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Sobre la confianza

Sobre la confianza
Defiendo la tesis de que no es el miedo el sentimiento básico sobre el que debe asentarse una sociedad, sino la confianza. Vinculo la confianza a la práctica de la cooperación y rastreo los fundamentos antropológicos y sociales de la misma. Para, finalmente, apostar por un humanismo irreductible basado en la afirmación de los sujetos, de su fuerza propia como mejor antídoto contra el miedo

La concepción (hobbesiana) de la sociedad como choque de voluntades individuales parte de la hipótesis de que el ser humano es naturalmente un ser egoísta y competidor. Una concepción semejante alienta una visión de la vida humana en términos de desconfianza, sospecha, recelo y permanente conflicto. Ésta es, de hecho, la visión predominante en el liberalismo político-económico, el cual da por hecho que el ser humano es y siempre será un ser temible y que lo mejor que podemos hacer con los individuos, en lugar de intentar educarlos en la virtud, es tratar de ponerles límites, "meterlos en cintura", como reza la castiza expresión. Por eso con razón puede afirmarse que el liberalismo no es compatible con una concepción profunda de la democracia, entendida como espacio propio del animal político, que busca en la polis la ampliación natural de su ser social y que por tanto necesita del diálogo y del entendimiento para poder realizarse plenamente como persona. Este segundo tipo de concepción precisa de algo distinto del miedo como pegamento social: precisa de la confianza

Según Adela Cortina: "La confianza es uno de nuestros más importantes recursos morales. Cuando se establece entre ciudadanos y políticos, empresarios y consumidores, personal sanitario y pacientes, las sociedades funcionan mejor también desde el punto de vista político y desde el económico. Y, por supuesto, en una sociedad impregnada de confianza es mucho más fácil que las gentes puedan desarrollar sus proyectos de vida feliz. La confianza es un recurso moral básico y la ética sirve, entre otras cosas, para promover conductas que generen confianza". (1)

Interesa por ello, ante todo, construir buenos hábitos. Construir buenos hábitos es una responsabilidad social e individual al mismo tiempo. Sin los buenos hábitos cristalizados en carácter, esto es, sin las virtudes morales, dejaría de existir la confianza básica que permite el intercambio y la inversión, y entonces no quedaría sino la ley de la selva, por medio de la cual hasta el más fuerte está expuesto a perder su vida en cualquier momento, puesto que se impone el "todos contra todos".

La confianza es un recurso que aumenta con el uso en lugar de disminuir. Crece progresivamente a medida que se refuerzan los vínculos relacionales. Gerard Marandon caracteriza la confianza social de una triple manera: vulnerabilidad consentida, creencia en el débil oportunismo del socio y toma de riesgos. Lo cual se opone al blindaje en el poder propio, la hostilidad hacia el otro y la agresión sin riesgo. 

"La confianza mutua (…) es el grado más elaborado de la confianza y constituye el fundamento de la cooperación, es decir, relaciones interdependientes que giran hacia los objetivos y los intereses comunes" (2)

Las situaciones de cooperación están basadas en el común acuerdo nacido del diálogo, de la reflexión y del respeto a las diferencias. Las personas que cooperan entre sí buscando el bien común aumentan, con ello, su bien propio, porque entienden que no hay una oposición total entre el bien de la sociedad y el bien individual, ya que no hay individuo sin sociedad, ni sociedad sin individuos. La cooperación necesita de la convicción personalmente asumida y socialmente fomentada de que nada hay más útil para el ser humano que buscar la utilidad de la sociedad en su conjunto, cosa que se logra, no cuando cada individuo busca su propio beneficio de manera aislada, sino cuando se respeta la igual dignidad de todos los individuos y se sitúa a ésta por encima de todo. 

El individuo que se guía únicamente por la racionalidad maximizadora de beneficios -es decir, el sujeto propio del liberalismo individualista, el "egoísta racional"- se sitúa en el nivel preconvencional según el esquema de evolución moral de Kohlberg: juzga lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, siempre según una lógica de premios y castigos, sin ser capaz de ver más allá de su propio interés inmediato. El esquema de razonamiento propio de este nivel es el egocentrismo: el yo como centro de operaciones del mundo. Es un esquema claramente infantil, propio de las primeras etapas de la vida. El egoísta no acierta a comprender que su misma condición individual es dependiente de la existencia de una sociedad, a la cual está unido a través de muy diversos vínculos. 

