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Madame Heller.

Agnes Heller


Todo el que posea una mínima formación filosófica contemporánea, por más intermitente que ésta sea, no podrá poner en duda los alcances de la gran contribución hecha por Georg Lukács a la recuperación del pensamiento dialéctico, constitutivo del historicismo filosófico. Entre los ensayos que componen su densa y dilatada bibliografía, Historia y conciencia de clase, de 1923, y El joven Hegel, de 1948, guardan un sitial de honor. En ellos, el filósofo húngaro no sólo demuestra el uso y el abuso, la descarada manipulación y adulteración cometidas por el aparato ideológico ruso de las filosofías de Hegel y Marx -quizá uno de los mayores crímenes cometidos contra los rigores de la inteligencia-, sino que con ello motiva la fundamentación histórica y conceptual que dio origen, primero, a la fundación de la Escuela de Frankfurt y, más tarde, a la Escuela de Budapest. La primera, formada, entre otros, por Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Jürgen Habermas. La segunda, por Ferenc Fehér, György Márkus y, por supuesto, Agnes Heller, la recia y siempre irreverente Madame Heller, fallecida hace apenas unos días, que motiva las presentes líneas.

Los fundamentalismos se sustentan sobre imposturas. De hecho, son consustancialmente tramposos. Exigen el ciego cumplimiento de textos que previamente han manipulado y adulterado para luego convertirlos en “leyes” sagradas. Con harta frecuencia, la ortodoxia bolchevique calificó de “revisionista” el pensamiento propiamente dicho, es decir, al pensamiento en sentido enfático, al que solía condenar como herejía y blasfemia. Su estricta cotidianidad litúrgica, sensiblemente marcada por el bizantinismo, trastoca en doctrina todo lo que percibe. Su término opuesto correlativo es el positivismo. Ambos quieren todo fijo, todo quieto, todo puesto. De ahí su incomprensión absoluta del movimiento dialéctico como crítica de la razón histórica. Como afirmara en su momento el gran artísta plástico Carlos Cruz-Diez, recientemente fallecido: “Un dogma no es necesariamente una verdad ni corresponde al comportamiento de la sociedad. El dogma es una creencia, un supuesto que pretende volver estático e inamovible el pensar y sentir del individuo, que está en continua evolución”. Ni los unos ni los otros pueden llegar a aceptar la fuerza del spinozismo inmanente que, en su momento, Lukács -siguiendo también en esto a Hegel- debió ocultar, disimular, “bajo el lenguaje de Esopo”. Pero no así su aguda e impenitente pupila, Agnes Heller, la pensadora de las necesidades radicales y de la vida cotidiana, que supo hallar en Aristóteles, Spinoza, Hegel y Marx el proceso reconstructivo esencial -la mente heróica, la llamaba Vico- que le permitió comprender el espíritu de su tiempo y develar sus taras, insertas en los engranajes de la cotidianidad. Por eso mismo, se vio obligada a abandonar Hungría, emigrar a Australia y, más tarde, a Estados Unidos, donde ocupó la cátedra que había pertenecido a Hannah Arendt.

En todo caso, conviene observar que fue precisamente en virtud del espíritu disidente que siempre mantuvo encendido, como si se tratara de un faro de luz en medio de la bahía del lúgubre y menesteroso horizonte del presente, que pudo producir y hacer concrecer sus estudios sobre la vida cotidiana, la cual se va formando mediante las apropiaciones que hacen los individuos de los medios e instrumentos de socialización: el lenguaje, los “usos y costumbres”, la peculiar idiosincracia de una determinada formación social, de una cultura. Lo cotidiano, según Heller, está condicionado por elementos comunicativos básicos de intercambio que van conformando y definiendo la convivencia, cuyas características terminan por constituir los valores vivos del quehacer social, las llamadas “necesidades radicales”. En una expresión, los hombres son lo que hacen -o lo que no hacen- y, por eso mismo, recogen lo que siembran. Lo producido se objetiva, se sedimenta y se reproduce, transfigurándose en el conocimiento, los valores y la historia de la entera sociedad. La complexión dialéctica, la oposición de los términos sociales, políticos e históricos -el ser social como tal-, tiene sus nutrientes justo ahí, en la vida cotidiana.

Los hombres no son “el hombre”. La humanidad, los derechos, las creencias religiosas y morales, políticas o económicas, no son un punto de partida sino un resultado de su propio hacer y rehacer, de su producir y reproducir-se. Los llamados valores universales son, pues, consecuencia de la producción y reproducción cotidianas. Es indispensable, en tal sentido, la adecuación de los particulares con su especificidad, de los individuos con el espíritu de su pueblo y de su tiempo. El “yo” particular se constituye y desarrolla a partir de su adecuación con el “nosotros”. Se nace dentro de ciertas y determinadas relaciones sociales ya existentes, en un país, una ciudad, un vecindario y una familia que no se han escogido. El individuo se ve obligado a aprender, a interiorizar, el entorno que lo rodea, tanto las relaciones objetuales con las que se encuentra como los signos, las formas, que estas contienen. El individuo se va moldeando al entorno, se va integrando a sus relaciones, al modo de vida que ahora comparte con sus familiares, con sus vecinos, y comienza a reproducirlas. La sociedad le enseña a vivir en y para la cotidianidad. En ella crece hasta madurar, una vez que ha desarrollado plenamente las capacidades y conocimientos de lo cotidiano. Ahora es un yo. Pero su yo ha sido mediado por el nosotros, de manera que el yo es una construcción social, y por eso mismo, sus necesidades, por más específicas que sean, siempre estarán condicionadas por el espíritu de su pueblo y de su tiempo.

Un niño que nace en una sociedad severamente empobrecida, con un cuerpo de relaciones sociales basada en la sospecha y el miedo, el odio y la agresión, con un lenguaje cada vez más pobre y limitado, carente de instituciones sólidas, sin alimentación, salud, seguridad, cultura y educación, es un niño que con toda certeza reproducirá las relaciones dentro de las cuales se ha formado. Es “Coqui”, el violento y sanguinario, el hombre del malandraje y la mediocridad, el pobre de cuerpo y alma. Diría Agnes Heller que ese no es precisamente el “hombre nuevo”, sino más bien el hombre que ha sido condenado a la condición de las bestias, que ha vuelto al salvajismo del estado de naturaleza, a la prehistoria de la humanidad.

Agnes Heller no rompió con Marx. Rompió con el marxismo manoseado, empobrecido, canonizado, que muy poco tiene que ver con Marx. Si le hubiesen preguntado por el narcorégimen de terror que ha secuestrado y saqueado a Venezuela, seguramente hubiese pronunciado por la necesidad radical de superarlo a fin de poder cambiar la vida y de reivindicar la racionalidad por encima del instinto criminal. La historia de la filosofía tenga a Madame Heller en su gloria.

Por José Rafael Herrera / @jrherreraucv

Tiempo y ser.

Por José Rafael Herrera / @jrherreraucv

A Antonio Sánchez García, mi amigo. Con todo respeto.

Pensando en el bucle.


