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Ideas innovadoras la generación espontánea.

Ideas innovadoras de Aristóteles.
Cápitulo 7 del libro 1 metafísica de Aristóteles

De las cosas que se generan, unas se generan por naturaleza, otras por arte y otras espontáneamente. Y todas las que se generan llegan a ser por obra de algo y desde algo y algo. Y este último «algo» lo refiero a cualquier categoría; pues o bien serán esto o cuánto o cuál o dónde.

Y las generaciones naturales son aquellas cuyo desarrollo procede de la naturaleza; y aquello desde lo que algo se genera es lo que llamamos materia, y aquello por obra de lo cual se genera es alguno de los entes naturales, y el algo que se genera es un hombre o una planta o alguna otra cosa semejante, de las que decimos que son substancias en grado sumo -y todas las cosas que se generan por naturaleza o por arte tienen materia; es posible, en efecto, que cada una de ellas sea o no sea, y esto es la materia en cada una-; pero, en general, aquello desde lo que y según lo que se genera es naturaleza (pues lo que es generado tiene naturaleza, por ejemplo una planta o un animal), y aquello por obra de lo cual se genera es la naturaleza llamada específica, que es de la misma especie (pero ésta está en otro); pues un hombre genera a un hombre. De este modo, pues, se generan las cosas que son generadas a través de la naturaleza. Y las demás generaciones se llaman producciones. Y todas éstas proceden o de arte o de potencia o de pensamiento. Pero algunas de éstas se producen también espontáneamente y por casualidad, casi como en las cosas que son generadas por naturaleza; pues algunas cosas también aquí se generan lo mismo a partir de una semilla que sin semilla. Pero acerca de esto trataremos más adelante.

A partir del arte se generan todas aquellas cosas cuya especie está en el alma (y llamo especie a la esencia de cada una y a la substancia primera); pues también los contrarios tienen en cierto modo la misma especie, ya que la substancia de la privación es la substancia opuesta, como la salud lo es de la enfermedad, puesto que la enfermedad es la ausencia de aquélla, y la salud es el concepto que está en el alma, y la ciencia. Y se produce lo sano habiendo pensado así: puesto que la salud es esto, necesariamente, para que algo esté sano, tendrá que haber esto, por ejemplo, equilibrio, y, para que haya esto, calor; y así seguirá pensando hasta llegar a aquello que él puede finalmente producir. A partir de aquí, el movimiento tendente a la salud se llama producción. Así sucede que, en cierto modo, la salud se genera de la salud, y la casa, de una casa; la que tiene materia, de la que no la tiene; pues las artes curativa y edificativa son la especie de la salud y de la casa. Y llamo substancia sin materia a la esencia. Así, pues, de las generaciones y movimientos, uno se llama pensamiento y otro producción; el que procede del principio y de la especie, pensamiento, y el que arran ca del final del pensamiento, producción; y de modo semejante se genera también cada una de las demás cosas intermedias. Por ejemplo, así: si ha de estar sano, tendrá que equilibrarse. ¿Y qué es equilibrarse? Tal cosa. Y ésta se efectuará si se calienta. ¿Y esto qué es? Tal cosa. Y ésta existe en potencia; pero esto ya depende de él [del medico]. Así, pues, el principio activo y el punto de partida del movimiento hacia la salud, si ésta procede de arte, es la especie que hay en el alma; pero, si surge espontáneamente, procederá de aquello que es principio de su operación para el que opera a partir de un arte, como en el curar el principio viene sin duda del calentar (y esto lo hace [el médico] por frotamiento). Por consiguiente, el calor que hay en el cuerpo o es parte de la salud o va seguido de algo que es parte de la salud, o bien hay más miembros intermedios. Y esto es lo último, lo que produce la parte de la salud, - y de la casa (como las piedras) y de las demás cosas. De suerte que, según se dice, la generación es imposible si no preexiste algo. Así, pues, es evidente que por necesidad preexistirá alguna parte; la materia, en efecto, es tal parte (ya que está presente en la cosa y se hace ésta). Pero ¿acaso también la de los elementos del enunciado? De ambos modos, en efecto, decimos qué son los círculos de bronce: diciendo que su materia es bronce y que su especie es tal figura, y éste es el género en que directamente son puestos. Así, pues, el círculo de bronce incluye la materia en el enunciado. - Las cosas que proceden de algo como materia no se dice, cuando son generadas, que son «aquello», sino «de aquello» de lo que proceden; por ejemplo, no se dice que la estatua sea una piedra, sino de piedra; y un hombre que se cura no es llamado aquello a partir de lo cual se cura. Y la causa es que se genera a partir de la privación y del sujeto, al cual llamamos materia (como también se torna sano el hombre y el enfermo), pero más bien se dice que se genera a partir de la privación, por ejem plo el sano a partir del enfermo más que a partir del hombre; por eso el sano no es llamado enfermo, pero sí hombre, y el hombre, sano. Pero, cuando la privación es oscura y sin nombre, por ejemplo en el bronce la de alguna figura, o en los ladrillos y en las maderas la de una casa, la generación parece desarrollarse a partir de estas cosas como allí a partir del enfermo. Por eso, del mismo modo que allí lo generado no se denominaba aquello a partir de lo cual se generaba, tampoco aquí la estatua se denomina madera, sino que se dice que es de madera, no madera, y de bronce, pero no bronce, de piedra, pero no piedra, y la casa, de ladrillos, pero no ladrillos, puesto que, si bien se mira, tampoco se dirá sin más que una estatua se genera a partir de madera o una casa a partir de ladrillos, ya que es preciso que aquello a partir de lo cual se genera cambie y no permanezca. Ésta es la razón de que se diga así.

Wittgenstein

Wittgenstein.
Wittgenstein, investigaciones filosóficas, enunciados 1 - 15 / Títuo original: Philosophische untersuchungen.

1. *Agustín, en las Confesiones* (1.8): «Cum ipsi (majores nomines) appellabant rem aliquam, et cum secundum eam vocem corpus ad aliquid movebant, videbam, et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum eam vellent ostendere. Hoc autem eos velle ex motu corporis aperiebatur: tamquam verbis naturalibus omnium gentium, quae fiunt vultu et nutu oculorum, ceterorumque membrorum actu, et sonitu vocis indicante affectionem animi in petendis, habendis, rejiciendis, fugiendisve rebus. Ita verba in variis sententiis locis suis posita, et crebro audita, quarum rerum signa essent, paulatim colligebam, measque jam volúntales, edomito in eis signis ore, per haec enuntiabam». [Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían señalarla. Pues lo que ellos pretendían se entresacaba de su movimiento corporal: cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mímica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. Así, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente de qué cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya con ellos mis deseos.] En estas palabras obtenemos, a mi parecer, una determinada figura de la esencia del lenguaje humano. Concretamente ésta: Las palabras del lenguaje nombran objetos — las oraciones son combinaciones de esas denominaciones. — En esta figura del lenguaje encontramos las raíces de la idea: Cada palabra tiene un significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra. De una diferencia entre géneros de palabras no habla Agustín. Quien así describe el aprendizaje del lenguaje piensa, creo
yo, primariamente en sustantivos como «mesa», «silla», «pan» y en nombres de personas, y sólo en segundo plano en los nombres de ciertas acciones y propiedades, y piensa en los restantes géneros de palabras como algo que ya se acomodará. Piensa ahora en este empleo del lenguaje: Envío a alguien a comprar. Le doy una hoja que tiene los signos: «cinco manzanas rojas». Lleva la hoja al tendero, y éste abre el cajón que tiene el signo «manzanas»; luego busca en una tabla la palabra «rojo» y frente a ella encuentra una muestra de color; después dice la serie de los números cardinales — asumo que la sabe de memoria — hasta la palabra «cinco» y por cada numeral toma del cajón una manzana que tiene el color de la muestra. — Así, y similarmente, se opera con palabras. — «¿Pero cómo sabe dónde y cómo debe consultar la palabra 'rojo' y qué tiene que hacer con la palabra 'cinco'?» — Bueno, yo asumo que actúa como he descrito. Las explicaciones tienen en algún lugar un final.— ¿Pero cuál es el significado de la palabra «cinco»?— No se habla aquí en absoluto de tal cosa; sólo de cómo se usa la palabra «cinco».

2. *Ese concepto filosófico del significado reside en una imagen primitiva del modo y manera en que funciona el lenguaje*. Pero también puede decirse que es la imagen de un lenguaje más primitivo que el nuestro. Imaginémonos un lenguaje para el que vale una descripción como la que ha dado Agustín: El lenguaje debe servir a la comunicación de un albañil A con su ayudante Β. Α construye un edificio con piedras de construcción; hay cubos, pilares, losas y vigas. Β tiene que pasarle las piedras y justamente en el orden en que A las necesita. A este fin se sirven de un lenguaje que consta de las palabras: «cubo», «pilar», «losa», «viga». A las grita — Β le lleva la piedra que ha aprendido a llevar a ese grito. — Concibe éste como un lenguaje primitivo completo.

3. ***Agustín describe, podríamos decir, un sistema de comunicación***; sólo que no todo lo que llamamos lenguaje es este sistema. Y esto debe decirse en muchos casos en que surge la cuestión: «¿Es esta representación apropiada o inapropiada?» La respuesta es entonces: «Sí, apropiada; pero sólo para este dominio estrictamente circunscrito, no para la totalidad de lo que pretendemos representar». Es como si alguien explicara: «Los juegos consisten en desplazar cosas sobre una superficie según ciertas reglas...» — y le respondiéramos: Pareces pensar en juegos de tablero; pero ésos no son todos los juegos. Puedes corregir tu explicación restringiéndola expresamente a esos juegos.

4. *Imagínate una escritura en que las letras sirviesen para designar los sonidos, pero también para designar la acentuación, y como signos de puntuación.* (Una escritura puede concebirse como un lenguaje para describir pautas sonoras). Imagínate ahora que alguien entendiese esa escritura como si cada letra correspondiera simplemente a un sonido y no tuviesen también las letras funciones enteramente diferentes. Una concepción tan simplista de la escritura se asemeja a la concepción del lenguaje de Agustín.