La idea de que el apoyo mutuo nos constituye no es una idea surgida sólo de la tradición filosófica, sino que tiene también soporte científico. Es decir, el propio estudio científico de las realidades humanas avala la visión humanística de la filosofía según la cual no es el egoísmo la base del comportamiento humano, sino en todo caso una mezcla inextricable de egoísmo y altruismo. 

Según Marc Hauser, la reciprocidad fuerte es la "predisposición a cooperar con otros y castigar a quienes violan las normas de cooperación, con coste personal, aunque sea poco plausible esperar que dichos costos vayan a ser reembolsados por otros más adelante". (3) La evolución nos habría equipado con una habilidad especial para hacer el cálculo de costes y beneficios de cualquier contrato social. Por eso, hasta en un pueblo de demonios, cualquier ser inteligente preferiría los beneficios de una reciprocidad fuerte antes que los efectos de un estado de naturaleza suicida. La economía ganaría más si se basara en un modelo constitucional.

Un equipo de científicos de la Universidad de Michigan que analizó el modelo del dilema del prisionero, llegó a la conclusión de que la especie humana se hubiera extinguido si sólo exhibiera comportamientos egoístas. Cualquier ventaja obtenida de la traición tiene una vida corta. Y al final, según los investigadores, prevalecen los grupos más colaboradores. (4)

En el dilema del prisionero se ejemplifican aquellas situaciones en las que los implicados se sienten tentados a no cooperar precisamente porque no pueden comunicarse. Sin embargo, cooperar beneficia a ambas partes. Cooperando, los dos prisioneros renuncian a una parte del total de beneficio posible a cambio de ganar algo seguro en lugar de dejarse llevar por la ambición de querer el máximo. La cooperación es posible cuando hay confianza. Esta confianza se genera sobre la base de pactos. La confianza requiere comunicación.

La confianza es regla de supervivencia y sin ella ni siquiera el yo se construye. Por eso hemos de dar por buena la aceptación de la identidad personal como identidad compartida, que se expresa en el recurrente tema del amor. Amor como "filia", como "eros" y como "ágape" o concordia, celebración conjunta de la alianza entre seres humanos. 

Carlos Castilla del Pino afirma que el sentimiento de confianza/desconfianza describe la estructura básica, fundamental, del sujeto y sus yoes, con lo que el principio regente de toda relación interpersonal se formularía como "no hay no confianza; o, de otra forma: siempre ha de haber [alguna] confianza". (5)

Para Luhmann la completa ausencia de confianza "impediría incluso que alguien se pudiera levantar por la mañana. Sería víctima de un sentido vago de miedo y de temores paralizantes". (6)

La confianza exige un alejamiento sistemático de todo orden social sustentado en la mera fuerza. Sería una burla que apelasen a la confianza aquellos que detentan el poder en regímenes opresores donde no se concede a las personas la más mínima libertad de expresión. La confianza falta también allí donde lo que se estila es el compadreo y el conformismo primario y sectario de la inercia y la costumbre. 

La lucha es necesaria, pero bajo el signo de la confianza que demanda un pacto y reajuste constantes. El conflicto es una parte integrante de la realidad tan necesaria como la cooperación para el funcionamiento de cualquier sistema. Pero, en último término, no sería el conflicto lo que define la pauta de la integración del individuo en la sociedad, sino la cooperación, pues sin ésta no puede haber ni siquiera vida en común. Por eso incluso las situaciones que implican conflicto en ciertos aspectos exigen que se de cooperación en otros aspectos. Por ejemplo: la lucha de los que oprimidos contra el opresor exige cooperación entre los primeros para lograr derrocar al segundo. 