En un pequeño cuaderno de anotaciones, hechas en Jena entre 1803 y 1806, que lleva por título Wastebook -“libro de desechos”, podría traducirse-, su autor, el joven Hegel, escribió cien aforismos que, a pesar del premeditado y alevoso título, no tienen desperdicio. Más bien, esos aforismos son de una enorme importancia para la comprensión del tránsito cumplido por el gran pensador en la ardua y paciente tarea que hizo posible la construcción de la “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Uno, en particular, inspira las líneas que siguen a continuación, y probablemente sean su premisa: “Con admiración se cita a Kant, indicando que él no enseñaba filosofía, sino el filosofar; como si alguien enseñase carpintería, pero no enseñase a construir una mesa, una silla, una puerta, un armario, etc.”. En Latinoamérica los complejos -esa fuente continua de resentimiento y pobreza espiritual- sobran. Por ejemplo, afirmar que en Venezuela es “inimaginable” la existencia de filósofos, ya que, si acaso habrán profesores de filosofía, es una temeridad que en sí misma recoge el espíritu del desgarramiento presente en la formulación kantiana, entre lo que se es y lo que se hace. Nada tiene de pomposo pensar y enseñar a pensar, como nada tiene de exhuberante conocer la historia y exponerla, conocer el derecho y abogar por su cumplimiento, o aprender medicina y velar por la salud de los pacientes.

Negar la posibilidad de la existencia de la filosofía, pero pretender ejercerla, llevando “a cabo” una “reflexión sobre la naturaleza de Venezuela, dar con su esencia, desentrañar heideggerianamente hablando, su Ser y su Tiempo”, es, una audacia, más digna de las osadías inventivas de Simón Rodríguez que de las sutiles prudencias de Andrés Bello, quien, por cierto, no sólo fuera un lingüísta de primera -como lo fue Heidegger-, sino, además, el autor de una Filosofía del conocimiento, cuyas cercanías con Kant y de lo que en él persiste de Hume, son admirables, sobre todo por el hecho de ser también- hijo de la cultura del “hedonismo tropical, la barbarie imperante, la exhuberante naturaleza, el enriquecimiento súbito y la opulencia, un poco burda, vulgar y desarrapada, sin finesa alguna” que, no obstante, contribuyó decididamente en la construcción de la Bildung chilena, dado que fue Senador, redactor del Código Civil y Rector de la Universidad de Chile. No se puede juzgar a un pueblo sólo por sus características geográficas o su mestizaje. Mucho menos por lo que algunos villanos -hedonistas tropicales- han decidido hacer con él. Si fuese así, habría que afirmar que a unos cuantos emperadores romanos o a unos cuantos monarcas y dictadores europeos, sólo les faltaron las palmeras de las bellas costas venezolanas para ser también “hedonistas tropicales”.

Theodor Adorno afirma, en Dialéctica Negativa, que el gran defecto de la ontología de Heidegger consiste en la pretensión de fundar un concepto de historicidad carente de “la sal de la historia”. Por cierto, para Marx, la ciencia de la historia no es ni más ni menos que la filosofía desprendida de toda formulación ahistórica. Se trata de comprender la filosofía de modo viviente. Croce tuvo el privilegio de definirla bajo los siguientes términos: “la filosofía es historia y nada más que historia”. Por supuesto, esta concepción de la historia no consiste en un cúmulo de crónicas -o de cronologías-, ni en un museo de cera o de trastos antiguos, acompañados de la respectiva nostalgia por lo que ya nunca más volverá. Se trata de la historia in fieri, en acto continuo. No, pues, la historia res gestae sino la historia rerum gestarum, como comprensión del yo que es un nosotros y del nosotros que es un yo, de la sustancia que deviene sujeto. Y es de esto, justamente, de lo que se trata: el ser no es una entidad fija, rígida, estática, inamovible. El ser es lo que se va haciendo, el devenir continuo. La llamada esencia humana no es una fotografía ni un cuadro estadístico, y está determinada por la formación cultural que los hombres sean capaces de generar entre sí.

Cuando una sociedad se ha escindido, los extremos aparecen (erscheinen) con toda claridad. La luz y la sombra se separan y se concentran, mientras los claroscuros se van difuminando hasta mostrar su evanesencia y su consecuente insustancialidad. La fictio del “centro” o de la medianía no es, no porque los extremos empujen en su contra, sino porque, por temor y esperanza, no empujan lo suficiente. No existe moderación sin conflicto. Más bien, la moderación es resultado del conflicto, su conquista, su Aufgehoben. En su Venezuela independiente, Mariano Picón Salas -otro “inimaginable” pensador venezolano-, se pregunta: “¿Por qué no fue desde los grandes y aúreos Virreinatos del Perú y de México de donde se expandió el movimiento insurgente por toda la América Hispana, sino desde provincias un tanto marginales de la vida económica y el esplendor colonial, como Caracas y Buenos Aires?”. Su respuesta no es heideggeriana, aunque sí historicista: a diferencia de los cerrados movimientos indigenistas, la formación y la voluntad de sus líderes tuvo un carácter mucho más universal. No les satisface el mito de la restauración del mundo perdido del indígena, esa fantasía que, por cierto, tanto provecho le trajo al cartel chavista. La independencia de América la interpretaban no como un asunto local sino mundial. No era una revolución racista, india o negra, para derrocar a Pizarro o a Cortéz y restablecer el imperio de los incas o aztecas; no se trataba de retroceder el reloj de la historia para ir de vuelta al tiempo cósmico de los mayas: se trataba de colocarse, sin complejos, a la altura de su tiempo. Pero ningún tiempo es bueno o malo en sí mismo. Todo tiempo tiene sus ventajas y desventajas, sus virtudes y sus defectos. Por eso, precisamente, el tiempo deviene y el devenir se hace ser.

Lo que no comprende el extremismo, sea cual sea su posición, es que no sólo no puede mantenerse incólume, sino que en sus esfuerzos por mantenerse incólume asume -y se podría decir que expropia- la lógica del otro extremo. Es por eso que el extremismo de izquierda, llevado a sus últimas instancias, termina por convertirse en extremismo de derecha. Los términos de la oposición se reflejan recíprocamente. Son el otro del otro. Una época de ezquizofrenia justifica las ruindades del desgarramiento. Venezuela no es la excepción sino -al decir de Carlos Fuentes- la región más transparente, en este caso, del morbo del presente. Hoy, más que nunca, la tarea de la inteligencia consiste en desenredar el bucle que la propia sociedad se ha impuesto como ser del tiempo y como tiempo del ser.