5. Si se considera el ejemplo de §1, se puede quizá vislumbrar hasta qué punto la *concepción general del significado de la palabra circunda al lenguaje de un halo que hace imposible la visión clara*.— Disipa la niebla estudiar los fenómenos del lenguaje en géneros primitivos de su empleo en los que se puede dominar con la vista claramente la finalidad y el funcionamiento de las palabras. El niño emplea esas formas primitivas de lenguaje cuando aprende a hablar. El aprendizaje del lenguaje no es aquí una explicación, sino un adiestramiento.

6. Podríamos imaginarnos que el lenguaje de §2 fuese el lenguaje total de A y B, y hasta el lenguaje total de una tribu. Los niños son educados para realizar estas acciones, para usar con ellas estas palabras y para reaccionar así a las palabras de los demás. Una parte importante del adiestramiento consistirá en que el instructor señale los objetos, dirija la atención del niño hacia ellos y pronuncie a la vez una palabra; por ejemplo, la palabra «losa» mientras muestra esa forma. (No quiero llamar a esto «explicación ostensiva» o «definición ostensiva», porque el niño aún no puede preguntar por la denominación. Lo llamaré «enseñanza ostensiva de palabras». Digo que formará una parte importante del adiestramiento porque así ocurre entre los seres humanos, no porque no pudiera imaginarse de otro modo). Puede decirse que esta enseñanza ostensiva de palabras establece una conexión asociativa entre la palabra y la cosa. ¿Pero qué quiere decir esto? Pues bien, puede querer decir diversas cosas; pero se piensa muy de inmediato en que al niño le viene a la mente la figura de la cosa cuando oye la palabra. Pero entonces, si sucede esto — ¿es ésta la finalidad de la palabra?— Sí, puede ser la finalidad.— Puedo imaginarme tal empleo de las palabras (de series de sonidos). (Pronunciar una palabra es como tocar una tecla en el piano de la imaginación). Pero en el lenguaje de §2 no es la finalidad de las palabras evocar imágenes. (Pudiera ciertamente descubrirse que es provechoso para la verdadera finalidad). Pero si la enseñanza ostensiva produce esto — ¿debo decir que produce la comprensión de la palabra? ¿No entiende la exclamación «¡losa!» el que actúa de acuerdo con ella de tal y cual modo?— La enseñanza ostensiva ayudó indudablemente a producir esto, pero sólo junto con una determinada instrucción. Con una diferente instrucción la misma enseñanza ostensiva habría producido una comprensión enteramente diferente. «Al conectar la barra con la palanca puse el freno.»— Sí, dado todo el resto del mecanismo. Sólo como parte de éste es ella la palanca de freno, y separada de su soporte no es siquiera una palanca, sino que puede ser cualquier cosa o nada.

7. *En la práctica del uso del lenguaje (2) una parte grita las palabras, la otra actúa de acuerdo con ellas;* en la instrucción en el lenguaje se encontrará este proceso: El aprendiz nombra los objetos. Esto es, pronuncia la palabra cuando el instructor señala la piedra.— Y se encontrará aquí un ejercicio aún más simple: el alumno repite las palabras que el maestro le dice — ambos procesos se asemejan al lenguaje. Podemos imaginarnos también que todo el proceso del uso de palabras en (2) es uno de esos juegos por medio de los cuales aprenden los niños su lengua materna. Llamaré a estos juegos «juegos de lenguaje» y hablaré a veces de un lenguaje primitivo como un juego de lenguaje. Y los procesos de nombrar las piedras y repetir las palabras dichas podrían llamarse también juegos de lenguaje. Piensa en muchos usos que se hacen de las palabras en juegos en corro. Llamaré también «juego de lenguaje» al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido.

8. Contemplemos una ampliación del lenguaje (2). Aparte de las cuatro palabras «cubo», «pilar», etc., contiene una serie de palabras que se usan como el tendero en (1) usó los numerales (puede ser la serie de las letras del alfabeto); además, dos palabras, que pudieran ser «allí» y «esto» (porque ello ya indica aproximadamente su finalidad) y que se usan en conexión con un ademán demostrativo; y finalmente una cantidad de muestras de colores. A da una orden del tipo: «d-losa-allí». A la vez le hace ver al ayudante una muestra de color y con la palabra «allí» señala un lugar del solar. Β toma del surtido de losas una del color de la muestra por cada letra del alfabeto hasta la «d» y las lleva al sitio que A designa.— En otras ocasiones A da la orden: «esto-allí». Con «esto» apunta a una piedra de construcción. Etcétera.

9. Cuando el niño aprende este lenguaje, tiene que aprender de memoria la serie de los ‘numerales’ a, b, c,... Y tiene que aprender su uso.— ¿Se encontrará también en esta instrucción una enseñanza ostensiva de las palabras?— Bueno, se señalan, por ejemplo, losas y se cuenta: «a, b, c losas».— Más similar a la enseñanza ostensiva de las palabras«cubo», «pilar», etc., sería la enseñanza ostensiva de los numerales que sirven, no para contar, sino para designar grupos de cosas captables con la vista. Así aprenden de hecho los niños el uso de los primeros cinco o seis numerales. ¿Se enseñan también «allí» y «esto» ostensivamente? — ¡Imagínate cómo podría acaso enseñarse su uso! Se señala con ellos a lugares y cosas — pero aquí este señalar ocurre también en el uso de las palabras y no sólo en el aprendizaje del uso.—

10. ¿Qué designan, pues, las palabras de este lenguaje?— ¿Cómo debe mostrarse lo que designan si no es en su modo de uso? Y ya lo hemos descrito. La expresión «esta palabra designa esto» tiene que convertirse también en una parte de esta descripción. O: la descripción debe hacerse en la forma «La palabra... designa...». Ahora bien, se puede por cierto abreviar la descripción del uso de la palabra «losa» de modo que se diga que esa palabra designa este objeto. Esto se hará si, por ejemplo, se trata meramente de eliminar el malentendido de que la palabra «losa» se refiere a la forma de piedra de construcción que de hecho llamamos «cubo» — pero se conoce el modo y manera de este ‘referir’, esto es, el uso de estas palabras en lo restante. Y del mismo modo puede decirse que los signos «a», «b», etc., designan números; cuando esto, pongamos por caso, elimina el malentendido de que «a», «b», «c» desempeñan en el lenguaje el papel que desempeñan en realidad «cubo», «losa», «pilar». Y puede también decirse que «c» designa este número y no aquél; cuando con ello, pongamos por caso, se explica que las letras han de emplearse en la secuencia a, b, c, d, etc., y no en la secuencia a, b, d, c. ¡Pero con asimilar así mutuamente las descripciones del uso de las palabras no se vuelve este uso más semejante! Pues, como vemos, es totalmente desigual.

11. Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas tenazas, una sierra, un destornillador, una regla, un tarro de cola, cola, clavos y tornillos.— Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras. (Y hay semejanzas aquí y allí). Ciertamente, lo que nos desconcierta es la uniformidad de sus apariencias cuando las palabras nos son dichas o las encontramos escritas o impresas. Pero su empleo no se nos presenta tan claramente. ¡En particular cuando filosofamos!

12. *Es como cuando miramos la cabina de una locomotora: hay allí manubrios que parecen todos más o menos iguales.* (Esto es comprensible puesto que todos ellos deben ser asidos con la mano). Pero uno es el manubrio de un cigüeñal que puede graduarse de modo continuo (regula la apertura de una válvula); otro es el manubrio de un conmutador que sólo tiene dos posiciones efectivas: está abierto o cerrado; un tercero es el mango de una palanca de frenado: cuanto más fuerte se tira, más fuerte frena; un cuarto es el manubrio de una bomba: sólo funciona mientras uno lo mueve de acá para allá.

13. Cuando decimos: «toda palabra del lenguaje designa algo» todavía no se ha dicho con ello, por de pronto, absolutamente nada, a no ser que expliquemos exactamente qué distinción deseamos hacer. (Bien pudiera ser que quisiéramos distinguir las palabras del lenguaje (8) de palabras ‘sin significado’ como las que aparecen en poemas de Lewis Carroll o de palabras como «ixuxú» en algunas canciones).

14. Imagínate que alguien dijese: «Todas las herramientas sirven para modificar algo. Así, el martillo la posición del clavo, la sierra la forma de la tabla, etc.»— ¿Y qué modifican la regla, el tarro de cola, los clavos?— «Nuestro conocimiento de la longitud de una cosa, la temperatura de la cola y la solidez de la caja.» ¿Se ganaría algo con esta asimilación de expresiones?—

15. Más directamente se aplica quizá la palabra «designar» cuando el signo está sobre el objeto designado. Supón que las herramientas que A emplea en la construcción llevan determinados signos. Cuando A le muestra al ayudante un tal signo, éste trae la herramienta provista del signo. Así, y de maneras más o menos semejantes, designa un nombre una cosa y se da un nombre a una cosa.— Resultará frecuentemente provechoso decirnos mientras filosofamos: ***Nombrar algo es similar a fijar un rótulo en una cosa.***

Filosofía de guerrillas, Crítica y ensayo.

Critica a una filosofía de guerrillas de Marina Garcés.
La idea de una filosofía de guerrillas o como dice Marina Garcés hacer "filosofía como arte callejero" donde la misión es compartir un lenguaje común y despolitizado que no se encuentra dentro de alguna ideología.

Aquí pretendo demostrar la incompatibilidad de dicho movimiento con la filosofía, y los fallos lógicos en que incurre.

1#/Filosofía y arte: La filosofía se esfuerza en la creación conceptual, el arte en la perceptual, sin duda no son incompatibles pero no se trata de crear un percep-concepto que seria una formación confusa, abstracta. El percepto bien puede usarse para poner en escena o mostrar una situación afectiva común que guíe y sirva al concepto enunciado, pero nunca al revés, es decir, sin concepto definido asociado a un significado claro y específico -y no a significantes- no hay filosofía.