Para que se de una cierta armonía entre los diferentes bienes que persiguen los individuos es necesario que la sociedad tenga mecanismos justos de resolución de los conflictos y es necesario que el poder esté equitativamente repartido de tal modo que nadie esté en situación desventajosa para el reconocimiento de sus derechos. Unos han de hacer dejación de sus jerarquías porque son sujetos privilegiados y otros han de avanzar decididamente hacia la creación de su propio poder.

La democracia no puede existir sin confianza, pero la confianza tampoco puede existir sin democracia. Por ello la democracia ha de ser integral: política, económica y cultural. Requiere deliberación pública y soberanía ciudadana, una economía cooperativa basada en el bien común y el acceso igualitario a la educación y al conocimiento por parte de todos. Porque no puede haber confianza allí donde reina la corrupción, la mentira y la demagogia, donde no existe transparencia en las decisiones políticas, donde los medios de comunicación manipulan a la opinión pública, donde la distancia entre los gobernantes y los gobernados es cada vez mayor, donde hay exclusión social, miseria y falta de educación, donde el control de las instituciones democráticas ha sido secuestrado por oscuros poderes financieros, donde se han roto las reglas del juego del más elemental consenso basado en el respeto a los derechos fundamentales, etc.

Como señala Christian Felber, "mientras en la economía de mercado se promueva el beneficio y la competencia y se apoye la extralimitación de unos contra otros que provoca, no será compatible con la dignidad humana ni con la libertad. Se destruye sistemáticamente la confianza social (...)" (7)

En el fondo, la confianza es una apuesta, porque el humanismo, lejos de ser una fe ciega en el progreso infinito de la humanidad o una antropología ingenua basada en la idea (metafísica) del hombre bueno por naturaleza, se basa en la convicción de que el ser humano es un ser abierto a diversas posibilidades en cada momento, lo que quiere decir que en cada tránsito de la historia y de la vida tiene la posibilidad de mejorar o empeorar el mundo tal como le ha sido dado. Y, siendo esto así, es necesario apostar por lo primero, porque lo que es innegable es que si no apostamos por ello no lo conseguiremos jamás. 

Apostar por la cooperación, el apoyo, la solidaridad, es querer realizar la parte más excelente de nuestra naturaleza. Así que la única opción por la que merece verdaderamente la pena vivir es cuidar, mejorar y embellecer la vida que tenemos entre nuestras manos. Algo que, necesariamente, exige confianza, en nosotros mismos y en nuestros semejantes.

Así, la confianza se nos revela en un doble sentido: confianza en la constitución básica de los seres humanos y confianza en la capacidad de la razón y del corazón para conocer y poner en práctica esa naturaleza. Se trata de un humanismo irreductible, basado en la afirmación de los sujetos, de su fuerza propia como antídoto contra el miedo; afirmación que produce alegría, que nos aleja de los autoritarismos y que da lugar a una concepción de la ética como "salud integral" del ser humano, opuesta a la coacción, la heteronomía y la impotencia.


Notas:


2. Gerard Marandon, "Más allá de la empatía, hay que cultivar la confianza: Claves para el reencuentro intercultural", Revista CIDOB d'Afers Internacionals, num. 61-62, pp. 75-98

3. Marc D. Hauser, La mente moral, Paidós, Barcelona, 2008, p. 112


5. C. Castilla del Pino, Teoría de los sentimientos, Tusquets, Barcelona, 2000, Apéndice E, "La sospecha", pp. 319-335

6. N. Luhmann, Confianza, Anthropos, Barcelona, 2005, p. 5

7. Christian Felber, La economía del bien común, Deusto, Barcelona, 2012, pp. 36-37

Hacia un humanismo biotecnológico

En el siguiente ensayo, Daniel Peres aborda, muy sucintamente, una de las problemáticas más recientes de la antropología filosófica: el posthumanismo.