Doña Bárbara

Aufheben


Por José Rafael Herrera
@jrherreraucv


El período histórico que apenas se inicia con el nuevo siglo, pareciera estar signado por los caracteres esenciales de una nueva -otra- barbarie ritornata, según la definición dada por Vico en la Scienza Nuova. Se trata, una vez más, de un costoso guiño, una trastada, uno de esos giros imprevistos que, no sin ironía, suele dar esa sierpe que controla el “curso que siguen las naciones” mientras desalienta el “derecho de las gentes”: es la propia humanidad, en medio de su poco claro -siempre sinuoso y caracoleante- destino. Por lo pronto, en plena edad de 'globalización', paradójicamente he aquí, una vez más, los fanatismos de todo signo, las cruzadas fundamentalistas en nombre de Dios, la multiplicación de los ghettos, las hogueras encendidas contra los herejes impenitentes, el apedreamiento de “impíos” y “blasfemos”, la indigna hechicería, las hordas esteparias sobre las urbes, la plaga del provincianismo regionalista, la camorra y la mafia ancestrales a la caza de sus reclutas de siempre, los fámulos. Terror, superstición, odio, venganza, ira, ocultos o simuladas tras las más alambicadas representaciones del antifaz teológico-político. El más avanzado desarrollo tecnológico conquistado hasta la fecha al servicio de las taras dejadas a su paso por la barbarie intolerante, siempre ignorante. La historia ni va en linea recta -de menos a más- ni gira en un indetenible círculo vicioso. La historia serpentea, deambula es espirales infinitos. Cursa y re-cursa, avanza y retrocede. Vico definía el medioevo como la seconda barbarie. Acaso, ¿Será posible definir el presente como el arribo de la terza?
El Tratado teológico-político de Spinoza inicia su prefacio con estas expresiones que hoy resultan premonitorias: “Si los hombres pudieran conducir todos sus asuntos según un criterio firme, o si la fortuna les fuera siempre favorable, nunca serían víctimas de la superstición. Pero como la urgencia de las circunstancias les impide muchas veces emitir opinión alguna y como su ansia desmedida de los bienes inciertos de la fortuna les hace fluctuar, de forma lamentable y casi sin cesar, entre la esperanza y el miedo, la mayor parte de ellos se muestran sumamente propensos a creer cualquier cosa. Mientras dudan, el menor impulso les lleva de un lado para otro, sobre todo cuando están obsesionados por la esperanza y el miedo; por el contrario, cuando confían en sí mismos, son jactanciosos y enfreídos”. En todo caso, y como ya lo hicieran antes, en un pasado cada vez más cercano que remoto, víctimas de las supersticiones y los extremismos, “forjan ficciones sin fin e interpretan la Naturaleza -lo que también incluye a la historia, al Estado y a la entera sociedad- bajo las formas más sorprendentes, cual si toda ella fuera cómplice de sus delirios”.
La contemporaneidad pareciera asistir al quiebre, a la bancarrota de las ideas y valores que forjaron las bases de la llamada modernidad, conducida de las manos del neopopulismo socialista, de un lado, y del neoliberalismo economicista, del otro. Es posible ofrendar la vida por la libertad de un país, pero ¿será posible hacerlo por el “fluído de caja” en el tomacorriente de los “enchufados” a una organización gansteril? ¿Se le podrán brindar honores en el panteón nacional al portador del “carnet de la patria” o al “consumidor desconocido”? El Estado-nación, cuya dinámica gira en torno a las exigencias ciudadanas, parece haber sido sustituído por el consumismo ciego y el rentismo vacío. Frente al discurso, o como suelen decir en la actualidad quienes pretenden abrogarse un cierto aire de exquis élite, la “narrativa” según la cual la llamada postmodernidad ha dejado en el pasado las ideas y valores de la era moderna, no pasa de ser eso: una narrativa. Y convendría pensar si la pomposa superación anunciada no es, más bien, una vuelta a las peores experiencias del feudalismo. De hecho, si el empirismo neopositivista y la teología nihilista representan un paso atrás respecto de la apercepción trascendental de Kant -y por lo menos diez respecto de negación determinada de Hegel-, el neoliberalismo economicista y el neopopulismo socialista representan un retroceso respecto del liberalismo clásico de Kant y de la idea republicana (Sittlickkeit) de Hegel. El pasaje de la civilización a la barbarie.
La presuposición de la existencia de una sociedad de libre mercado “natural” y “pura”, sin regulaciones ni controles, es tan ficticia como la de su término extremo -opuesto e idéntico-: la de la existencia de un presunto “buen salvaje”. No existen ni individuos ni instituciones fuera de la historia. Ni existe “el individuo privado” o “el hombre” más que como abstracciones. Los que sí existen son los hombres, de carne y sangre, en la historia. Lo que no comprenden los promotores de la nueva barbarie, polarmente situados en un extremo o en el otro, es que ella -la barbarie- sólo sirve para salir de ella. En realidad, la no existencia de límites legales en el terreno económico se traduce en la no existencia de límites morales en el terreno social. Todo vale y nada vale. Pero son estas las premisas necesarias para la construcción de estructuras gansteriles, en nombre de uno o de otro “principio”, de una o de otra “verdad”.
Rómulo Gallegos, autor de Doña Bárbara, ha sido calificado por algunos de sus exégetas como un exponente del positivismo de principios del siglo XX venezolano. Carlos Fuentes, en Valiente mundo nuevo, lo reivindica ante semejante desgracia. En efecto, a diferencia de Esteban Echeverría (La cautiva), de Domungo Sarmiento (Facundo) o, incluso, de José Hernández (Martín Fierro), Gallegos no concibe la barbarie como un datum natural, sino como el resultado de un proceso histórico, marcado por el miedo y la esperanza, es decir, por las dos caras de una misma moneda. El mismo personaje central, Santos Luzardo, proviene -es el resultado- del proceso civilizatorio hispano-americano. Gallegos tampoco concibe la civilización como un término que se ubica por encima del otro término de la oposición -la barbarie-, sino que su papel consiste en su reconocimiento mediante la progresiva función civilizatoria, educativa, ética, de la barbarie. En fin, no toma partido por uno de los términos del conflicto, porque su función consiste en la comprensión de la necesidad de su recíproca compenetración. Y en esto el juicio -la objetivación-, el buen sentido, el respeto por el estado de derecho, juegan un papel central. La solución al conflicto no consiste en destruir uno de los términos -en este caso, una vez más, a la barbarie-, sino superarla y conservarla (Aufheben), transformarla en beneficio de una nación de ciudadanos libres. Quizá por eso, valga la pena recordar lo que dice Fuentes: “padre nuestro que eres, Gallegos”.

Historia y conciencia de los extremos.

Enviado por @jrherreraucv 
Pieter Brueghel el Viejo: “La torre de Babel” (1563).
Pieter Brueghel el Viejo: “La torre de Babel” (1563). 

El siglo XIX venezolano fue una tragedia anunciada. Desués de terminada la guerra de independencia, y con la muerte de Bolívar, el país, ya dividido de “Colombia la Grande”, perdió cien años de historia. En una conocida carta del 9 de Noviembre de 1830, Bolívar le escribe a su amigo el General Juan José Flores -primer presidente de Ecuador-: “He mandado veinte años, y de ellos he sacado más que pocos resultados ciertos: 1) la América es ingobernable para nosotros; 2) el que sirve a una revolución ara en el mar; 3) la única cosa que se puede hacer en América es emigrar; 4) este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada, para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todos colores y razas; 5) devorados por los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán conquistarnos; 6) si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, éste sería el último período de la América”. Bolívar resumía, con extraordinaria precisión, lo que durante los siguientes cien años caracterizaría a Venezuela y, en no poca medida, al resto de la América Latina.