2#-Filosofía y guerrillas: Filosofía y grupos que comparten los mismos conceptos, afectos y perceptos no son incompatibles. Esto entra en el ámbito de la amistad, y dentro de esta y del conocimiento de dos o más cuerpos mutuos por sus efectos limitantes cabe hacer filosofía como un esfuerzo en librarse del símbolo, el significante y el afecto, y no en estrechar los limites de los cuerpos que se comprenden y que por ello se tienen amistad. Concluyen estos hechos a que la filosofía de guerrilla no es filosofía si se encarga de conservar sus afectos, frustaciones, símbolos y otras formas de tristeza que comparten esos cuerpos amigos, y en cambio hacen filosofía si los destruyen para crear un significado común más útil a ellos mismos. La filosofía solo podría existir en la guerrilla si se esfuerza en destruir el propio grupo guerrillero, el propio sentido de lucha, lo que es un sinsentido.

3#- Guerrilla fuera de la ideología: La guerrilla dice es un movimiento fuera del ámbito ideológico, múltiple, descentralizado y despolitizado. Así que se puede afirmar para que dicho enunciado sea verdadero que los guerrilleros no utilizan símbolos, los conceptos -única herramienta aislada de las ideologías y sin relevancia afectiva- son creados por todos y comunicados por todos al mismo tiempo y de forma recíproca, siendo así un acto creativo y no reactivo, no luchan contra nada sino que su esfuerzo reside en transformar la formación que ellos mismos representan en una forma apolítica. Pero, no puede concebirse una formación despolitizada que al mismo tiempo sea capaz de comprenderse y transmitir conceptos si se hace cada vez más independiente de unos individuos incapaces de definirse, o lo que es lo mismo, hay dos opciones; que los individuos se esfuercen en cuanto esta en ellos y conocen a la no-organización en autodestruirse a si mismos -como expone el punto anterior, ó por contra que sí crean ideologías que es lo contrario de lo que pretenden.

Puestos aquí los fallos conceptuales no es una zancadilla sino un impulso que venga bien a reconocer y enmendar por una especie de Fair Play filosófico con Marina Garcés y seguidores o alumnos de la filósofa, la crítica es una arma potente y el acto de repensar el más útil en los mundos de la palabra y el lenguaje, más si cabe si son cientos a la vez quienes lo hacen.

Salud!!

Temor y Poder

Por @jrherreraucv

Decía el buen Spinoza que la verdadera causa de la superstición, lo que la conserva y dilata, es el temor. De hecho, en el Tratado teológico-político, de 1665, Spinoza se propone denunciar y combatir los prejuicios característicos del fanatismo doctrinario y la superstición, pero, sobre todo, defender las libertad tanto de pensamiento como de expresión, pues, a su juicio, “la libertad de pensar no solamente es compatible con la conservación de la piedad y la paz del Estado, sino que no puede ser destruida sin que, al mismo tiempo, se destruyan la paz del Estado y la piedad misma”. O, en los términos de la dialéctica negativa, la superstición no existiría si las sociedades pudiesen gobernarse “con mente segura” y si el “acaso” –la llamada “fortuna”– siempre les fuese favorable. Pero en la medida en que es mayor la ignorancia de los pueblos, mayor es su superstición, y esta última se sustenta sobre los fundamentos del temor y la esperanza.

Considerada como un sistema, la superstición es la fuente de la esclavitud humana. El ejercicio de la libertad se halla amenazado por ese sistema arrogante y por su desenfrenado deseo de sustentar el poder a toda costa. Desde las altas esferas del dominio político y social se promueve el temor como una carga “natural” con la que hay que aprender a “vivir”. Y, junto al temor, se propicia la esperanza como aquella “conquista” que, algún día, llegará para premiar al sometido, es decir, al hecho de haber llevado sobre los hombros durante tantos años el peso de una existencia miserable. Es esto lo que permite explicar, por ejemplo, que las bandas armadas que generan terror entre los ciudadanos decentes, el acoso contra las universidades autónomas o la persecución contra los medios de comunicación independientes vengan acompañados de discursos y campañas publicitarias alusivas a un futuro promisorio, de paz y prosperidad para todos. Como el papel, “la patria” aguanta todo.

En síntesis, quien tiene miedo porta la esperanza de que el motivo de su miedo desaparezca. Y quien tiene esperanza tiene miedo, porque, del mismo modo, espera que el motivo de sus temores desaparezca. De manera que el temor y la esperanza se retroalimentan recíprocamente. No por casualidad, una de las frases más célebres de Juan Pablo II era aquella que exhortaba a las grandes mayorías a perder el miedo –“no tengas miedo”, decía– y, por ello mismo, las falsas expectativas.

El temor tiene, ciertamente, el propósito de discapacitar, desmovilizar, disfuncionalizar y excluir entre sí a la ciudadanía. En eso consiste la estrategia del sistema de poder que pretende perpetuarse. Los discapacitados, por su propia condición, son heterónomos. En Venezuela, por ejemplo, un ciudadano trata de no salir a las calles por temor a ser asaltado, secuestrado o, en el “mejor” de los casos, agredido. No puede disfrutar de los espacios que le rodean autónomamente. Vive en medio del temor. Por si esto fuese poco, no encuentra ni los medicamentos ni los alimentos ni otros insumos que le son indispensables, como, además, carece de servicios públicos mínimamente dignos. No obtiene lo que quiere. Subsiste entre lo que, tal como un mendigo o un inválido, puede a duras penas conseguir. Del mismo modo, el temor generado por el poder busca paralizar a las mayorías, generando, con ello, una creciente sensación de impotencia, la creencia de que será incapaz de superar la actual situación de crisis, pues el poder, que todo lo domina, es “invencible”.

Los venezolanos viven tiempos de disfuncionalidad orgánica. Carecen de una vida normal. De hecho son testigos de tiempos anormales. Las agresiones a las que se encuentran cotidianamente sometidos; las cifras de homicidios; los más diversos mecanismos de corrupción, a consecuencia de los cuales se impone por doquier el reino de la ineficiencia y la desidia; la brutal escasez, la hiperinflación en puertas, conforman un horizonte propio de una sociedad sitiada, en la cual “lo extraordinario” se ha hecho “cotidiano”, como cínicamente apunta la propaganda del régimen. El trastocamiento de lo anormal como sustituto de lo normal. De nuevo, las cabezas temerosas se doblan ante el poder. La penetración del miedo ha calado en los huesos. Y aún peor, en las mentes.

La gran preocupación de los venezolanos es la de poder salir temprano de sus hogares –convertidos en refugios contra el miedo– para llegar a tiempo a las colas y poder adquirir un pollo, una botella de aceite, un paquete de leche o de harina. Entre tanto, los medios de comunicación masivos, o controlados o en manos del régimen, transmiten la fantasía de cómo, poco a poco, se han ido superando los inconvenientes; cómo, cada vez más, nos acercamos al “reino de Dios en la Tierra”, gracias a la labor continua que lleva adelante un individuo preclaro que, a pesar de que falleció, sigue al frente del timón del barco. La verdad, el barco tiene en su casco no una sino muchas fisuras, y se encuentra a la deriva. En semejantes condiciones, el ambiente social y político cede su paso al “sálvese quien pueda” y, con ello, a la ausencia de espíritu. 

En medio del desasosiego, los buenos venezolanos que esperan pacientemente el reacomodo de “las cosas”, la “luz al final del túnel”, se aferran a eso que Hegel define como las “seguridades externas”. Algunos, los más sanos, se concentran en los deportes, o son “fanáticos” de alguna franquicia deportiva en cualquiera de su extensa variedad. Pero si siguen al equipo “criollo” pronto volverán a sentir desesperanza. Y es que el equipo, al final, cayó vencido ante su adversario de turno. No porque sus condiciones o capacidades físicas sean inferiores a las de su rival, sino porque sus técnicas de juego, simplemente, dejan mucho que desear. Pero las técnicas, en este caso, no están muy lejos de las ideas. Expresión o reflejo de la pérdida del “Volksgeist” nacional, la selección, sin saberlo, se encuentra igualmente afectada por el insufrible peso del temor y del poder sobre el uniforme vinotinto.

A los que siguen dogmas sobrenaturales o las más extravagantes creencias en la conexión entre “el más allá” y “el más acá” –piénsese, por ejemplo, en la “corte malandra”–, quizá la conocida y muchas veces mal empleada frase de Marx les permita reconsiderar el hecho de que se trata de un camino peligroso y sin retorno: “opio del –o para el– pueblo”.

El trabajo por hacer, sin duda, es duro. Requiere de mucha decisión e inteligencia. Pero, en todo caso, las generaciones futuras merecen vivir sin este miedo sembrado por un poder, a todas luces, autocrático, militarista y barbárico. “Fascismo rojo”, lo llama el maestro Freddy Ríos, no sin razón. Con el pasar de los días se hace cada vez más necesaria la exigencia de construir una sociedad auténticamente democrática, plural, libre. Sin temor.

Más nos afecta lo que únicamente imaginamos.

Lectura de Ética demostrada, de Baruch Spinoza
PROPOSICIÓN V:
En igualdad de circunstancias, es máximo el afecto que experimentamos hacia una cosa que simplemente imaginamos (y no como necesaria, ni como posible, ni como contingente).

Demostración: El afecto que experimentamos hacia una cosa que imaginamos libre es mayor que el que experimentamos hacia una cosa necesaria (por la Proposición 49 de la Parte III), y, por consiguiente, mayor todavía que el que experimentamos hacia una cosa que imaginamos como posible o contingente (por la Proposición 11 de la Parte IV). Ahora bien, imaginar una cosa como libre no es sino, simplemente, imaginarla, en tanto que ignoramos las causas por las que ha sido determinada a obrar (por lo que hemos mostrado en el Escolio de la Proposición 35 de la Parte II); luego el afecto hacia una cosa que simplemente imaginamos, en igualdad de circunstancias, es mayor que el que experimentamos hacia una cosa necesaria, contingente o posible, y, por consiguiente, es máximo. Q.E.D.

Crítica del conocimiento para la vida.

