objetos") equivalen a las partículas (electrones) sometidas a incertidumbre cuántica, las cuales forman parte de los "átomos" (frases elementales) que, a su vez, forman las "moléculas" (frases complejas u oraciones). En aras del rigor exigible al espíritu de este artículo, no me resisto a bajar un nivel en la escala microscópica y revelar el único "fallo" del modelo: el electrón es una partícula elemental (sin componentes conocidos) y la palabra se compone de letras. Pero, a todos los efectos, de acuerdo con Wittgenstein, le daremos a la palabra la categoría de partícula elemental del lenguaje, lo cual es totalmente coherente con este análisis.

Tras esta "breve" introducción estamos en condiciones de abordar el análisis, paso a paso, del proceso:
  • Pensar: En nuestra mente (empleo deliberadamente este término, en lugar de cerebro) se encuentran todas las palabras que conocemos (nuestro vocabulario, el cual determinará la mayor o menor riqueza de nuestro discurso). Estas palabras se encuentran en estado de "superposición". Es decir, cada palabra se encuentra simultáneamente en todas las acepciones o significados que nos son conocidas (empezamos mal, porque pueden existir acepciones que nos sean desconocidas). Y así seguirán hasta que nos llegue el estímulo de comunicarnos mediante el lenguaje. Este estímulo es el que nos llevará a elegir una palabra (una detrás de otra) tras la asunción de uno de sus significados dentro del contexto objetivo de la comunicación. Esto equivale a la "observación" cuántica. Para la mente, la palabra ya tiene un solo significado. El que nos satisface (si no lo hace, lo repensamos o buscamos otra), significado que es absolutamente subjetivo y que, en un alarde de ingenuidad y voluntarismo, dado que se encuentra sometido al principio de incertidumbre, deseamos sea el mismo que perciba el receptor del mensaje.
  • Construir: Con estos "ladrillos" construimos mentalmente las frases u oraciones (átomos o moléculas) y las evaluamos (más o menos rápidamente en función de la siguiente fase).
  • Hablar: Evidentemente, el tiempo de evaluación entre la construcción de la frase y la emisión del mensaje no debería ser demasiado largo. No conviene que se nos duerma el auditorio, aunque existen técnicas de oratoria que pueden venir en nuestra ayuda. Pero, en general, la premura inherente a todo discurso "improvisado" (no leído) es un inconveniente añadido a la incertidumbre del mensaje. Como ventaja citaremos que, a menos que el receptor lo grabe, la memoria es frágil y puede fácilmente disipar las dudas e inconsistencias percibidas en el acto.
  • Escribir: Finalizada la construcción de la frase y superada una primera evaluación mental, llega el momento de plasmar en negro sobre blanco el "átomo" o la "molécula", sobre los que pende lo que podríamos definir como una cierta incertidumbre "macroscópica". Todo el que se dedique a escribir con alguna asiduidad habrá experimentado la desagradable sensación de incomodidad o insatisfacción que frecuentemente despierta la lectura de lo escrito. Se diría que casi nunca expresa con fidelidad nuestro pensamiento. No se trata de dudas razonables sobre la eventual incomprensión del mensaje por parte del receptor, sino de una genuina incertidumbre sobre la exactitud de lo escrito respecto a la construcción mental que lo ha originado. Esta es la enorme dificultad que subyace en la traslación desde el pensamiento abstracto al lenguaje concreto, simbólico y convencional por naturaleza. Invariablemente, tenemos que aceptar que hemos plasmado una aproximación razonable, por lo que un cierto nivel de incertidumbre está siempre garantizado en origen. Por si esto fuera poco, debemos añadir el mayor o menor conocimiento de la sintaxis y la ortografía (un simple acento puede desfigurar toda una frase), el cual puede ser determinante para las últimas fases del proceso: entendimiento, interpretación y comprensión.
  • Escuchar o leer: Topamos aquí con la interfaz sensorial del receptor, por lo que no les dedicaremos demasiada atención, dando por supuesto que no existen disfunciones en los órganos correspondientes que impidan procesar el mensaje oral o escrito. En caso contrario, aportarán su mayor o menor dosis de incertidumbre al resultado final del proceso.