Las luchas intestinas entre godos y liberales en Venezuela fueron, más o menos, similares a las del resto de latinoamérica. En realidad, todas poseían una escisión de origen que pocas veces ha logrado cicatrizarse para, en un relativamente corto lapso de tiempo, volver a abrirse y sangrar, Immerwieder. Se trata de la lucha a muerte por el reconocimiento de dos figuras de la experiencia de la conciencia social e histórica, a las que Hegel, en la Fenomenología del Espíritu, define como “señorío y servidumbre”, la “lucha de las autoconciencias contrapuestas”. Dos términos incompatibles, opuestos entre sí, que, sin embargo, son interdependientes y, en última instancia, idénticos en la medida en la cual se determinan recíprocamente. Los unos son conservatistas, los otros liberales; éstos son elitístas, aquéllos populistas. Los primeros dicen defender a Dios, la familia y la propiedad. Los otros a la Historia, la prole y la justicia social. Son la razón de los monstruos y los monstruos de la razón. En El espejo enterrado Carlos Fuentes los ha definido magistralmente: “un chiste corriente en Bogotá decía que la única diferencia entre ellos era que los liberales iban a misa de seis y los conservadores a misa de siete”.

Lo cierto es que cuando uno de los extremos perdía sus privilegios frente al otro y, aplastado, era conducido a la ruina y al no-reconocimiento, asumía el papel del “revolucionario liberal”, en el nombre de los desposeídos. Pero una vez que tomaba el poder y consolidaba su triunfo asumía cabalmente el lugar del otro. Y viceversa. Este drama continuado de “tiranuelos de turno” terminó arruinando al país, hasta conducirlo, como advertía Bolívar, al “caos primitivo”. Juan Vicente Gómez, un campesino zamarro de los Andes venezolanos, puso fin al combate a través del ejercicio del terror durante ventisiete años, desde 1908 hasta su fallecimiento, en 1935. A sangre y fuego, el dictador extinguió la llamarada de los constantes alzamientos de los caudillos regionales a lo largo y ancho del país. La creación de un ejército profesional y la construcción de carreteras por casi todo el territorio nacional tuvo ese propósito. Pero con ello, además, terminó unificando la nación y fraguando los fundamentos del Estado moderno en Venezuela. Es un ejemplo más de la hegeliana astucia de la razón. Gómez ató con fuerza a las diferentes figuras asumidas por los extremos y las mantuvo bien atadas, con grilletes, por lo menos hasta después de su muerte. Sólo hasta el 18 de Octubre de 1945, con el golpe militar contra Isaías Medina Angarita, el otro extremo pudo reagruparse y recuperar sus fuerzas, rearmándose. Pero pronto las fuerzas conservatistas le asestarían un nuevo golpe, que las mantuvo fuera de combate hasta 1959, época de la caída de la dictadura de Pérez Jimenez.

Fue con la presidencia de Rómulo Betancourt, de 1959 a 1964, y luego con quien lo sustituiría en el cargo, Raúl Leoni, que el país logró volver a atar con firmeza a sus demonios extremistas.

Durante sus primeros años en el poder, Betancourt debió enfrentar la contraofensiva militarista y conservadora hasta reducirla a su mínima expresión. Más tarde, debió enfrentar a la llamada 'guerra de guerrillas' de la extrema izquierda, a la que también logró desarticular y reducir. Betancourt, ideólogo del Pacto de Punto Fijo -acuerdo consensuado entre los más representativos sectores democráticos del país-, había neutralizado a los extremos en pugna y estabilizado el naciente régimen democrático. Él fue, sin lugar a duda, el más importante político venezolano de todo el siglo XX. Coerción y consenso a un tiempo. Sólo después de la hazaña democrática liderada por Betancourt el país prosperó progresiva y sostenidamente y pudo entrar al siglo XX. Venezuela tuvo cuarenta años de estabilidad política y de crecimiento económico y social. Hasta que Chávez desatara -una vez más- los demonios decimonónicos. Los extremos se tocan, y Chávez hizo que se tocaran, aprovechándose del creciente descontento general de la población y de la desconfianza en las instituciones democráticas. Descontento y desconfianza, por demás, sembradas a través de poderosos e influyentes medios de comunicación, en manos de sectores interesados en sacar provecho mientras se autodefinían como “el centro”. Sectores conservatistas que, en esa oportunidad, cerraron filas del lado de la extrema izquierda y en contra del sistema democrático. Los extremos devienen, no son puntos fijos, inamovibles. El centro es, en realidad, una ilusión, la mala conciencia de los extremos. La ¨lógica binaria” no se resuelve con una lógica “alternativa” sino inmanentemente. Más bien, y de acuerdo con sus intereses, los extremos son camaleónicos. Los nuevos aliados marcharon juntos, mientras reconocían sus coincidencias. Esa fue la función de Luis Miquilena y de José Vicente Rangel, entre otros operadores políticos: tender los puentes necesarios para que las fuerzas extremas se fusionaran y se consolidaran en un mismo polo -en el llamado “polo patriótico”-, a objeto de hacer desaparecer de la faz de la tierra el sistema democrático representativo fundado por Betancourt. Y así lo hicieron. Hasta que, en el año 2002, Chávez comenzó a manifestar diferencias de fondo con la vieja godarria, al tiempo que se acercaba, cada vez más, a Fidel y Raúl Castro. Y, después del golpe de Estado del 11 de Abril, decidió romper los compromisos adquiridos con la derecha histórica para instaurar un régimen dictatorial de extrema izquierda, bajo la capucha de las apariencias democráticas. En realidad, un cártel, un gang, al servicio del narco-tráfico y del terrorismo internacionales, bajo la sombra del Foro de Sao Paulo, que ha terminado colmando de miserias, corrupción, saqueo del erario público, violencia sin fin y la más brutal de las represiones. Con el llamado socialismo del siglo XXI, Venezuela -y con ella, buena parte de la América Latina- regresó, bajo las formas propias del ricorso viquiano, a los peores días del caos primitivo del siglo XIX. Bajando por la espiral de la historia viquiana, Venezuela ha pasado, una vez más e indefectiblemente, de la modernidad a la pre-modernidad. La tarea que sigue a continuación es inevitablemente ardua y su recuperación pasa por una reconstrucción de su tejido civil en el cual la educación estética tendrá que ocupar un lugar preponderante.