Henri Bergson lectura en la evolución creadora, Introducción.
Una teoría de la vida que no se acompañe de una crítica del cono­cimiento está obligada a aceptar, al pie de la letra, los conceptos que el entendimiento pone a su disposición: no puede sino encerrar los hechos, de grado o por fuerza, en cuadros preexistentes que considera como definitivos. Ob­tiene así un simbolismo fácil, necesario incluso quizás a la ciencia positiva, pero no una visión directa de su ob­jeto. Por otra parte, una teoría del conocimiento, que co­loca de nuevo a la inteligencia en la evolución general de la vida, no nos enseñará ni cómo están constituidos los cuadros de la inteligencia, ni cómo podemos ampliarlos o sobrepasarlos. Es preciso que estas dos investigaciones, teoría del conocimiento y teoría de la vida, se reúnan, y, por un proceso circular, se empujen una a otra indefini­damente..

Así podrán resolver por un método más seguro, más cercano a la experiencia, los grandes problemas que pre­senta la filosofía. Porque, si tuviesen éxito en su empresa común, nos harían asistir a la formación de la inteligen- cia y, por ende, a la génesis de esta materia cuya confi­guración general dibuja nuestra inteligencia. Ahondarían hasta la raíz misma de la naturaleza y del espíritu.

Sustituirían el falso evolucionismo de Spencer —que consiste en recortar la realidad actual, ya evolucionada, en peque­ños trozos no menos evolucionados, luego en recompo­nerla con estos fragmentos y en darse así, de antemano, todo lo que se trata de explicar— por un evolucionismo verdadero, en el que la realidad sería seguida en su ge­neración y su crecimiento.
Pero una filosofía de este género no se hará en un día. A diferencia de los sistemas propiamente dicho?, cada uno de los cuales fue obra de un hombre genial y se pre­sentó como un bloque, que puede tomarse o dejarse, no podrá constituirse más que por el esfuerzo colectivo y progresivo de muchos pensadores, de muchos observado­res también, completándose, corrigiéndose, enderezándose unos a otros. Pero tampoco el presente ensayo trata de resolver de una vez los problemas más importantes. Que­rría simplemente definir el método y hacer entrever, so­bre algunos puntos esenciales, la posibilidad de aplicarlo.

El plan ha sido trazado por el objeto mismo. En un primer capítulo, ensayamos para el progreso evolutivo las dos prendas de confección de que dispone nuestro enten­dimiento: mecanicismo y finalidad 1; mostramos que no nos valen ni la una ni la otra, pero que una de las dos podría ser recortada, recosida, y, bajo esta nueva forma, sentar menos mal que la otra. Para sobrepasar el punto de vista del entendimiento, tratamos de reconstruir, en nuestro segundo capítulo, las grandes líneas de evolución que ha recorrido la vida al lado de la que llevaba a la inteligencia humana. La inteligencia se encuentra así co­locada, nuevamente, en su causa generatriz, que trataría entonces de aprehender en sí misma y de seguir en su movimiento. Un esfuerzo de este género es el que inten­tamos —aunque de manera incompleta— en nuestro ter­cer capítulo. Una cuarta y última parte está destinada a mostrar cómo nuestro entendimiento mismo, sometiéndo­se a una cierta disciplina, podría preparar una filosofía que le sobrepase. Para esto, se haría necesaria una ojeada a la historia de los sistemas, al mismo tiempo que un aná­lisis de las dos grandes ilusiones a las que se expone, des­de que especula sobre la realidad en general el entendi­miento humano.

Desocultación en Heidegger

Desocultación.
Cuanto más pensante es el pensamiento más se adecua a lo que viene a ser su objeto, tanto más decisivo se hace el objeto mismo y, con él, lo que aún no se ha llegado a pensar. La “desocultación” es un concepto filosófico..


Al decir de Heidegger, es “el asunto mismo”, el “ser siendo” (das Seindsein), el “lugar que remite al lugar de donde algo así como el sujeto de las representaciones puede ‘ser’ propiamente lo que es” o, más específicamente –y, de nuevo– es el asunto que conviene enfáticamente pensar-se. En síntesis, es el “no-estar-oculto”, eso a lo que los pensadores de la antigüedad clásica denominaban la “aletheia”: el “salir a la luz” o el re-velarse, tal como la transparente manifestación, como el resplandecimiento de lo bello y, a la vez, como el punto de partida del bien y la verdad. Mostrarlo, des-cubrirlo, dejarlo ver, de-mostrarlo, depende, en consecuencia, del saber decirlo, con suma conciencia y compromiso ético y político.

El “no-estar-oculto” significa, al mismo tiempo, no estarlo para alguien, para los otros, y, a la vez, no estarlo para sí mismo. Des-cubrirlo –sorprenderlo– y decirlo son la principal tarea del pensamiento del presente. Pero solo es posible plantearse la exigencia de des-ocultar cuando su término opuesto, cabe decir, lo que está oculto, se ha transformado en el modo de ser y de pensar característico de una determinada realidad. De hecho, lo que se oculta, transformado en hábito, en costumbre, en cotidianidad, no solo se asienta –se pone– en el alma del cuerpo social, sino que, además, se proyecta, se transforma en reflejo, en un gigantesco espejismo en el cual todo aparece invertido. Así, lo que es aparece como lo que no es. Lo que se piensa no se piensa. Lo que se dice y lo que se hace devienen su término opuesto. La negación afirma. La afirmación niega. El no poder decir, el no poder pensar ni hacer se transforma en reflejos, en “el mundo invertido”. El espejo del mundo es, ahora, el mundo del espejo. El tirano aparece como todo un demócrata; el golpista –¡oh, abominable espejo!– aparece como quien es objeto de una brutal conspiración nacional e internacional. La derrota es victoria. El poderoso se presenta como el débil, el conservatista como revolucionario, el malandro como hombre honesto y de bien. El agresor es el agredido. La oveja es el lobo. La violencia es paz; la miseria, riqueza; la barbarie, cultura. Los pasteles ya no se hornean y decoran para luego ser cortados. Todo lo contrario, se cortan primero, para ser decorados y horneados después.

No es nueva esta astucia que caracteriza al ocultamiento. Sobre todo, si se estudia con cierto detenimiento la historia del nacionalsocialismo y, especialmente, la de su inspirado ideólogo y ministro, nada menos que de “Ilustración Pública”, Joseph Goebbels. Es cierto que la extinta Unión Soviética, la China de Mao o la Cuba de Fidel hicieron grandes y muy interesantes contribuciones en este recorrido, asistidos más por los espejismos de Lewis Carroll que por la Kritk de Karl Marx. No tan curiosamente, más inspirados en la literatura de “ficción” que en la filosofía. Pero, y en todo caso, sí conviene reconocer, en este largo calvario, precisas determinaciones, nuevos “aportes” en y para la construcción de esta dilatada historia universal de la infamia. No obstante, en el caso que ocupa el interés de quien escribe, bastará con mencionar lo que algunos “ocultólogos” de oficio –y, francamente, malandros de convicción– denominaban, desde los tempranos inicios del actual milenio, la “agenda psicopática”: sembrar en el otro confusión y temor. Generar situaciones que, por un lado, evidencian vandalismo y terror de un modo sistemático, mientras, por el otro, se muestran prestos a la denuncia y al más contundente rechazo de semejantes tropelías. Por cierto: una de las acepciones de la palabra “tropelía” es la de “arte mágica, que muda las apariencias de las cosas”.

Llamar “golpistas” o “fascistas” a los sectores de la oposición, a objeto de ocultarse tras una máscara de pulcritud y legalidad democrática. Responsabilizar del desastre económico y financiero generado, no sin premeditado espíritu de corrupción, al empresariado, para descargar sobre él la furia de una población que es el objeto real del ocultamiento: confundida, encandilada, que mira a través de los espejos, que no termina de establecer si los efectos vienen antes de las causas o después. Inventar sublevaciones y conspiraciones “mediáticas” para reprimir salvajemente y confiscar medios de comunicación e información. Promover bandas armadas para “controlar” la desesperación de miles de ciudadanos que hacen colas interminables, con la esperanza de adquirir uno que otro producto de la llamada “cesta alimentaria”. Los hospitales en ruina; la educación deshecha; la morgue colapsada. Los peores son quienes deciden. De nuevo, la realidad se confunde con la ficción. Y, de nuevo, Orwell: “La guerra es la paz, la libertad es la esclavitud, la ignorancia es la fuerza”. El objeto no solo no coincide con el pensar: es la negación abstracta del pensar del decir y del hacer.


Decía Gramsci –filósofo italiano, al cual los ocultistas tienen la desvergüenza de rendir pleitesías y reverencias, sin tan siquiera haberlo leído con rigor– que “en política se podrá hablar de reserva, no de mentira, en el sentido mezquino que muchos piensan: en la política de masas, decir la verdad es una necesidad política, precisamente”. La desocultación es, en consecuencia, la acción consciente de des-ocultar, de impulsar la denuncia del ocultamiento. En una expresión: se trata de decir la verdad como condición sine qua non, de la praxis política, asunto de factura esencial tanto para ser social como para la consciencia. El decir es el hacer aparecer, la negación determinada del disimular y el ocultar. Hans-Christian Andersen es uno de los máximos exponentes de la desocultación. Ha sido él quien, bajo la figura de un niño impertinente, ha logrado exhibir la mayor de las pertinencias: en realidad, el “traje nuevo” del emperador no existe, es una ilusión, un espejismo, precisamente. De hecho, “el emperador está desnudo”.

Lo que está en juego es –y ojalá, por una vez, que la ilustración opositora lo comprenda– la capacidad de pensar en sentido enfático y la generación de las condiciones mínimas para ello. Si se insiste en la promoción de los mismos antivalores gratos al populismo fascista, en las frases huecas y sin contenido; si se reproducen los modos de accionar político e ideológico que le son característicos al fariseísmo ocultista, bajo la ilusoria –y, por eso mismo, sospechosa– creencia de que solo de ese modo podrán conquistar la simpatía de las mayorías, estarán contribuyendo de un modo decisivo con la ruina estructural, objetiva, de la sociedad. Sin pensamiento no hay hacer ni que-hacer, ni reconstrucción económica, social ni política. La respuesta está en la capacidad de promover la verdad mediante la educación y la cultura. La respuesta está en la desocultación.