El futuro del hombre viene marcado por aquello que hoy constituye su presente más inmediato: la biotecnología. Estamos asistiendo, paulatinamente, al avance más espectacular que jamás haya experimentado el ser humano en relación a la ciencia y la tecnología. Ahora se nos presentan como insuficientes (es un hecho palpable) las tradicionales interpretaciones de la metafísica y el humanismo; si queremos saber qué es el hombre, parece inexorable el camino hacia la manipulación humana por medio de la técnica. Y es que, ya desde el proceso de hominización (el paso que va de los simios antropoides a los homínidos), el homo sapiens se ha caracterizado por la “mezcla” entre los dos conceptos más importantes de la antropología: naturaleza y cultura. ¿Qué significa esto? En términos concisos: el ser humano no tiene un “código” que le permita responder a los problemas que el medio le plantea, sino que, más bien, interacciona con su entorno generando un “mundo”; es decir, un espacio abierto donde las respuestas no están dadas, y donde su “naturaleza” no determina la acción a tomar. En definitiva: somos un ser al que “le va su ser”, un ser “libre”.

De lo dicho anteriormente se deduce que la técnica, es decir, el conjunto de elementos que constituyen nuestro mundo, nuestro horizonte de sentido, y que usamos para elaborar nuestros proyectos de vida, forma una parte indiscutible de lo que sea que es nuestro “modo de existir”. La técnica es la  condición que posibilita la apertura de nuevos horizontes de sentido, nuevos espacios genuinos para que el hombre se haga a sí mismo. De este modo, en la época de la potencia científica, el hombre es lo que Sloterdijk denomina un “hacedor de soles”. Y es que la metafísica clásica lleva consigo la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente adecuados los fenómenos contemporáneos a los que debemos enfrentarnos: globalización, superpoblación, calentamiento global, escasez energética, pobreza, hambre, desigualdad, terrorismo, etc… Todos ellos necesitan de un nuevo humanismo, un humanismo biotecnológico, que permita la doma del ser humano. De lo contrario, estaremos avocados al fracaso, a lo que Heidegger llama “errancia”.
El primer paso importante que debemos dar consiste en acabar con la lógica bivalente. Esto es, acabar con la “dicotomización” de la realidad en categorías contrapuestas. Ahora, con el surgimiento de la biología molecular, la cibernética y la neurociencia, entramos en una época donde todo lo que ocurre en el frente tecnológico tiene consecuencias para la auto-comprensión humana. Estamos siendo testigos de cómo las tecnologías inteligentes hacen emerger una forma de operatividad no dominante: la “homeotécnica”. La “homeotécnica” trabaja con la información realmente existente, de modo que no no le es posible actuar con violencia sobre los entes; tan sólo crea nuevos estados de inteligencia. Así, la “homeotécnica” serviría para reducir la errancia y producir espacios de satisfacción y vínculos positivos. Las biotecnologías y nanotecnologías nutriría, en fin, a un sujeto refinado y cooperativo.

Ante semejante parama, siempre puede haber alguien que pregunte: ¿es ético modificar tecnológicamente al ser humano? ¿No estamos violando así lo que somos? ¿Conducirá esto en el futuro a una eugenesia a gran escala? ¿Desembocará todo este proceso en más desigualdad social? Todas estas preguntas y muchas otras son pertinentes, mas no debemos caer en el error de postular distopías y darles el rigor que la ciencia se merece. No podemos permitirnos el lujo de dudar ante el acontecimiento más asombroso al que jamás se haya enfrentado el ser humano. ¿Acaso no sería hermoso eliminar el cáncer? ¿La esquizofrenia? ¿El síndrome de Dawn? ¿Acaso no sería ético crear personas con las mismas capacidades cognitivas? ¿Estaría usted en contra de curar el alzheimer?  ¿No merece nuestro trabajo y dedicación la posibilidad de alimentar a todo el planeta y acabar con el hambre? ¿Es antihumano tal vez evitar que un niño nazca con espina bífida? ¿O anemia? Basta con maginar un mundo sin enfermedades, sin debilidades, con mayor esperanza de vida, con mayores posibilidades; un mundo donde pueda darse el verdadero “Superhombre”, la genuina “Escucha del ser”; un mundo donde Dios no sea necesario. Imaginar un mundo así sí que merece la pena, y más aún si la posibilidad para conseguirlo está a la vuelta de la esquina. 