Utopía

Utopía de Tomas Moro


El entendimiento abstracto domina a sus anchas el presente histórico. Es el verdadero Imperium tras las disputas de los eventuales imperios. Lo ha hecho por siglos y no siempre sin saña. Lo hizo a partir de la edad cartesiana, quizá todavía con cierta candidez, tímidamente. Pero la Ilustración lo hizo su señor, y a partir de entonces se fue haciendo cada vez más necesario, cada vez más determinante. Hoy es omnipresente, todo lo rige y controla. Es la “barra de seguridad” del presente. De ahí que la flexión de las ideas haya perdido vitalidad y se entumeciera ante las disecciones que al entendimiento le son inevitables. Y es que el entendimiento, abstracto y reflexivo como es, todo lo entumece, todo lo fija, lo encasilla y lo proyecta, convirtiendo la parcialidad y univocidad de sus puntos de vista en tablas sagradas, contentivas de mandamientos irrefutables, leyes absolutas que han hecho de la analítica, la lógica y la Scientia prima aristotélicas un manual, un catecismo, en formato de tablet, para no decir de teléfono “inteligente” (y acá, por cierto, la expresión “inteligente” no hace referencia al intelligere, a la facultad de entretejer la delicada filigrana de la actividad de pensar, sino más bien al ente por mor de las abstracciones propias del entendimiento). Cenizas calcinadas por árboles. La inversión especular de la hoguera de las vanidades de Girolamo Savonarola. La obsesiva referencia implícita a la renuncia al cambio, al devenir y a la esteticidad -la plasticidad- de la libertad, que es la condición sine qua non de la capacidad de pensar.

No la naturaleza, sino las “leyes físico-matemáticas”; no el derecho de gentes, sino las “leyes del derecho natural”; no la mente o el quehacer social, sino “las leyes -o “los modelos”, da lo mismo de la psicología, la sociología o la teoría política, con sus “instrumentos metodológicos” y “estadísticos”, que “aseguran” mediante el cálculo, la “previsión” y la “prevención” de todo y de todos. En fin, no el sujeto-objeto en su devenir, sino el sujeto puesto y cosificado. Un mundo seguro porque quieto. Una fotografía. Es el “está más quieto que una foto”, salido de la jerga del rufián, en la que, sorprendentemente, hay mucho más vida. La “fiel imagen” de una realidad que carece de realidad. Lúgubre y triste, naturaleza muerta, cadaver insepulto, ático de todos los enseres rotos del mundo de desechos que va dejando a su paso, maqueta de una maqueta que asegura ser perfectible. Vitrina de lo que no puede llegar a ser y exhibe con arrogancia. Lejos de limitarse a su función específica, el entendimiento usurpa la tarea de la ontología. Por eso se ve en el apremio de invocar la fe y de proyectarla como su máximo grado de autorealización. Lo que no cabe en el cielo de los cielos se encierra en el cláustro de María, aseguran las Escrituras. De ahí surge el reflejo, el espejismo de la esperanza, tanto como el de la utopía, ese mundo invertido, del no lugar, del no ser y del no estar, que Quevedo tradujo como “no hay tal lugar”.

Según el entendimiento, la utopía tiene dos modos de definirse: o -según el conocimiento de oídas o por experiencia vaga- es el proyecto de lo deseable, aunque de improbable realización, o -según el conocimiento causa-efectista- es la representación imaginaria de la sociedad, tal y como ésta debería ser. En ambos casos, o bien como proyecto o bien como representación, se trata de una aspiración indistintamente imposible de realizar, de alcanzar en la práctica, dado su caracter esencialmente fantástico, o como dice el entendimiento abstracto, “idealista”. Hay algo de religioso en la utopía. De hecho, no es improbable que sus aromas provengan directamente de la oferta de una vida, si no eterna, por lo menos sí paradisíaca. Vivir en la isla Utopía es como vivir en el Paraíso. Tomás Moro, sentado en uno de los bancos del gran parque de la isla. No tiene hambre y el clima es primaveral. Al fin puede respirar la paz infinita. Es un camposanto. El césped del parque es perfecto. Moro cuenta ovejas regordetas, vestidas de un blanco impecable. Cerca del arroyo cristalino, está un arbol de tupido follaje que oculta entre sus frondosas ramas una familia de petirrojos. Moro cuenta las ovejas, oye el correr de las aguas y la dulce melodía de las aves. La imagen se repite día tras día, semana tras semana, mes tras mes. Moro sigue contando y oyendo. Ya van tres meses. Está al borde de un ataque de nervios. Esa noche, sufre una pesadilla. Las ovejas se le vienen encima y tratan de morderle el rostro. Los petirrojos le atormentan y ya no entonan una dulce melodía sino que, como en The birds de Hitchcock, lo asechan y tratan de asesinarle. Ha despertado en un charco de sudor y orine, al sentir como se hundía en las aguas del arroyo. The dream is over, como diría Lenon. La utopía termina en la peor distopía, y ambas son sorprendidas como los lados extremos, opuestos y complementarios, de una única e indivisible topía totalitaria. Hic Rhodus, hic saltus.

Dice Carlos Fuentes en su Valiente mundo nuevo que, en realidad, Moro no diseñó Utopía sólo como un mundo imaginario, fantástico, ese al que Maquiavelo llamara en Il Principe “un castillo sobre las nubes”. Más bien, se trata de la caracterización de la imagen invertida de la amarga Inglaterra que le tocó vivir, y, en tal sentido, vista a través del espejo, contiene su más radical denuncia. Por cierto, pintar los colores del mundo deseado, tal y como debería ser, es también la premisa de toda religión. Pero, al mismo tiempo, Utopía sirvió de motivo inspirador para la construcción del nuevo mundo. Había que construir una nueva sociedad, absolutamente opuesta a la europea, de estreno. El resultado de tal empresa está a la vista. El cielo y el infierno no son términos alternativos. Como dice Spinoza, “bien y mal se expresan en forma puramente correlativa, y una sola y misma cosa puede ser llamada buena y mala según como se la considere”. Pero como el entendimiento abstracto, fiel a sus presuposiciones, es incapaz de “abrazar este orden de pensamientos”, no puede más que trazar los límites entre los términos, sin detenerse a pensar que fue él mismo quien definió por bueno lo que hoy considera malo. Se impone la razón histórica. La fe se niega a voltear la mirada. Teme convertirse en esfigie de sal. Pero si, llegados a los efectos, no se es capaz de mirar retrospectivamente el propio recorrido, no habrá otro remedio que cometer, una y otra vez, los mismos errores de siempre.

Por @Jrherreraucv / José Rafael Herrera

EL ORIGEN DE LA OBRA DE ARTE EN HEIDEGGER


Heidegger


Hoy nos topamos con uno de los pensadores más relevantes del s.XX: Martín Heidegger (1889-1976). Una rock star de la filosofía acusada de mantener relaciones con su alumna Hannah Arendt y de apoyar supuestamente al nazismo. Pero como siempre digo, ama a la obra y no a su autor. Nos centraremos en una de mis obras favoritas “El origen de la obra de arte”. Este ensayo fue leído por Heidegger en conferencias y publicado posteriormente en 1952. Siendo un análisis profundo de la obra de arte, escrito con un lenguaje a ratos complejo y casi místico.