Artículo enviado por José Rafael Herrera.  Contacto: @JRHERRERAUCV

El modelo libertario del contrato social: Locke y Nozick

El modelo libertario del contrato social: Locke y Nozick
Por contrato social se puede entender en términos generales, según Peter Keller, la idea de un contrato por medio del cual “todos los miembros de una sociedad, en una situación prepolítica de libertad originaria e igualdad de derechos acuerdan unánimemente la organización de su convivencia futura”




Por contrato social se puede entender en términos generales, según Peter Keller[1], la idea de un contrato por medio del cual “todos los miembros de una sociedad, en una situación prepolítica de libertad originaria e igualdad de derechos acuerdan unánimemente la organización de su convivencia futura”[2]. En esta definición se pueden destacar dos asuntos que nos servirán mas adelante para abordar el modelo libertario del contrato social en sus autores clásico y contemporáneo: que el contrato social se origina en una situación prepolítica que se caracteriza por la libertad originaria y la igualdad de derechos y que es un acuerdo unánime entre los miembros de una sociedad.

El contrato social en sus diferentes versiones, reposa en la idea básica del contractualismo según la cual “cuando alguien realiza un acuerdo contractual con otro, otorga su aprobación a los derechos y deberes que para él resultan de este acuerdo”[3]

Aplicada esta idea contractualista a la sociedad en general, surge la idea del contrato social como fundamento de la obligatoriedad general de la organización pactada así como de los derechos y deberes que esta implica, con lo cual, no solo se justifica la existencia de las instituciones políticas, sino que se legitima la obligación política.

La fuerza normativa del contrato social, aquello que posibilita que de él se pueda seguir algún tipo de obligación, no recae en su forma, que en todo caso no es más que hipotética, sino en “las razones que hacen que sea razonable un acuerdo unánime de todos los afectados sobre estas normas”[4]

Para que una concepción del contrato social pueda ofrecer una justificación aceptable de ciertas normas de convivencia social, obligatorias para todos, es necesario entonces, que se cumplan dos exigencias argumentativas.”1. tiene que definir una situación inicial aceptable desde la cual pueda llegarse a un acuerdo equitativo de todos los participantes acerca de los principios de su convivencia; y  2. Tiene que mostrar cuales principios encontrarían bajo el presupuesto de esta situación inicial,  la aceptación razonable de todos los participantes”[5]

A continuación se abordará el modelo libertario del contrato social, tomando en cuenta los dos puntos que se destacaron de la definición general del contrato social y las dos exigencias argumentativas que se acaban de mencionar.

Locke, el autor clásico del modelo libertario del contrasto social, plantea como punto de partida de su  teoría, una situación originaria pre-política  que denomina estado de naturaleza y que en una lectura contemporánea haría las veces de la primera exigencia argumentativa en tanto  el estado de naturaleza lockeano busca mostrarse como una situación inicial aceptable para, con la guía de la razón,  lograr un acuerdo sobre ciertos principios (derechos y deberes) de convivencia social.

En el estado de naturaleza que Locke propone: los hombres son libres para guiar sus acciones y hacer con sus personas y propiedades lo que mejor les parezca sin depender de la voluntad de ningún otro hombre; y son iguales, en tanto, en el estado de naturaleza, todo poder y jurisdicción es reciproco.

Los hombres poseen entonces, en el estado de naturaleza, derecho a la vida, a la integridad física, a la libertad y a la propiedad sobre los frutos de su propio trabajo, a la vez que tienen el deber de respetar esos mismos derechos a los demás.

Pese a que, en el estado de naturaleza lockeano no rige la fuerza y la mutua enemistad, como en el planteado por Hobbes,  sino la ley natural, que los hombres conocen por medio de la razón y que cobija todos por igual, surge el problema de la no existencia de una autoridad superior que permita dirimir los conflictos que aparezcan, lo cual ocasiona que estos se hagan permanentes.

“Para evitar este estado de guerra –en el que solo cabe apelar al cielo, y que puede resultar de la menor disputa cuando no hay una autoridad que decida entre las partes en litigio- es por lo que, con gran razón, los hombres se ponen si mismos en un estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza”[6]

Para salir de la situación de conflicto en que degenera el estado de naturaleza, las personas acuerdan contractualmente el establecimiento de un poder político o estatal que deberá proteger la vida, la salud, la libertad y la propiedad de los contratantes; lo cual cubre la segunda característica general del contrato social: que es un acuerdo unánime de los miembros de una sociedad, y se cumple, de alguna manera, la segunda exigencia argumentativa al mostrar qué derechos se protegen con la creación de un poder político, así como los motivos por los cuales es razonable para todos los participantes aceptar las normas de convivencia que este implica.

Robert Nozick intenta revitalizar la teoría lockeana del contrato social; al igual que Locke, supone una situación inicial en la cual los hombres son naturalmente libres  para hacer lo que les plazca y disponer de sus posesiones; en este estado los hombres solo están sometidos al derecho natural que prohíbe dañar a los demás y obliga a cumplir los contratos que se relazan.

La no existencia de un poder superior al cual apelar en caso de conflicto, genera, al igual que en la teoría lockeana, una situación de querellas constantes, por lo cual se hace necesaria la existencia de una autoridad estatal. En la forma como  se llega a la formación del poder estatal, Nozick se aleja de Locke; para el autor contemporáneo “la autoridad estatal puede desarrollarse a partir del estado de naturaleza de una manera totalmente automática, sin un acto de voluntad especifico, por así decirlo, a través de un procedimiento de mano invisible”[7]

Los principios, derechos y deberes, que se generan con la aparición del Estado, son para Nozick, propicios a la aceptación racional por parte de todos los miembros de la sociedad, en la medida en que las restricciones a la libertad natural que implica la existencia del estado, por cierto mínimo,  se dan en términos de la protección negativa de la vida, libertad y propiedad de las personas, con lo cual se cumpliría la segunda exigencia argumentativa necesaria para que una concepción del contrato social pueda ofrecer una justificación aceptable para la obligatoriedad de ciertas normas de convivencia y de la existencia de instituciones políticas en general.





[1] En: KELLER,  Peter. Las teorías del contrato social como modelos de justificación de las instituciones políticas.
[2] KELLER, Meter. Las teorías del contrato social como modelos de justificación de las instituciones políticas. P. 21.
[3] Ibíd. p. 23.
[4] Ibíd. p 29.
[5] Ibíd. p.29, 30
[6] LOCKE, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Altaza. 1994. p. 50.
[7] KOLLER. Op, cit. p. 43.


Jesús Alejandro Villa
Profesor de Filosofía y Ciencias Políticas 
I.E. Jose Eusebio Caro, Medellin - Colombia

Diferencia entre ser, existir, estar, aparentar y parecer.

Filosofía y poesía.


Una vez escrito un poema cualquier lector puede ser capaz de interpretar qué quería decir el poeta con tal o cual verso. De esa hermenéutica del poema puede surgir una concepción metafísica del mismo a través del análisis de las diferentes figuras literarias. Pero... ¿qué hay del poeta? Si el intérprete puede sacar conclusiones metafísicas es porque de alguna manera el autor en el momento de la escritura o bien ha introducido esos elementos con reminiscencias metafísicas a propósito o bien lo ha hecho de manera inconsciente. De igual manera, esos elementos están en el poema.


Para el análisis de los diferentes conceptos metafísicos que pueden aparecer en un poema tomaremos no un poema en sí, sino el momento en el que el poeta está creando su obra, en ese instante en el cual su cabeza está trabajando y sacando a flote una serie de sentimientos o experiencias a las cuales, dándole forma de palabras sobre el papel, se le atribuyen nociones trascendentales. Un apunte más: nuestra referencia será, por simplificar y centrarnos en casos concretos, un poeta que está escribiendo un poema de amor. Se podría haber escogido otra temática, pero por la naturaleza de los elementos que vamos a tratar es preferible este asunto.
Al pensar en la persona amada, lo primero que podemos dilucidar es si, precisamente, es. Por tanto, ya tenemos el primer término a estudiar, el término ser. La concepción de ser la tomaré en la misma línea que el filósofo Avicena en su libro El libro de la curación (o El libro de la ciencia, según algunas traducciones); es decir, lo interpreto como que el ser es ser algo, diferenciándolo así de la existencia, segundo concepto que nos sale al paso.

Ser, es decir, ser algo no implica existir, pero eso no quita que el existir sí implique necesariamente un ser. Cuando algo o alguien existe, inmediatamente es algo, porque al existir uno se determina en el mundo. A la hora de crear un poema, por tanto, ser y existir no tienen por qué ir de la mano. La persona en la cual se inspira uno para escribir cualquier poema de amor puede ser algo y sin embargo en la realidad sensible o perceptible no existir. ¿Cómo puede una persona no existir o dejar de existir? Falleciendo podría ser la forma más inmediata de dejar de existir... pero creo que hay otra más común y que puede hacer que una persona incluso deje de existir varias veces a lo largo de su vida: cambiando su personalidad. Imaginemos que existe una persona que en tal momento es dulce, simpática y con unos principios éticos inamovibles. Si esa persona cambia su personalidad y se vuelve irascible, antipática y amoral, la persona que era antes deja de existir en la realidad sensible para dar paso al existir de la “nueva” persona. Esa nueva persona que comienza a existir comienza un nuevo ser, sólo que ahora es de otra manera (irascible...etc.). Sin embargo, aunque la persona dulce haya dejado de existir en la realidad sensible, puede seguir siendo, puede seguir teniendo ser. ¿Dónde? Por ejemplo, en la cabeza del poeta. Este ser algo en la cabeza del poeta implica un estar, un concepto más en nuestra investigación, y ya van tres. La persona que ya no existe está en la cabeza del poeta, bien sea como recuerdo o como cualquier otra cosa, y es como era antes, dulce, simpática y moral. Por supuesto, puede darse el caso de que una persona sea, exista y esté. Puede ser dulce ahora mismo, existir en el mundo sensible y estar en el mismo (además de en la cabeza del poeta). Pero con el ejemplo anterior se deja bastante claro que se puede ser y estar pero sin existir.