  • Entender: Empezaremos afirmando que entender una simple frase (atómica o molecular) o un complejo discurso (resumiendo, un mensaje) es una condición necesaria, aunque no suficiente, para su interpretación (si la necesita) y su comprensión. No puede haber comprensión sin entendimiento. Por ejemplo, si no hablamos ruso es absolutamente imposible entender un mensaje en ruso. Del mismo modo que una frase en un idioma conocido que incluya una palabra cuyo significado desconocemos impide el entendimiento y, consecuentemente, su comprensión. Es decir, incertidumbre 100%, probabilidad de comprensión 0%.
  • Interpretar: Esta fase, correspondiente al receptor, es la que aporta mayor grado de incertidumbre al proceso. Karl Popper afirmó: "es imposible hablar de tal manera que no se pueda ser malinterpretado". Por supuesto, no vamos a enmendarle la plana (en su literalidad, se refiere a comunicación oral), por lo que únicamente añadiremos que a mayor necesidad de interpretación, mayor incertidumbre en el resultado final. Una frase, libro, discurso o conferencia debería dejar muy poco espacio a la interpretación. Pero la práctica diaria nos indica lo difícil que resulta cumplir esta condición. Frecuentemente, los foros y textos filosóficos nos muestran ejemplos absolutamente desproporcionados de interpretaciones que, en mi modesta opinión, no hacen otra cosa que evidenciar incertidumbre en origen. Un ejemplo palmario es la siguiente frase de Hegel, extraída de su "Introducción a la historia de la filosofía": "Lo que es en sí, tiene que convertirse en objeto para el hombre, llegar a la conciencia; así llega a ser para él y para sí mismo. De este modo el hombre se duplica. Una vez él es razón, es pensar, pero en sí; otra él piensa, él convierte este ser, su en sí, en objeto del pensar". No se me negará que esta frase está solicitando a gritos grandes dosis de interpretación. Podrá argumentarse que está descontextualizada, pero, habitualmente, blandir este recurso no hace más que abonar mi tesis: incertidumbre en origen (3). En los antípodas de este texto (no conozco a Hegel más allá de la obra citada, por lo que no estoy procediendo, como hizo con suma dureza el cascarrabias Schopenhauer, a una descalificación general del filósofo) se sitúan los textos que conozco de Bertrand Russell (incluso los de Aristóteles), los cuales, en mi modesta opinión, contradicen a Popper.
  • Comprender: Hemos llegado a la última fase, la que en terminología de gestión de procesos se denomina la "salida" del proceso, la que "entrega" al cliente (en este caso, el receptor) sus resultados. En términos de calidad, este resultado debería reflejar con fidelidad máxima el mensaje gestado en la mente del emisor. Esto equivaldría a una incertidumbre cero. Pero... tras nuestro análisis ¿es éste un empeño realista? Así como "entender" es percibir el significado de algo, aunque no se comprenda, "comprender" es hacer propio lo que se entiende, interiorizarlo y asumirlo, lo que te permite actuar de forma coherente y congruente con ello. Esto implica que es posible entender una frase y que, a pesar de lo cual, te resulte incomprensible. A título de ejemplo puede servir el paródico e impagable artículo de Alan Sokal "Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica", el cual se entiende, pero no se comprende (a pesar de lo cual fue publicado en 1966 y motivó el llamado "asunto Sokal").
Terminamos con unas cuantas frases de incertidumbre mínima (visto lo visto, no aceptamos el cero): "Las enseñanzas orales deben acomodarse a los hábitos de los oyentes" (Aristóteles), "Los limites de mi mundo son los límites de mi lenguaje" (Wittgenstein), "La filosofía trata asuntos de interés para el público culto en general, y pierde mucho de su valor si sólo unos pocos profesionales pueden comprender lo que dicen los filósofos" (Russell), "El lenguaje es pobre para expresar las ideas. Sólo podemos utilizar las palabras que conocemos" (Spencer Tracy, en el papel de abogado defensor en el juicio a las teorías de Darwin en “La herencia del viento”).