Para el alemán la obra de arte tiene una importancia excepcional ya que es gracias a su contemplación que acontece la verdad. Ahí es nada. La verdad en sentido griego, como “aletheia” como desocultación de lo oculto. Desvelar el secreto.
Veamos como narra Heidegger el camino fenomenológico hacia la verdad. Es un camino sinuoso, pero intentaré que resulte lo más cómodo posible. Dicho camino tiene varias paradas:

1)      La cosidad de la obra de arte
2)      Los zapatos de Van Gogh
3)      La obra de arte establece mundo
4)      La obra de arte hace tierra
5)      La lucha entre mundo y tierra
6)      La verdad y el arte

La obra de arte como cosa

En un inicio olisqueamos la obra de arte desde su posición innegable de cosa. Ya que ni la más elevada de las experiencias estéticas puede librarse de la cosidad de la obra, ya que ésta viene impuesta por el material propio de cada obra de arte. ¿Qué tipo de cosa es la obra de arte? Está claro que no es una cosa cotidiana como lo es una piedra. La obra trasciende y reclama a un “otro” (una observadora) con el que está íntimamente relacionado. Aquí observamos a la obra como un ente simbólico y alegórico, que va más allá de la mera cosa. La piedra es siempre piedra la mires o no, en cambio la obra de arte necesita la contemplación del otro para ser obra de arte.

Los zapatos de Van Gogh


Ya situados en la obra de arte y con los motores encendidos nos adentramos en el pensamiento de Heidegger a través de un cuadro de Van Gogh que representa los zapatos usados de una campesina.
En el cuadro solo vemos un par de zapatos de labriega y nada más. No observamos un espacio determinado o trozos de tierra adheridos a su suela y aún así nos traslada inevitablemente a la fatiga del trabajo, a los surcos de la tierra labrada, a la soledad del camino bajo las suelas y a todo el contexto que ha rodeado a las botas de la labriega. Y aquí reside lo extraordinario de la obra de arte, nos abre la posibilidad de mirar por una mirilla un lugar y tiempo determinado y las cosas que suceden en éste.

¿Qué sucede en la obra de Van Gogh? Para Heidegger En la obra se nos presentan los zapatos de labriega tal y como son, por ello gracias a la obra acontece la verdad. Ante tal gigantesca afirmación cabe preguntarse:
¿Cómo llega el arte a la verdad? ¿Cómo se instaura esta verdad en la obra?
Como hemos visto la obra de arte establece un mundo pero también hace tierra.

La obra de arte establece un mundo

Seguimos con la apertura de la obra de arte. De la misma manera que Van Gogh nos abre el mundo de la campesina, el templo griego, como obra de arte arquitectónica, nos abre la historia del pueblo griego. Cuando presenciamos el templo tenemos acceso a esa mirilla que nos muestra el curso y el destino de un grupo de personas en una época pasada. El recinto sagrado nos lleva a sus creencias y rituales, relacionados con el nacimiento y la muerte, la felicidad y la desdicha, la victoria y la ruina.

El templo griego al ser obra de arte nos abre un mundo que a su vez nos devuelve a la tierra, lugar donde lo nacido se alberga. Aquí viene la siguiente vuelta de tuerca, el retorno a la tierra.

La obra de arte hace tierra

Lo que nosotros llamamos naturaleza, Heidegger lo llama tierra, en el sentido metafórico o mitológico tradicional de “la madre tierra”, que engendra y alimenta a todos sus seres y luego los recoge en su seno. Para Heidegger la tierra solo se abre como es ella misma, es decir, esencialmente infranqueable, siempre irracional. La esencia de la tierra es ocultarse de si misma y hacer tierra quiere decir hacer patente dicha ocultación.

Recapitulando, ya son dos los rasgos esenciales de la obra de arte: establecimiento de un mundo y hechura de la tierra. Es decir la obra de arte establece un mundo de relaciones que muestra el momento histórico de un pueblo y la vez hace tierra, es decir nos muestra el ser propio de la tierra, la ocultación.

Lucha mundo y tierra
                                         
La apertura de un mundo que se nos muestra y la hechura de una tierra que se delata como opaca e inaccesible, genera irremediablemente una lucha que según Heidegger, es la que dota de unidad a la obra y le confiere su reposo. Esta lucha es el pegamento que unifica la obra.

La verdad y el arte

Esta es ya la última parada. En esta lucha mundo-tierra de la obra de arte, donde la verdad acontece. La lucha da unidad a la obra, y a su vez, al contemplar la obra se nos hace manifiesta la opacidad de la tierra y el mundo que se abre. Se nos manifiesta la verdad. La obra de arte nos arranca de nuestro estado de confort y nos planta la verdad en la cara mediante su contemplación. Gracias a la contemplación de la obra de arte la verdad acontece.

Llegados al final del camino y al margen de creer o no que en la obra de arte hallamos la verdad, solo puedo sentirme afortunada por poder ir en busca de una obra de arte. Por ser un sujeto capaz de contemplar una obra de arte.

Apuntes sobre el proyecto filosófico de Ludwig Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus

Wittgenstein

  1. Introducción:
1.1 Cuestiones generales
Como es notorio, suelen identificarse tres fases o etapas en la filosofía de Ludwig Wittgenstein: la primera de ellas es la expuesta por el autor en el “Tractatus lógico-philosophicus” (en adelante “Tractatus”), la segunda sería la relacionada con el Wittgenstein de las “Investigaciones Filosóficas” (en adelante “Investigaciones”), al tiempo que la tercera fase correspondería a lo que el autor propone en “Sobre la certeza”.

El “Tractatus” es un libro extremadamente rico, que trata sobre metafísica, sobre filosofía del lenguaje, incluso sobre filosofía de la lógica o de la matemática. Sin embargo, pese a que en esa obra se habla poco acerca del método filosófico, aparece allí una poco habitual concepción acerca de la filosofía, planteándose que el filósofo debería quedarse la mayor parte del tiempo en silencio. Es solamente cuando otro filósofo plantea algo filosófico, que el filósofo intervendría para mostrar que lo que se dijo era algo sin sentido. Esa posición acerca de la filosofía expuesta en el Tractatus, cambiará más adelante en la obra del autor, aunque no completamente. Es así que en el Prólogo se expresa que el libro versa sobre los problemas de la filosofía, mientras que al final del Prólogo se dice básicamente que ha logrado resolver esos problemas en forma definitiva.

Wittgenstein busca en esta obra trazar los límites del pensamiento, no en lo que refiere al pensamiento mismo sino en lo que refiere a la expresión de los pensamientos. Esto es de esta manera, porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar a ambos lados de ese límite, vale decir, tendríamos que ser capaces de pensar también en aquello que no podemos pensar.

Si consideramos el pensamiento de Kant (y otros filósofos que lo precedieron), vemos que en el él se pretendía demarcar los límites del conocimiento, es decir, los límites acerca de qué es lo que podemos conocer y qué es lo que es posible pensar. Nuestro conocimiento es pensamiento, por tanto al demarcar los límites del conocimiento en cierta forma estamos trazando los límites de lo que es posible pensar, de lo que podemos conocer. Ese  proyecto kantiano tiene su origen en Descartes así como también en el proyecto de Locke. Es que cuando la capacidad de conocer funciona dentro de sus límites, no hay lugar para el escepticismo que aparece cuando nuestra capacidad va más allá de nuestros límites (el escéptico rebasa los límites de lo que se puede pensar, porque está negando algo que no se puede negar).

Pero regresando al Tractatus, vemos cómo el filósofo es llamado a trazar los límites del conocimiento y del pensamiento humano, los límites del mundo. En el Prefacio, dice el autor que le parece interesante no trazar esos límites en el pensamiento mismo, sino en el lenguaje. Es decir que esa idea mencionada en el párrafo anterior, acerca de la delimitación de los límites del pensamiento para responder a las objeciones escépticas, eso en el Tractatus tendrá lugar ahora en el lenguaje.