Resumiendo este párrafo: ser no implica existir; existir implica ser; ser es ser algo; existir significa tener una realidad sensible o perceptible; ser y existir implican estar; se está en algún lugar, bien sea físico y mental si se es y existe o sólo mental si sólo se es. De tal manera, tenemos que un poeta, al estar trabajando su obra, puede encontrarse con que la persona la cual le inspira, por ejemplo la amada, es, es algo, normalmente algo agradable para el poeta, como por ejemplo moral o amable, está, está en su mente, pero no existe, porque ha cambiado y no puede encontrar a tal persona en el mundo sensible.
Sin embargo, no sólo tenemos de quedarnos en el estudio de estos tres conceptos. Hay dos más que debemos de tener muy en cuenta, y son las nociones de aparentar y parecer.


El concepto de aparentar está ligado al de ser. Una persona puede fácilmente aparentar ser algo que realmente no es. Cuando se aparenta algo que no se es se determina otra forma de ser, y es la de ser en apariencia. Esta forma de ser no implica de ninguna manera un existir, porque el ser en apariencia tan sólo está en la mente de la persona que cree que este modo de ser existe. Es decir, cuando una persona irascible aparenta ser tranquila, esa persona es en apariencia tranquila, pero en el mundo sensible no existe como tal, ya que a poco que queramos sacarla de sus casillas sacará a flote su verdadero ser. El ser en apariencia tranquila, en tanto que ser, está en algún sitio, más concretamente en la cabeza de quien cree que realmente esa persona es así y existe así.

Por otro lado, el parecer va ligado al existir, aunque si tomamos lo previamente dicho, esto también se extiende al ser -el existir implica necesariamente ser-. A veces puede parecer que una persona existe sin que eso ocurra realmente. A diferencia del aparentar, el parecer que algo existe no es algo que se pueda hacer de manera intencionada. Si una persona ha cambiado y ya no existe, esa persona no existente no puede hacerle parecer a otra persona que sí existe. Es ilógico pensar en ello. El parecer que algo existe viene dado por una confusión, transitoria o permanente, o una relajación de los sentidos de la persona que percibe o lo piensa, en este caso el poeta.
Llevándonos estos dos términos al ámbito que estamos tratando, un poeta al crear su obra puede crearla a partir del aparente es de una persona. Quizás la amada en cuestión le está presentando una forma de ser de ella que no es realmente, una apariencia, por interés o por otros motivos, y resulte que el poema al final trate de alguien que no existe. En contraposición, creando el poema puede hacerlo confuso por algo que le ha parecido ver o percibir, exista o no. Por ejemplo, al ir por la calle puede parecerle haber visto a una bella persona, independientemente de que lo sea o no, y eso inspirar un poema sobre cierta bella desconocida.
Resumiendo este párrafo: se puede aparentar ser, además de manera consciente; el aparentar ser no implica que el ser aparente exista; al sujeto que percibe puede parecerle que algo existe, y por tanto sea, independientemente de que exista realmente.

En definitiva, nuestro poeta metafísico del que hemos tratado a lo largo de este esbozo es un poeta lleno de complejidades, lo cual se refleja en su poema. Así encontramos poemas que tratan sobre amadas que se han ido, que no existen, pero siguen en la cabeza de algún pobre melancólico; poemas inspirados por leves miradas que hacen que el parecer existir de tal persona te llene el alma de Sol (en alusión a Bécquer); poemas que muestran el desgarro de ver cómo se había amado a una persona que simplemente aparentaba ser; poemas tan bellos que nos permite olvidarnos por un momento de que somos, existimos, estamos, aparentamos y parecemos

Focault: El símbolo monetario y la riqueza modernas.


Lectura de Michael Foucault en Las palabras y las cosas
El escritor francés desliza esquemas de posibilidad e imposibilidad de distintas formas políticas en materia económica, en última instancia la problemática estriba en la institución del símbolo monetario y la forma moderna de obtener riqueza.

Suponiendo que hubiera un Estado capaz de vivir por sí solo, la cantidad de moneda que tendría que poner en circulación depende de muchas variables: la cantidad de mercancías que entra en el sistema de cambios; la parte de estas mercancías que, al no ser distribuida ni retribuida por el sistema de trueque, debe estar representada, en un momento cualquiera de su curso, por la moneda; la cantidad de metal que puede ser sustituida por el papel escrito; por último, el ritmo al que deben efectuarse los pagos: no es indiferente, como señaló Cantillon, que los obreros sean pagados por semana o por jornada, que las rentas se paguen al término de un año o, más bien, según es costumbre, al fin de cada trimestre. Una vez definidos los valores de estas cuatro variables con respecto a un país dado, se puede definir la cantidad óptima de especies metálicas. Para hacer un cálculo de este tipo, Cantillon parte de la producción de la tierra, de la que surgen directa o indirectamente todas las riquezas de la tierra. Esta producción se divide en tres rentas en las manos del campesino: la renta que se paga al propietario; la que se utiliza para el mantenimiento del campesino, de sus hombres y sus caballos; y por último "una tercera que debe quedar a fin de hacer productiva su empresa".  Ahora bien, sólo la primera renta y más o menos la mitad de la tercera deben pagarse en especies; las otras pueden pagarse en la forma de cambios directos. Si se tiene en cuenta el hecho de que la mitad de la población reside en ciudades y tiene gastos de mantenimiento más elevados que los de los campesinos, se ve que la masa monetaria en circulación debería ser casi igual a los 2/3 de la producción. Si, cuando menos, todos los pagos se hiciesen una vez al año... pero, de hecho, la renta de la tierra se paga cada trimestre; así pues, basta con una cantidad de especies que equivalga a 1/6 de la producción. Por lo demás, muchos pagos se hacen por jornada o por semana; la cantidad de moneda requerida es pues del orden de la novena parte de la producción —es decir, 1/3 de la renta de los propietarios. Pero este cálculo sólo resulta exacto a condición de imaginar una nación aislada. Ahora bien, la mayor parte de los Estados sostienen unos con otros un comercio cuyos únicos medios de pago son el trueque, el metal estimado de acuerdo con su peso (y no las especies con su valor nominal) y, en ocasiones, los efectos bancarios. En este caso, se puede calcular también la cantidad relativa de moneda que se necesita poner en circulación; sin embargo, esta estimación no debe tomar como referencia la producción de la tierra, sino una cierta relación entre los salarios y los precios con los usuales en los países extranjeros. En efecto, en una comarca en la que los precios son relativamente poco elevados (por razón de una débil cantidad de moneda), el dinero extranjero es atraído por las amplias posibilidades de compra: la cantidad de metal crece. El Estado, según se dice, se hace "rico y poderoso"; puede mantener una flota y un ejército, lograr conquistas, enriquecerse aún más. La cantidad de especies en circulación hace subir los precios, proporcionando a los particulares la facultad de comprar en el extranjero en donde los precios son inferiores; poco a poco desaparece el metal y el Estado empobrece de nuevo. Tal es el ciclo descrito por Cantillon, quien lo formula en un principio general: "La mayor abundancia de dinero que hace, mientras dura, el poderío de los Estados los rechaza insensible y naturalmente a la indigencia". Desde luego, no sería posible evitar estas oscilaciones si no existiera en el orden de las cosas una tendencia inversa que agrava sin cesar la miseria de las naciones ya pobres y, por el contrario, aumenta la prosperidad de los Estados ricos. Se trata de que los movimientos de la población tienen un sentido opuesto al del numerario. Éste va de los Estados prósperos a las regiones de precios bajos; los hombres, en cambio, son atraídos por los salarios elevados y, en consecuencia, van hacia los países que disponen de un numerario abundante.

Así, pues, los países pobres tienen la tendencia a despoblarse; la agricultura y la industria se deterioran y la miseria aumenta. Por el contrario, en los países ricos, la afluencia de mano de obra permite explotar nuevas riquezas, cuya venta aumenta en proporción la cantidad de metal que circula. En consecuencia, la política debe tratar de armonizar estos dos movimientos inversos de la población y del numerario. Es necesario que el número de los habitantes crezca poco a poco, pero sin detención, para que las manufacturas puedan encontrar siempre una mano de obra abundante; entonces los salarios no aumentarán más de prisa que las riquezas, ni los precios con ellos; y la balanza comercial podrá seguir siendo favorable: se reconoce aquí el fundamento de las tesis populacionistas. Pero, por otra parte, se necesita también que la cantidad de numerario tenga siempre un ligero aumento: es el único medio para que los productos de la tierra o de la industria sean bien retribuidos, para que los salarios sean suficientes, para que la población no sea miserable en medio de las riquezas que hace nacer: de allí todas las medidas para favorecer el comercio exterior y mantener una balanza positiva.

Lo que asegura el equilibrio e impide las profundas oscilaciones entre la riqueza y la pobreza no es, pues, un cierto estatuto definitivamente adquirido, sino una composición —a la vez natural y concertada— de dos movimientos. Hay prosperidad en un Estado no cuando las especies son numerosas en él o los precios elevados, sino cuando las especies están en ese estadio de aumento —que es necesario prolongar indefinidamente— que permite sostener los salarios sin aumentar también los precios: entonces la población crece regularmente, su trabajo produce siempre de sobra y el aumento consecutivo de las especies, al repartirse (de acuerdo con la ley de representatividad) entre las riquezas poco numerosas, hace que los precios no aumenten con relación a los usuales en el extranjero. Sólo "con el aumento de la cantidad de oro y el alza de los precios resulta favorable a la industria el aumento de la cantidad de oro y plata. Una nación cuyo numerario está en vías de disminución es, en el momento de hacer la comparación, más débil y más miserable que otra que no posee más, pero cuyo numerario está en vías de crecimiento". Así se explica el desastre español: la posesión de minas había aumentado en efecto el numerario en forma tremenda —y, como consecuencia, los precios— sin que la industria, la agricultura y la población hubieran tenido tiempo, entre la causa y el efecto, de desarrollarse en proporción: era fatal que el oro americano se derramara por Europa, comprara mercaderías, hiciese crecer las manufacturas, enriquédese la agricultura, dejando a España más miserable de lo que antes fuera. En cambio, Inglaterra, al atraer el metal, lo hizo siempre para hacer progresar el trabajo y no sólo el lujo de sus habitantes, es decir, para aumentar, antes de cualquier alza de precios, el número de sus obreros y la cantidad de sus productos." Tales análisis son importantes porque introducen la noción de progreso en el orden de la actividad humana. Pero más aún porque afectan el juego de signos y de representaciones de un índice temporal que define la condición de posibilidad del progreso, índice que no se encuentra en ninguna otra región de la teoría del orden. En efecto, la moneda, tal como la concibe el pensamiento clásico, no puede representar la riqueza sin que este poder no se encuentre modificado, desde el interior, por el tiempo —sea que un ciclo espontáneo aumente, después de haberla disminuido, su capacidad de representar las riquezas, sea que un político mantenga, a base de esfuerzos concertados, la constancia de su representatividad. En el orden de la historia natural, los caracteres (los haces de identidades elegidas para representar y distinguir muchas especies o muchos géneros) se alojan en el interior del espacio continuo de la naturaleza que recortan en un cuadro taxinómico; el tiempo sólo interviene desde el exterior, para trastornar la continuidad de las diferencias más pequeñas y dispersarlas de acuerdo con los lugares desmenuzados de la geografía. Aquí, por el contrario, el tiempo pertenece a la ley interior de las representaciones, forma un cuerpo con ella; sigue y altera sin interrupción el poder que detentan las riquezas de representarse a sí mismas y de analizarse en un sistema monetario. Allí donde la historia natural descubre niveles de identidades separadas por diferencias, el análisis de las riquezas descubre "diferenciales" —tendencias al crecimiento y a la disminución.