Humanismo como cosmovisión

Humanismo como cosmovisión
En este artículo se afirma que el humanismo es la cosmovisión necesaria para dar coherencia a nuestras ideas acerca del mundo y se defiende dicha alternativa frente a los dogmatismos, por un lado, y los relativismos, por otro


Desde un punto de vista materialista y evolucionista, hay que reconocer que la razón, como todas las cosas, también tiene su propia historia. Si la ciencia y la filosofía se apoyan en la razón, pero la aceptación de ésta no puede ser un absoluto, entonces es lógico suponer que debe haber un suelo previo, no directamente racional, sobre el que se asienta la propia razón: las creencias.

Ortega diferenció entre ideas y creencias. (1) En las creencias se está, se vive -decía él. Las ideas se tienen. Sobre las creencias es dificil discutir, porque provienen a menudo de un fondo inadvertido de oscuridad del que no podemos ser del todo conscientes. No obstante, podemos traerlas a la razón y entonces las "racionalizamos". Lo que nos queda, pues, es hacer explícitas esas creencias para poder cotejarlas con las de los demás.

Un sistema de creencias (o cosmovisión) se diferencia de una ideología en que tiene una mayor proyección social y no está ligado a la división de la sociedad en grupos heterogéneos (es decir, no incluye formalmente la referencia a esta relación de unos grupos contra otros).

La pregunta es: ¿a qué suelo de creencias no queremos renunciar bajo ningún concepto porque entonces haríamos saltar por los aires todo lo -mucho o poco- que consideramos valioso? Mi respuesta es: el humanismo. Y concretamente el humanismo secular tal como Mario Bunge lo caracteriza. (2) Dicho humanismo, en palabras del filósofo argentino, comprende las siguientes tesis: 1) todo lo que hay es natural o construido por el ser humano, 2) lo que es común a los seres humanos es más importante que las diferencias, 3) existen valores universales básicos, 4) es posible y deseable hallar la verdad y ésta se alcanza gracias al uso de la razón, la experiencia, la imaginación, la crítica y la acción, 5) debemos disfrutar la vida y ayudar a los demás a disfrutarla, 6) debemos apostar por la libertad, la igualdad y la fraternidad y 7) es necesaria la separación de la Iglesia y el Estado.

Sostengo que el humanismo ha de ser el sustrato básico de creencias sobre el que debemos movernos. Ante la tentación escéptica y relativista, tan recurrente entre nosotros como a lo largo de toda la historia, debemos hacernos la siguiente pregunta: ¿existe algún otro tipo de concepción del sujeto, alternativa al humanismo, que permita dar legitimidad a las pretensiones de validez de todos aquellos que, en multitud de situaciones de la vida, y en los más variados lugares, expresan de una u otra forma sus protestas y ansias de justicia? No la hay. Si renunciáramos al humanismo, entonces no tendríamos argumentos para oponernos a la barbarie, a la guerra, a la opresión, a la esclavitud... Y como no queremos esto, no queremos renunciar a defender que existen algunos límites irrebasables, y hemos de postular una idea de sujeto que sirve para ejercer una crítica del presente al mismo tiempo que como motor para la acción.

La universalidad de la razón (sin la cual no habría fundamento para el conocimiento, pero tampoco para la moral) es una exigencia del humanismo, en tanto que éste se propone salvar algunos mínimos puntos de apoyo para la experiencia del común de los mortales. Puntos de apoyo sin los cuales nos veríamos abocados a renunciar a todo juicio acerca de lo correcto y lo verdadero. En último término, por tanto, el humanismo tiene que ver con una necesidad práctica: la de preservar la identidad de la conciencia como fundamento de toda actividad.

Es notable que en el ámbito del conocimiento toda expresión formulada como verdadera exige de iure que cualquier ser pensante la admita o pueda admitir como tal, lo cual conlleva, además, que dicha expresión remita a una objetividad. En el caso de la moral, la pretensión de universalidad es un requisito inexcusable de toda persona cuando se esfuerza en aducir razones para justificar públicamente sus acciones ante los demás.