En el Prólogo, el autor dice que es necesario realizar un giro hacia el lenguaje. Ese giro se constituye en una  novedad respecto a lo que había sido planteado por los filósofos de la modernidad. Todo aquello que no podemos pensar, todo aquello que se encuentra por fuera de los pensamientos, si lo proyectamos hacia el lenguaje (entendiendo por lenguaje al conjunto de la totalidad de las proposiciones) sería hacia proposiciones que carecen de sentido.

En el lenguaje nosotros podemos hacer ciertas combinaciones de palabras que parecen gramaticalmente bien formadas, pero que en realidad no tienen sentido. Esto último que podemos hacer en el lenguaje, no podemos hacerlo en el pensamiento, ya que ahí lo que ocurriría es simplemente que el elemento de contenido (de pensamiento) no estaría presente.

En el lenguaje podemos decir que existen oraciones que son lógicamente malformadas, aunque no lo sean gramaticalmente de forma superficial. Entonces, Wittgenstein piensa que el lenguaje es el medio ideal para llevar adelante la empresa de esa demarcación de límites.  De forma que tenemos que trazar los límites de las proposiciones, de manera de separar aquellas que tienen sentido de aquellas que no lo tienen. En el lenguaje podemos hacer eso porque podemos expresar oraciones sin sentido, más a partir de un análisis de su sentido vamos a llegar a la conclusión de que se trata de un absurdo.

Russell, en el tercer parágrafo de la Introducción al Tractatus, se pregunta acerca de cuál es la relación que debe existir entre un hecho que es una proposición y otro hecho, para que el primero pueda ser un símbolo del segundo. Para que pudiéramos trazar los límites del conocimiento del mundo, tendríamos que tener una teoría de la representación, una teoría correcta de la representación.

1.2 Breves consideraciones sobre la filosofía (final del Tractatus):

Al detenernos a considerar el proyecto filosófico de Wittgenstein, tenemos que ver qué piensa el autor acerca de la filosofía.  En ese sentido, vemos que el autor de Tractatus entiende que la filosofía se encuentra del mismo lado que la ética, la religión y la estética.

Si bien prima facie esto podría resultarnos incómodo, es plenamente coherente y razonable con lo planteado en todo el Tractatus. Ocurre que el filósofo se sale del dominio del sentido y pasa al dominio del sinsentido. El autor está de acuerdo con el punto de Moore en referencia a que el filósofo que duda de la existencia del mundo exterior cae en una paradoja o un absurdo.

Incluso Wittgenstein cree que las proposiciones presentes en el Tractatus ingresan también en el terreno de lo absurdo. Esto es así ya que constituyen intentos de decir aquello que no es posible decir. Eso que no se puede decir, solamente se puede mostrar. Cualquier intento de decir algo que solo se puede mostrar, genera una paradoja.

No deberíamos perder de vista, el hecho de que es inherente a la filosofía la realización de aclaraciones de tipo conceptual que van contra la lógica del lenguaje. Es por ese motivo que el autor manifiesta que el verdadero método en la filosofía es el de quedarse callado. Se trata de un trabajo negativo, el de señalar cuando lo que dicen otros es una paradoja o una contradicción.

Un claro ejemplo de lo antedicho es lo que ocurre con el escepticismo, que no es algo de carácter irrefutable, sino que se simplemente es una postura que se plantea dudar allí en donde no se puede siquiera plantear una pregunta. Esto quiere decir que el escepticismo ingresa en el terreno del absurdo, estando el escéptico en un conflicto producto de dudar acerca de algo que necesita presuponer. Dentro del marco de lo que se propone en el Tractatus, Wittgenstein dice que la existencia del mundo no es algo de lo que podamos dudar.

En ese trabajo filosófico negativo que Wittgenstein plantea,  caracteriza al Tractatus como una escalera que se usa para “subir” y poder observar la forma lógica del lenguaje, vale decir, para tener la visión correcta del mundo. Una vez que uno logró llegar a ese punto, uno bien puede arrojar el libro a la basura.

2- El Tractatus y la teoría figurativa.

Cómo se menciona en el Prólogo de la obra, el “Tractatus Logico-Philosophicus” tiene su motivación inicial en una crítica a Frege y Russell. Frege se propone reducir todas las matemáticas a la lógica, para ello forma parte de su sistema un axioma que sostiene que todo universal (toda propiedad) determina un concepto. Russell descubre que ese sistema a partir de ese principio de abstracción producía una paradoja (la célebre “paradoja de Russell”), y la resuelve por medio de la teoría de los tipos lógicos, que realiza una estratificación.

A Wittgenstein no le conforma esa solución, porque dice que no se puede decir eso del lenguaje, sino que es algo que debe ser mostrado y no dicho. Esa distinción entre lo que se muestra y lo que se dice, es central. Wittgenstein desarrolla una teoría en la que el lenguaje dice cosas del mundo, pero en el mundo acerca del que el lenguaje se expide no puede haber entidades paradojales.

La estructura del lenguaje debe reflejar la estructura del mundo. Lo que el lenguaje puede decir lo puede decir respecto del mundo, pero no puede decir de qué modo el lenguaje se refiere al mundo, eso el lenguaje lo muestra pero no lo dice. Con la distinción entre mostrar y decir, Wittgenstein responde de un modo original a la cuestión de las relaciones internas y externas que Russell sostenía.

El lenguaje muestra la estructura lógica del mundo, figura el mundo de algún modo. El autor del Tractatus dice que el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. Es esencial al objeto ser parte de un hecho atómico. Los hechos son complejos, relaciones de objetos. Utiliza la metáfora de que están relacionados como los eslabones de una cadena, hay objetos unidos entre sí, siendo lo único que hay. Si un objeto forma parte de un hecho atómico, entonces la posibilidad del hecho está prefigurada en la forma del objeto.

Podemos apreciar que toma como modelo el lenguaje de los “Principia Mathematica”, que lo interpretará a su vez como constituido en funciones veritativas. En la proposición 6 del Tractatus brinda la forma general de la función veritativa. La idea es que el lenguaje de los “Principia” refleja la estructura del mundo, que consta de proposiciones y está compuesto de funciones veritativas.

La forma general de la proposición es o bien una proposición elemental (que en la base son funciones veritativas en sí mismas) o luego funciones veritativas que se obtienen con el uso de las conectivas) que son funciones veritativas de proposiciones elementales), o negación de cualquier función veritativa. Eso agota todas las formas de las proposiciones posibles.

Claro que si pensamos en el lenguaje de “Principia Mathemática”, no solamente aparece negación y conjunción sino que también aparecen los cuantificadores (que en principio no parecen ser funciones veritativas, aunque Wittgenstein los interpreta de ese modo y eso traerá problemas, en el sentido de pensar que el universo tiene un número finito de individuos y que todos ellos tengan nombre).