Por su excepcional importancia, le concedemos espacio propio a esta reflexión del padre de la incertidumbre cuántica (2), incluida en su recomendable obra “Física y Filosofía”, claro y diáfano exponente de la continuidad entre ambas disciplinas:
La incertidumbre intrínseca del significado de las palabras se reconoció, naturalmente, muy pronto y ha aumentado la necesidad de las definiciones, o (como la palabra "definición" dice) para el establecimiento de límites que determinen dónde ha de emplearse la palabra y dónde no. Pero las definiciones sólo pueden darse con la ayuda de otros conceptos, y así habrá que apoyarse finalmente en algunos conceptos que deben tomarse como son, indefinidos y sin analizarlos.
El problema de los conceptos del lenguaje ha constituido uno de los temas principales de la filosofía griega desde los tiempos de Sócrates cuya vida fue (si hemos de aceptar la artística representación que de sus diálogos hace Platón) una continua discusión sobre el contenido de los conceptos en el lenguaje y sobre las limitaciones de los modos de expresión. Con el fin de obtener una base sólida para el pensamiento científico, Aristóteles comenzó, en su lógica, por el análisis del lenguaje, la estructura formal de las conclusiones y las deducciones independientemente de sus contenidos. De esta manera logró un grado de abstracción y precisión que hasta ese tiempo fue desconocido en la filosofía griega, y con ello contribuyó inmensamente a la clarificación y al establecimiento de un orden en nuestros métodos de pensamiento. Él fue quien, en realidad, echó las bases del lenguaje científico.
Todas ellas, incluida la de Popper citada anteriormente, son exponentes de la presencia insalvable de la incertidumbre del lenguaje y de la preocupación que ha despertado desde los tiempos de Aristóteles. Ante esto, no nos queda otra respuesta que intentar minimizarla. Y recordar que la máxima responsabilidad corresponde al emisor del mensaje. Desgraciadamente, mi percepción es que, con más frecuencia de la deseable, esta responsabilidad no es asumida, transfiriéndola alegremente al receptor (en Alicia en el país de la maravillas, Humpty Dumpty pronunciaba la fórmula mágica de descargo: “las  palabras significan lo que yo quiero que signifiquen"). Entonces, se me antojan las siguientes preguntas filosóficas, a las que asigno categoría de primer orden, empezando por este mismo artículo: ¿nos entendemos? Y si es así...¿nos comprendemos?

Notas:
1 - Este efecto se presenta también en el mundo macroscópico. Se ha verificado experimentalmente en átomos y conjuntos de átomos. A medida de que subimos en la escala dimensional el efecto se hace despreciable (de nuevo perdón a los eruditos por la extrema simplificación conceptual).
2 - Formulado en 1926 por Werner Heisenberg (1901-1976), premio Nobel de física en 1932, es uno de los pilares de la física cuántica.
3 - Hegel bien merece (y ha merecido, por lo menos por parte de Schopenhauer) atención en este sentido. Es muy posible que, tras su atenta lectura (todavía no sé si comprendida) se la dediquemos en un futuro.

Esencia, Existencia, Incertidumbre y Lenguaje

Esencia, Existencia, Incertidumbre y Lenguaje.
El propósito de este escrito es pasar por la licuadora dos emblemáticos y esenciales términos filosóficos con objeto de conseguir el residuo seco, el cual, a diferencia de lo que pudiera pensarse, no está formado únicamente por la piel o envoltorio, sino también por el corazón y las semillas, es decir, por el núcleo, que es lo que nos importa. Indefectiblemente, en esta tarea, nos encontraremos con la incertidumbre derivada del típico y tópico "problema del lenguaje", el equivalente filosófico del omnipresente "problema de la medida", responsable a su vez de la incertidumbre cuántica.

Empezaré con una breve explicación del porqué de este escrito, con una justificación de su "existencia", brindando con ello al lector la posibilidad de decidir, de entrada, la conveniencia de continuar o no con su lectura. Aunque dejando ya entrever el fondo de la cuestión: para conocer su "esencia", deberá llegar hasta el final. Y con esto también habremos presentado a los dos protagonistas principales.

Se trata de dos términos que forman una de las muchas parejas (por su evidente relación -real o impostada-) objeto de atención filosófica, a las que nos hemos referido en "Filosofía, Ciencia, Metafísica, Física y Equilibrio", términos que, sin duda, son portadores de una elevada "carga conceptual" (lo que en física denominaríamos "densidad" o "peso específico"). Frecuentemente, el discurso filosófico resalta esta importancia dotándoles, en la notación escrita, de la mayúscula inicial.