Que la universalidad de la razón sea una exigencia del humanismo significa que es un ideal regulativo necesario para dar coherencia a la multiplicidad de lenguajes y formas de vida que pueblan el vasto mundo de lo humano. Por eso el humanismo está tan vinculado a la defensa de unas "decencias comunes" como a la defensa de la racionalidad científica, y no tendría sentido abogar por una filosofía humanista enfrentada con la ciencia:

"El humanista de este fin de siglo no tiene por qué ser un científico en sentido estricto (ni seguramente puede serlo), pero tampoco tiene por qué ser necesariamente la contrafigura del científico natural o el representante finisecular del espíritu del profeta Jeremías, siempre quejoso ante las potenciales implicaciones negativas de tal o cual descubrimiento científico" Francisco Fernández Buey, Filosofía pública y tercera cultura

El humanismo es una cosmovisión totalmente congruente con la práctica del conocimiento científico. Recordemos que un sujeto racional, libre, igual y solidario es el que está a la base de la construcción de la ciencia, si hacemos caso del análisis de Robert Merton, según el cual el "ethos" de la ciencia se caracteriza por la universalidad, el escepticismo organizado, el altruismo y el comunismo epistémico.

No admitir ningún conocimiento revelado, ninguna creencia que no pueda ser racionalmente fundamentada, es tanto un principio intelectual como un principio moral. Se apoya en el supuesto de que todo ser humano, convenientemente inserto en un determinado medio social y cultural y guiado a través de una práctica argumentativa, dispone de los medios necesarios y suficientes para aceptar por sí mismo la verdad de una determinada proposición, sin necesidad de buscar la razón de esa verdad en algo superior a sí mismo.

La razón, el logos, la argumentación, sustituyó a la explicación mítica cuando surgió la polis en la Grecia Antigua. La razón aparece ligada desde su nacimiento al estilo de argumentación propio del ágora. El helenista Jean-Pierre Vernant sostuvo que "la razón griega es una perfecta hija de la ciudad" (3).

La democracia se construyó sobre el valor de la isonomía, que es la igualdad en la distribución del poder político. De la misma forma que ante el control del poder político todos los ciudadanos son iguales, lo son también ante la determinación de lo objetivo. No hay nada más democrático que la verdad -podría decirse- pues nadie puede poseerla de forma absoluta. El individuo es irrelevante ante la presencia de lo objetivo, lo que quiere decir que algo es verdadero, no porque este o aquel individuo particular así lo consideren, sino porque cualquier individuo puede o podría hacerlo con la sola ayuda de su intelecto, analizando las definiciones de los conceptos y las consecuencias prácticas de los mismos.

El humanismo es, por tanto, contrario a los dogmatismos, autoritarismos, etnocentrismos y esoterismos, pero también se opone a relativismos, subjetivismos y, en general, a todos los que de una u otra manera se desentienden del padecimiento de los que sufren.

Justamente el humanismo es la cosmovisión que se propone someter las creencias (y las ideas) a examen empírico y análisis racional, sin dar por hecho nada más allá de lo estrictamente necesario para hacer posible la vida humana: los principios éticos elementales para la organización de la convivencia y la búsqueda de la verdad como basamento de la actividad filosófica y científica. El humanismo es posible porque creemos en (y deseamos) la viabilidad de la vida humana libre y pacífica. Teoría y praxis quedan, así, conectadas sobre la base de un suelo común de creencias compartidas.

Al fin y al cabo, la mejor forma de ser fieles a la justicia, es profundizar en la búsqueda de la verdad en todos los ámbitos, del mismo modo que únicamente propiciando un comportamiento justo y una sociedad justa velaremos por que la investigación de la verdad, libre de imposturas e impertinentes exigencias, sea factible. 


Notas: 

(1) Véase el ensayo "Ideas y creencias" de Ortega y Gasset, disponible en http://new.pensamientopenal.com.ar/12122007/ortega.pdf 

(2) Véase: Mario Bunge, Crisis y reconstrucción de la filosofía, disponible en http://filosofiasinsentido.files.wordpress.com/2013/05/crisis-y-reconstruccic3b3n-de-la-filosofc3ada-mario-bunge.pdf , pp. 18-19

(3)     Jean-Pierre Vernant, Entre Mito y Política, Fondo de Cultura Económica, D. F. 2002, p. 3