Era necesario que esta función del tiempo en la riqueza apareciese desde el momento (a fines del siglo XVII) en que la moneda fue definida como prenda y asimilada al crédito: era muy necesario que la duración del crédito, la rapidez con la que vencía, el número de manos por las que pasaba durante un tiempo dado, se convirtieran en variables características de su poder representativo. Pero todo esto no era más que la consecuencia de una forma de reflexión que colocaba el signo monetario, con relación a la riqueza,en una postura de representación en el pleno sentido del término.

Muy Brevemente dos tipos de filósofos


El filósofo ideal existe en la antigüedad.
Algunos son: Socrates, Platón. Plotino, Profetas de las tres grandes religiones.

Para el filósofo de la Antigüedad, la filosofía no era simplemente una enseñanza intelectual ni una interpretación del mundo o de la vida. Era una manera de ser. Su filosofía la realizaban él y sus discípulos en su propia existencia al menos tanto como la teorizaban en sus discursos. Tanto era concebida la filosofía como forma de constitución que Platón en el Fedón se expresa así: Filósofo es el hombre que se ha purificado de las taras del cuerpo, que no vive más que para el alma y no teme a la muerte, puesto que, ya en esta vida, su alma está separada del cuerpo.

Ideal es este filósofo por que su idea es más perfecta que el mismo hombre, la idea existe antes que el hombre y se le presenta a este para ser descubierta, para deslumbrar a los hombres y que estos alcancen otra forma de ver. En un sentido amplio, la grandiosidad de la filosofía antigua a influido directamente en las tres grandes religiones actuales: Judia, Cristiana y Musulmana. Estas comparten entre si la perfección de algunas ideas "divinas" que alumbran a los hombres en su vida diaria.

Resumido en una frase: El mundo perfecto existe, en el "cielo" de la inteligencia.

El filósofo de pliegues.
Algunos son: Spinoza, Freud, Nietzsche, Foucault, Deleuze.

En Nietzsche empieza la figura vertical del filósofo, en Zaratustra, se invierten lo superficial con la profundidad de la idea, se descubre que la profundidad solo es un ademán, o un pliegue de la superficie. A medida que el mundo llega a ser más profundo bajo la mirada, se advierte que todo lo que ha ejercitado la profundidad del hombre no era sino un juego de niños. Se ven desde aquí todos los filósofos ideales como aprendices inocentes, creyentes de la idea de su existencia e incapaces de interpretación deseante, por que para el filósofo de pliegues la idea es esa cosa que se encierra en un concepto, y el concepto, aquel que se localiza en unas coordenadas y una posición concreta (y por que no, cambiante) y que es afectado y afecta a su vez a todo el mapa conceptual. Siempre hay un vaivén de fuerzas deseantes, y es la interpretación la principal arma en la lucha. Para estos filósofos la historia de las conceptualizaciones anteriores cobra una especial importancia, la forma en que fue primeramente "interpretada", es decir la antropología de la idea es un acontecimiento imprescindible para el filósofo.

Nota importante de Freud: El signo o síntoma adquiere la función nueva de encubridor de la interpretación y pierde su "ser" simple de significante que poseía aún en la época del Renacimiento. La idea Platónica se destruye desde este momento en infinitas partes deseantes. La idea perfecta de los primeros filósofos se interpreta como ilusión de profundidad.

Resumido en una frase: Toda idea es una interpretación surgida de flujos afectivos.

El odio al hombre por contener la idea.

Odiar al otro por su pensar.
El hombre es un recipiente de ideas, y en cuanto el hombre es consciente de la idea es consecuente con ella, es decir, sigue a la idea hacia su resultado lógico, y se posiciona conforme a ella en las circunstancias en que la idea actúe.

¿Cómo puede un hombre odiar a otro por causa de las ideas que este otro tiene?, esta es norma general en la gran mayoría de individuos al confundir el recipiente con el contenido. Esta formación solo tendría sentido si los hombres solo formasen ideas al tropezarse con aquello que les afecta y potencia la reacción emocional, si nos fijamos en estas ideas, son ideas débiles, ideas muy generales, demandantes de un mapa conceptual extremadamente pequeño, en cuanto el mapa crece y se reconocen en el un par de ideas más la idea cambia automáticamente a una forma más racional, es un nuevo cuerpo el que invade a la idea en estos momentos de conceptualización (de formación del significado de la idea misma) que convierten a la idea en un cuerpo más consecuente consigo misma, más encaminada a la consecución lógica-racional y menos influida por el aspecto emocional (la emoción surge cuando quien piensa, piensa a su vez que hay una posibilidad de que le afecte un cambio que no controla al 100%) que el afecto acarrea.

Una idea cualquiera puede ser producto de una emoción cualquiera, en no pocas ocasiones el afecto material o psicológico a cualquier objeto o cuerpo es sin duda una base común para cualquier idea "diaria", en cambio, de la idea -por si misma- no puede surgir otra idea que invalide a la primera, es decir, no puede ir en contra de la lógica de la propia idea. Solo quien se guía por sus afectos sufre por las imágenes de las cosas que su cuerpo imagina como reales, y es solo este estado de cosas el que propicia la aparición de la idea no consecuente (ni lógica, ni racional) con la "idea de partida" (va entrecomillado por que un afecto no es una idea, solo lo parece). Y este es el caso de los hombres que se odian mutuamente por tener afectos enfrentados (y no ideas).

La idea de libertad. Una teoría materialista y sistémica

La idea de libertad. Una teoría materialista y sistémica
En este ensayo analizo brevemente la idea de libertad. Defiendo el libre albedrío contra el indeterminismo metafísico, por un lado, y contra el determinismo fatalista, por otro, y sitúo la libertad en el contexto de la acción personal. Frente a la reducción de la idea de libertad a su acepción negativa (libertad de) opto por ampliar la idea hasta recoger su acepción más genuina como libertad positiva (libertad para), que desemboca finalmente en un enfoque de la libertad como capacidad ligada al autodesarrollo, autodesarrollo que exige intervenciones precisas en el orden social, económico y político con el fin de construir una sociedad libre de injustas privaciones, en la que cada ciudadano pueda disfrutar de los medios adecuados para el libre desarrollo de su personalidad.


La libertad es una idea muy confusa, probablemente una de las más confusas que pueblan nuestros discursos corrientes. Es más: en nuestros tiempos actuales ha llegado a adquirir las características de un auténtico mito oscurantista, en nombre del cual se puede llegar a justificar prácticamente todo.

Debemos evitar hablar de la libertad en un contexto cósmico, como ausencia de toda determinación. El acausalismo es incompatible con una visión realista del mundo (realismo que incluye, por lo menos, una versión laxa del determinismo causal). Es en este plano cósmico donde se plantean la antinomia a la que se refirió Kant y todas las antinomias que ya conocemos: también Descartes intentó resolver el asunto sustrayendo la libertad al orden de lo material-extenso y situándola en el orden del espíritu o pensamiento. Por este lado estamos abocados a la paradoja y al absurdo. 

También hay que desechar las teorías fatalistas de la libertad como consciencia de la necesidad (de la necesidad de la concatenación universal de las causas y los efectos en la que la voluntad humana estaría incardinada). Aunque causalmente determinados, los resultados de la libertad no pueden considerarse, en cambio, vinculados a la concatenación universal de las causas. Es preciso postular la relativa desconexión del sujeto con el orden universal para poder hablar de un cierto margen de libertad, lo que echa por tierra las teorías de tipo holista y místico, según las cuales el mundo es una unidad total indiferenciada en la que todo está relacionado con todo. 

Frente a estas aproximaciones, tenemos que situar la libertad en el plano de la acción, del hacer. La libertad puede ser definida como una capacidad para hacer lo que quiero, que implica libertad de elección entre diversas alternativas de acción, así como una mínima libertad de pensamiento. Si redujéramos la libertad a una simple libertad de operaciones, en nada distinguiríamos a un robot de una persona, pues un robot también puede tener una amplia libertad de movimientos, y sin embargo cuando decimos que un robot es libre de hacer o no hacer algo no lo decimos en el mismo sentido en que lo predicamos de una persona. 

El materialismo emergentista admite la posibilidad del libre albedrío y la autoconciencia concomitante como resultado de la evolución. El libre albedrío no tiene por qué suponer ruptura respecto a toda causalidad. Toda acción humana libre puede ser descrita científicamente como una decisión que involucra vínculos causales tales como los que relacionan los sucesos en la corteza prefrontal con los sucesos que tienen lugar en el sistema neuromuscular. Pero esto no significa que el acto de coger voluntariamente una taza de café para bebérmela no sea un acto libre. Es libre porque soy yo, como persona, como unidad psicofísica indisoluble, quien toma la decisión de hacerlo, no por coacción ni por imposición externa ni obligado por ninguna fuerza superior a mí, sino porque he querido y he tenido, además, la capacidad para ejecutar esa acción. "He hecho libremente esta acción" no equivale a "esta acción no es efecto de ninguna causa" sino a "la causa de esta acción soy yo en cuanto persona". 