Pues bien, el catalizador de estas reflexiones ha sido el reciente descubrimiento, por mi parte, del ¿filósofo? Richard Rorty, gracias a una semblanza aparecida en una revista de filosofía que tiene todo mi crédito, semblanza que me impactó y que resumiré a continuación. No me importa reconocer que no conozco su obra, anomalía que pienso corregir más pronto que tarde (de momento ya he empezado a digerir "El giro lingüistico" (1967)), pero deseo decir que, a pesar de conocerle "de oídas", sé que he encontrado otra de mis "almas gemelas" filosóficas (que vendrían a hacer compañía a Aristóteles, Wittgenstein y Russell). Al parecer, Rorty (a quien se califica en la semblanza como "el filósofo que no quería serlo") se ganó la animadversión y el distanciamiento de sus colegas con obras tales como "La filosofía y el espejo de la naturaleza" (1979) donde redefinía el Conocimiento como una simple consecuencia de la conversación y la práctica social, negándole la condición de almacén de verdades objetivas y "Consecuencias de pragmatismo" (1982) donde acusaba a la filosofía occidental de "mera colección de abstracciones con mayúscula", tales como la Verdad, el Conocimiento, etc. (supongo que en esta categoría entran también los protagonistas del articulo, la Esencia y la Existencia [con mayúsculas], con lo que ya nos estamos aproximando a la "breve" justificación a la que me refería hace ya bastantes líneas). Esto retrata a Rorty como un pragmático extremo que afirmaba con rotundidad que "las ideas deben estar al servicio de la acción" y que "la teoría ha de subordinarse a lo concreto y no al contrario". En resumen, bajo mi particular punto de vista, un "ingeniero filosófico". Y ya empiezo a constatar que la prometida brevedad de la presentación brillará por su ausencia.

Si a esto le sumamos mi obsesiva preocupación (no restringida al ámbito filosófico) por el lenguaje, responsable, por nuestra inadecuada utilización, de todos los déficit de comunicación (estuve a punto de escribir "males") de este mundo, estamos casi al cabo de la calle. Por lo tanto, empecemos.

Una incursión a mi libro de cabecera filosófico (el Diccionario de Filosofía Abreviado de Ferrater Mora) en las entradas de referencia, revela la atención prestada por la filosofía a ambos términos, representando una demostración palmaria de otra de las afirmaciones transgresoras de Rorty, que aparece ya en las primeras palabras de su obra "El giro lingüístico": "La historia de la filosofía está puntuada por las revoluciones contra las prácticas de los filósofos precedentes... ...en Descartes, Kant, Hegel, Husserl y Wittgenstein, se encuentra el mismo tipo de disgusto ante el espectáculo de filósofos enzarzados en un debate interminable sobre el mismo tipo de cuestiones" (como me gusta Rorty). Confirmaremos sus sabias palabras con un resumen muy resumido del contenido del Diccionario, sazonado con algunos comentarios propios (en cursiva):
  • Esencia: Aristóteles considera que es el "qué" de la cosa, no el hecho de "ser", sino lo que "es" (como me gusta Aristóteles). Por mi parte ya lo podríamos dejar aquí, pero veamos la evolución del concepto: la Esencia se dice de aquello que es Ser, corresponde sólo a Dios (San Agustín); la Esencia es aquello por lo cual y en lo cual, la cosa tiene el Ser (SantoTomás); no existe distinción entre Esencia y Existencia (Suárez, Averroes, Occam); toda Esencia tiende inmediatamente a la Existencia (parece que la Esencia es algo "potencial" que se perfecciona en la Existencia si el Ser es ¿¿necesario??) (Leibniz); el absoluto aparece primero como Ser, luego como Esencia y luego como Concepto (Hegel); las Esencias son "unidades ideales de significación", son intemporales y apriorísticas, anteponiéndose a los "hechos" que son temporales y aposterióricos (sic, vaya palabrita), las Esencias no poseen realidad, sino idealidad (Husserl). En resumen, más allá de la simple y diáfana definición de Aristóteles, la Esencia parece que tiene un alcance muy metafísico, polifacético y variopinto.
  • Existencia: Si le diéramos crédito a la atención prestada en el Diccionario (en términos de extensión) diríamos que este concepto tiene menos peso filosófico. Veamos:  como derivado del latín significa "lo que está ahí" y, en este sentido, es equiparable a la "realidad". Y para mí, ya nos podríamos quedar aquí. Pero la cosa se complica cuando empezamos a hablar de la "esencia de la existencia" y la discusión se centra en la relación entre ambos términos. Aristóteles los vinculó con los conceptos de materia y forma, potencia y acto. Los griegos, materialistas ellos, entendían la Existencia como "cosa", mientras que, en general, los medievales sostenían que "existían Existencias que no eran propiamente cosas" (pensando en personas o en Dios); la Existencia es un accidente de la Esencia (Avicena); la Existencia prima sobre la Esencia (San Buenaventura, Santo Tomás); algunos autores sostienen que "la Existencia no existe" (que contradicción lingüística, glub!!!); la Existencia no es un predicado. Referirse a algo y decir que existe es una redundancia (Kant); la Existencia es ante todo "un existente", el "existente humano" (Kierkegaard); la Existencia no es lo que "ya es" sino su "poder ser" (el "Dasein", traducido a veces por Existencia, es el ser humano, el único ente que se pregunta por el sentido del "ser"). (Heiddeger).
Deberemos reconocer que tras esta breve incursión en la ortodoxia filosófica sedimentada en los últimos 25 siglos, resulta difícil encontrar un denominador común, poniéndose de relieve la pragmática postura de Rorty al respecto: el "pisoteo" constante del significado de la terminología por parte de los distintos filósofos. Y aquí se recrudecen mis dudas sobre el propósito final de la filosofía. Resulta ahora apropiado hacer entrar en juego un poco a Wittgenstein: Tractatus... 4.112, "El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino una actividad. El resultado de la filosofía no son «proposiciones filosóficas», sino el esclarecimiento de las proposiciones" (como me gusta Wittgenstein). Aunque, visto lo visto en el Diccionario, resulta evidente el incumplimiento de la anterior sentencia. Lo que encontramos es poco esclarecimiento y "verdades" para todos los gustos. Una especie de autoservicio. Tal variedad de definiciones suena a Groucho Marx: "Estos son mis principios. Si no le gustan, tengo otros". Sírvase usted mismo.

También son palabras de Wittgenstein: "El filósofo, en lugar de buscar la naturaleza de las palabras, juega con ellas" (no puedo dar la referencia, pero le doy credibilidad, pues creo que refleja a la perfección su pensamiento; si no es suya, podría serlo perfectamente). ¿Porqué esta obsesión por querer hacer decir a las palabras cosas que no dicen? Si especulamos suficientemente, todo puede querer decir cualquier cosa.

Y acometeremos ya la parte final de este escrito. Y lo haremos con la ayuda de una frase literaria paradigmática: "To be or not to be...", primera intervención de Hamlet en el acto III de la obra homónima de William Shakespeare, frase que añade a la propia indefinición de los términos analizados, la dificultad de estar escrita en otra lengua, lo que propicia reflexiones de importancia capital para el propósito anunciado(1).

"Ser o no ser...he ahí el dilema". Pero... ¿Porqué no "Estar o no estar..."? En nuestra lengua tenemos la suerte de disponer de dos verbos de significado bastante (no totalmente) preciso, a diferencia de la lengua inglesa, que, en este caso, necesita la apelación al contexto. Pero siempre le atribuimos a Hamlet una preocupación por "ser", en lugar de por "estar". ¿Porqué? Y puestos a complicar las cosas, todavía podríamos expresar el dilema de dos formas más: "Ser o no estar..." o "Estar o no ser...". Resulta evidente que deberemos apelar al contexto, cosa que haremos tras adelantar nuestra reduccionista y simplificadora definición de ambos términos, una aportación más a las definiciones incluidas en el Ferrater Mora.

Esencia es "ser": Es lo que caracteriza a algo o a alguien. Y una característica es un "rasgo diferenciador". Por lo tanto, la Esencia expresa los rangos diferenciadores de la cosa. Lo que "es". Así de simple.