Puesto que la volición es un fenómeno mental y todo lo mental tiene lugar en el cerebro, para averiguar si existe libre albedrío tenemos que estudiar el cerebro humano. Donald O. Hebb (1) argumentaba que las investigaciones de Ramón y Cajal así como los datos electroencefalográficos, habían mostrado que el cerebro humano puede activarse continuamente en ausencia de estímulos externos. La propia investigación de Hebb sobre la privación sensorial confirmó esto: que la estimulación externa puede distorsionar el resultado de la actividad cerebral, pero no es su única fuente. El cerebro es capaz por sí mismo de experimentar deseos, elaborar ideas y formar intenciones y planes incluso aunque no haya estímulos directos que le lleven a ello. Es decir, dado que el libre albedrío es el control de la conducta por el pensamiento, y dado que no todo pensamiento es un simple reflejo de un estímulo, el libre albedrío es un hecho biológico, no una ilusión. 

La libertad se desenvuelve en un contexto de acciones que no son nunca simples operaciones de un individuo aislado, sino de un individuo en un entorno y en el seno de un grupo donde hay otros individuos que pueden cooperar con él o bien interferir en el curso de sus acciones. La libertad humana se plantea, por tanto, en el contexto de las relaciones sociales. Por ello, la libertad individual está, ella misma, íntimamente conectada con la libertad social

La libertad puede entenderse fundamentalmente de dos maneras: 

1) Libertad negativa: libertad de no interferencia, ausencia de restricciones físicas externas

2) Libertad positiva: libertad para autodeterminarse, capacidad para hacer algo. 

Puesto que la libertad no es una simple ausencia de impedimentos físicos (libertad negativa), es preciso ampliar la noción de libertad hacia la libertad positiva. Que nadie me impida correr la maratón no quiere decir que pueda hacerlo, por mucho que me lo proponga, si no estoy entrenado para ello. Que nadie me impida acudir a un concesionario a comprarme un automóvil de lujo no quiere decir que sea libre de hacerlo, si ni siquiera tengo dinero para comprar pan. 

Toda libertad positiva presupone, desde luego, un momento negativo (de negación de las limitaciones físicas, de negación de la coacción), pero supera la mera libertad negativa en tanto que a ese momento negativo le añade una determinación que es positiva: la capacidad del sujeto de responder por sus propios medios ante lo que le sucede. Van Parijs se refiere a esta idea cuando habla de libertad real: "Se es realmente libre, en oposición precisamente a formalmente libre, en la medida en que se poseen los medios, no solamente el derecho, para hacer cualquier cosa que uno pudiera querer hacer" (2) 

En definitiva, la libertad es ante todo un poder para hacer algo. Y además es gradual, puede ser mayor o menor en cada individuo dependiendo de diversos factores; por eso tiene un aspecto dinámico

En sentido objetivo, si correlacionamos la idea de libertad con la de poder, y admitimos tres tipos de poder social (económico, político y cultural) (3) tendríamos tres dimensiones sociales de la libertad. Es decir, poseer recursos materiales suficientes para la satisfacción de las necesidades básicas, poder participar en la toma de decisiones sobre los asuntos sociales relevantes y disponer de recursos cognoscitivos adecuados para la formación de un juicio serán los tres componentes principales de una idea de libertad no simplemente formal, sino material

En sentido subjetivo, la libertad es la autonomía. No hay que ver la autonomía, sin embargo, en sentido idealista (como ley moral que la voluntad se da a sí misma), sino como capacidad moral: estructura psíquica que permite al sujeto construir críticamente su propia personalidad. Esta capacidad va indisolublemente ligada a la ética, en la medida en que se refiere a las normas (nomos) que rigen la acción. La persona que puede interiorizar principios éticos universales y dar justificada cuenta de sus decisiones, obra de forma autónoma porque al actuar de esa manera está siendo ella misma la norma de sus acciones y, por consiguiente, sus acciones le definen como persona. 

Para el hindú Amartya Sen, ser libre es ser capaz. ¿Capaz de qué? Capaz de funcionar. Los funcionamientos son las cosas que el sujeto hace o la situación en que se encuentra gracias a sus habilitaciones y al uso que pueda hacer de ellas, por ejemplo, viajar, estar sano o tener una vivienda. Las habilitaciones le permiten a Sen denunciar que las libertades civiles quedan sin contenido cuando se carece del control sobre los bienes materiales con los que hacer efectivas las opciones permitidas por tales libertades. (4) Los funcionamientos ofrecen un panorama general de cómo es la vida del sujeto. Una vida buena es una vida rica en elecciones valiosas que permiten vincular, mediante la capacidad para funcionar, libertad y bienestar. El que pasa hambre porque está en huelga de hambre y el que pasa hambre porque no tiene dinero para comer se encuentran en situaciones muy diferentes que juzgamos diferentes a la luz de sus respectivos funcionamientos alternativos. La libertad del primero (que no posee el segundo) es lo que nos permite valorar positivamente su situación.

Si las condiciones subjetivas y objetivas son óptimas, podremos hablar de un estado máximo de libertad, pero nunca absoluto, puesto que toda libertad es siempre una libertad condicionada a unos límites, límites que no hay por qué considerar en su lado negativo, sino más bien como condición de posibilidad de la misma libertad. 

En síntesis, hay dos conceptos de libertad que deben combinarse, porque se reclaman mutuamente: uno, libertad como autodesarrollo personal, y otro, libertad como liberación de la opresión. La libertad como autodesarrollo personal exige luchar contra las diversas formas de dominación (explotación económica, restricciones a la participación civil y/o política, manipulación ideológica), puesto que esas formas constituyen límites muy estrictos para el propio autodesarrollo personal; por tanto, dicha libertad demanda cambios en el orden social, político y económico existente. 

Pero, al mismo tiempo, la liberación de las diversas formas de dominación no basta por sí misma si no va acompañada de una libertad entendida como reflexión del sujeto sobre su existencia, desarrollo de sus potencias individuales y construcción de un buen carácter que le permita vivir una vida plena y satisfactoria. Que la persona se libre de la dominación externa no garantiza el autocontrol, que es la capacidad del individuo para controlar su comportamiento y responsabilizarse de sus actos.

Una idea de libertad como libertad real y no meramente formal tiene que reconocer el derecho a la existencia material en sociedad como una manifestación de la libertad misma, por ejemplo, en la forma de una Renta Básica Universal que permita la independencia material de cada ciudadano (5). Sin independencia socioeconómica no puede haber verdadera libertad.

La posesión de mi propio cuerpo y mi vida implica la posesión, también, de los recursos necesarios para la preservación de mi cuerpo y de mi vida, en la medida en que el individuo es un sistema abierto a intercambio constante de materia-energía con su entorno, intercambio sin el cual no podría sobrevivir. Desde el momento en que salgo de mi "interioridad" y entiendo que mi vida y mi cuerpo son "partes extra partes", exterioridades que se dan en un sistema de cosas, de procesos, me concibo a mí mismo como parte de un sistema, y no como un sujeto aislado. La necesidad de proveerme de recursos materiales para la vida me pone en contacto con los otros, con la sociedad de la que formo parte, porque sin la sociedad no podría ni siquiera obtener esos recursos.

La independencia humana no sería posible sin sociedades en las que los ámbitos de dependencia, por otra parte, son cada vez más fuertes. Toda libertad se construye como un entretejimiento de interdependencias

Esto conecta con la teoría de sistemas. Para poder ser independiente, debo ser dependiente. (6) ¿Dependiente de qué? De una sociedad que asegure las condiciones de la libertad. El objetivo de construir sociedades con pactos fuertes y sólidos en torno a la defensa de derechos fundamentales; democracias profundas, cohesionadas, sin corrupción, donde todos tengan acceso a una educación de calidad; economías que generen confianza, que no exploten, que satisfagan las necesidades reales de las personas... es un requisito para que los individuos puedan gozar de una verdadera independencia.

Lo más importante no es evitar cualquier fuerza externa a la voluntad del sujeto, sino asegurar que la posición de cada sujeto en el sistema de fuerzas es adecuada para su autodesarrollo. Esas fuerzas pueden constituir interferencias arbitrarias o no arbitrarias. La interferencia está justificada si sirve para corregir la dominación. Lo que hay que evitar son las interferencias arbitrarias. El horizonte es el de una sociedad de personas libres de toda dominación, es decir, una sociedad donde a nadie se le prive de los medios necesarios para el desarrollo de su personalidad. 

Interferir sin dominar es ejercer una capacidad legítima, que puede ser del individuo para defender sus derechos (como las manifestaciones o ejercicios de desobediencia civil, cuyos efectos invaden inevitablemente algunos derechos de terceros) o del Estado tomado como un sujeto peculiar cuya función es velar por la justicia interviniendo en la sociedad para redistribuir los bienes y garantizar la protección de todos sus miembros. 


Notas: 

1. Véase Hebb, D. O., Essay on mind, Earlbaum, Hillsdale, N. J., 1980 

2. Parijs, Philippe van, Libertad real para todos, Paidós, Barcelona, 1996, p. 53

3. Sigo la propuesta de Mario Bunge, según el cual la sociedad humana es un supersistema compuesto principalmente por tres subsistemas: el económico, el político y el cultural. Cada uno de estos subsistemas tendría un tipo de relaciones de poder específicas.  

4. Véase al respecto el ensayo de Amartya Sen, Pobreza y hambruna: un ensayo sobre el derecho y la privación (Poverty and Famines: An Essay on Entitlements and Deprivation), Oxford, Clarendon Press, 1982.

5. Véase al respecto, por ejemplo, la obra de Daniel Raventós, Las condiciones materiales de la libertad, El Viejo Topo, Barcelona, 2007.

6. "(…) esta independencia es dependiente del ecosistema, es decir, se construye multiplicando los vínculos con el ecosistema (…) El hombre es el más abierto de todos los sistemas, el más dependiente en la independencia", Edgar Morin y Nicolas Hulot, El Año I de la Era ecológica, Paidós, Barcelona, 2008, p. 15