Existencia es "estar": Todo lo que existe "está" en algún lugar. Ocupa un lugar en el espacio.

Por lo tanto, Hamlet se enfrenta realmente a dos dilemas: puede encontrarse ante una crisis de identidad (ser o no ser Hamlet, perder sus señas, vulnerar su ética) o ante una crisis existencial física, no metafísica (estar o no estar, existir o no existir, dejar o no este perro mundo). Y para dilucidar esta incertidumbre lingüística nos ayudaremos de la traducción y de las interpretaciones incluidas en la obra de referencia (1). De la traducción podemos deducir que la preocupación de Hamlet está asociada con la muerte, a la cual cita textualmente en varias ocasiones. De las cinco interpretaciones del monólogo aventuradas en la obra citada, cuatro de ellas están también relacionadas con la muerte, ya sea como suicidio del propio Hamlet o como asesinato del rey, aunque añade explícita y taxativamente que, en ningún caso, Hamlet se refiere directamente a él mismo. Máxima ambigüedad. Entonces... ¿Con cual de las traducciones nos quedamos? ¿Que quiso decir exactamente Shakespeare? Pues, la verdad, tras este análisis, aparece un nuevo dilema: si no se refiere a él, "Ser o no ser..." es la correcta, pero si está pensando en el suicidio, la traducción adecuada sería "Estar o no estar...". Visto lo cual, a partir de hoy, siempre veré la frase como un paradigma de la ambigüedad y de la incertidumbre del lenguaje.

Finalicemos filosofando un poco. Resumiendo y complementando nuestra particular definición de Esencia y Existencia:

Esencia es "ser": Es lo que caracteriza a algo o a alguien. Y una característica es un "rasgo diferenciador". Por lo tanto, la Esencia expresa los rasgos diferenciadores de la cosa. Lo que "es". Así de simple. La mejor y más intuitiva forma de entender el significado de "esencia" es pensando en un perfume (existente, por supuesto).

Existencia es "estar": Todo lo que existe "está" en algún lugar. Ocupa un lugar en el espacio. Además, todo lo que existe, es. Es decir, tiene una Esencia. Tiene una identidad unívoca. Entonces, la Esencia es una consecuencia de la Existencia. La Esencia, por sí misma, no existe. Es un atributo (2). La Esencia es, precisamente, lo que diferencia a una Existencia de otra.

¿Qué decir de la relación entre ambas? ¿Existe relación de precedencia? En mi opinión, solamente en la mente del artista, del creador o del diseñador. Él es el único que, en un ejercicio de abstracción, antepone la Esencia a la Existencia. Es quien se crea una imagen mental de algo todavía inexistente. Y con ello se pueden correr muchos riesgos. Me vienen a la cabeza muchos ejemplos sufridos en carne propia de diseños fabulosos sobre el papel (la Esencia de un nuevo producto), absolutamente inviables e infabricables (de Existencia imposible). No nos engañemos, lo que existe es lo que es y no otra cosa. Y lo que solo es, no puede existir. Por lo tanto, ambas aparecen (y desaparecen) de forma simultánea. No existe precedencia.

En el ejemplo, Hamlet, al perder su Esencia, dejaría de "ser" Hamlet, y al perder su Existencia, dejaría de "estar" vivo.

Y después de la muerte, cuando ERES un recuerdo, también ESTÁS: existes (ocupas un lugar) en la mente de los que te recuerdan. Por lo tanto, mientras te recuerden, la regla sigue siendo válida: no existe Esencia sin Existencia.

Y como guinda final, cuestiones abiertas: ¿cómo diríamos en inglés "Ser o estar...he ahí el dilema"? ¿No será que estamos como al principio y que debemos aprender a vivir (ser y estar) en la incertidumbre? ¿No será la incertidumbre la única verdad absoluta?

Notas:
1 - Traducciones e interpretaciones correspondientes a la obra Hamlet, edición bilingüe del Instituto Shakespeare, dirigida por Miguel Angel Conejero, Cátedra, Letras universales, ISBN: 84-3761097-4.
2 - Dejamos al margen las interpretaciones místicas, las cuales se refieren al Ser, sinónimo de Ubicuidad y de Existencia Eterna, Absoluta y Universal (me quedé sin adjetivos).