Las proposiciones necesarias son las verdades lógicas, que no nos dicen nada acerca del mundo, y lo mismo en el otro extremo (las contradicciones). Las proposiciones compuestas y atómicas son las que tienen mayor nivel informativo, cuyo valor de información va a disminuir en la medida en que aumente sus posibilidades de verdad. Esto último se ve en el Tractatus en la proposición 4.46.

La filosofía de Wittgenstein se trata de lógicas extensionales, no hay operadores intensionales. La necesidad es la necesidad lógica, que carece de información y por tanto carece de sentido. Toda información acerca del mundo vendrá desperdigada en proposiciones elementales. Las proposiciones elementales tienen como correlato a nivel del mundo, a los hechos atómicos.

En el Tractatus tenemos por un lado la teoría pictórica o figurativa (en la que el lenguaje “copia” de algún modo la realidad), y otro de los temas que trata el Tractatus es la realidad (como también trata qué es el lenguaje y la relación figurativa entre lenguaje y la realidad). Si como fuera dicho ut-supra, en el lenguaje puedo construir expresiones carentes de sentido, estoy mostrando que hay cosas que el lenguaje no puede decir. Para poder pensar los límites del pensamiento tendría que poder pensar lo que no se puede pensar, mientras que en lenguaje se puede creer que se dice lo que no se puede decir. No se puede sin embargo creer que estoy pensando en algo que en realidad no estoy pensando.

Casi todo el Tractatus habla de lo que el lenguaje muestra y no de lo que el lenguaje dice, y eso solo se puede demostrar no se puede decir. El final del libro muestra que todas las proposiciones que lo componen son un sinsentido, pero sólo a través de ellas se  puede entenderlo. Sólo lo que está dentro de los límites de lo decible, puede ser falso o verdadero. Lo místico está más allá de los límites del lenguaje, ni siquiera se puede preguntar por lo místico. Puedo decir cómo es el mundo, pero no qué es el mundo.

El nombre para Wittgenstein posee sólo referencia, acercándose a la concepción de Russell en ese tema. En la proposición es el nombre lo que sustituye el objeto nombrado. El nombre posee una función designativa mientras que la proposición posee una función descriptiva; mientras que la proposición puede ser negada, el nombre no puede serlo. El nombre es simple, la proposición es un hecho (como tal, esencialmente complejo).

Las proposiciones elementales cuya verdad o falsedad depende de su correspondencia o no con los hechos, son las que describen los hechos atómicos. Hay un criterio correspondentista de la verdad. La unidad de base ontológica son los hechos. Una cosa es el mundo y otra cosa es la realidad. El mundo es lo que acaece, y lo que acaece son hechos. Los hechos están en un espacio lógico en tanto que la totalidad de lo que ocurre determina la totalidad de lo que no ocurre. Las cosas siempre se dan en los estados de cosas, no puede darse una cosa aislada. La realidad incluye todos los posibles estados de cosas posibles.

Tendemos a considerar la cosa con ciertas cualidades, que podrían ser diferentes y que si cambiaran diríamos que la cosa sigue siendo la misma. Eso supone que la cosa siempre se va a dar en algún estado de cosas, nunca podría darse fuera. Y la forma de la cosa determina en qué estado la cosa puede ocurrir.

Los hechos atómicos simples son independientes unos de otros. Yo no accedo directamente a los objetos sino a los hechos, siendo un hecho posible  un objeto con una propiedad. Los hechos se descomponen en objetos, el objeto no puede ser descompuesto, es el límite del análisis.

Cuando el autor del Tractatus habla de que el modo del lenguaje copia o refleja la realidad, habla de que los modos de figuración pueden variar y que va a depender del modo de figuración cuál sea la figura; no hay necesariamente un único modo de figuración de un hecho determinado.

La estructura es lo único que debe tener en común la figura con lo figurado. El buscar lo que subyace a las propiedades es una de las trampas del lenguaje, eso de que hay algo que es el sujeto de lo cual se predica y algo que se predica del sujeto, podríamos decir de cierta manera que eso es una trampa lingüística.
Si no hubiese sustancia entonces toda proposición sería como una descripción definida impropia como sujeto; las proposiciones no denotarían nada y entonces su verdad o falsedad no dependería de su correspondencia con el mundo ya que no hay nada con lo que corresponderse. En ese caso  dependería de que otra proposición fuera verdadera.

Se trata entonces de una concepción de alguna manera referencialista del significado, porque las palabras refieren a las cosas y obviamente algo que no refiera, carece de significado. Frecuentemente nos representamos las cosas, y podemos decir que nuestro pensamiento y nuestro lenguaje poseen referencia y sentido por ser figuras o representaciones de las cosas del mundo. A pesar de que los elementos de la figura se corresponden con los objetos del hecho, no significa que sean idénticos entre sí, sino que los primeros son modelos de los segundos, combinándose entre sí de acuerdo a una forma de figuración.

Dice el Tractatus “Al signo mediante el que expresamos el pensamiento le llamo el signo proposicional. Y la proposición es el signo proposicional en su relación proyectiva con el mundo” (3.12), lo que implica que puede llamársele “signo proposicional” a la proposición entendía como figura.  La proposición es presentación sensible de la forma de figuración lógica, no se trata en ningún caso de un “retrato” de la realidad, sino que la proposición figura el hecho.

Toda figura es un hecho pero no todo hecho es una figura. Lo que hace de un hecho una figura es que tenga en común la forma lógica, pero dos hechos que tienen la misma forma lógica no necesariamente son uno figura del otro. En el lenguaje cuando emito una oración, eso es un hecho. El acaecimiento de una proposición es un hecho. Cada figura tiene un modo de representar la realidad, y en función de la forma de representación expresará o reflejará diferentes aspectos de la realidad. La forma de representación refleja la posibilidad de la existencia de lo representado.

A Wittgenstein le interesa la figura lingüística, pero no debemos olvidar que cuando habla de formas de figuración habla de otras formas y otro tipo de figuras. Toda figura tiene sentido (sentido que supone siempre una estructura), y la figura no necesariamente es reconocible como figura si uno no conoce el modo de figuración. La forma de figuración es lo que permite vincular la figura con lo figurado y la relación de los objetos de la figura debe representar la relación de los objetos en el hecho.

Una proposición tiene elementos accidentales y también elementos esenciales; los primeros dependen de formas concretas de cada lengua y no determinan el significado, los segundos se descubren a través del análisis lógico de la proposición. La proposición reproduce aspectos lógicos de la realidad. La forma lógica es algo en común entre los hechos y las proposiciones.

El espacio lógico es el conjunto de hechos lógicamente posible, y se encuentra delimitado por las leyes que rigen la lógica. Por algo estar incluido en el espacio lógico, no implica que ese algo sea real.
Inclusive las proposiciones del lenguaje cotidiano son complejos en el sentido que hay que establecer esa distinción entre proposiciones moleculares y proposiciones elementales (eso en terminología de Wittgenstein, ya que Russell habla de proposiciones atómicas).

Entonces las proposiciones moleculares y también las proposiciones generalizadas, son complejos y algunas pueden analizarse en otras proposiciones menos complejas, hasta finalmente llegar a los átomos.  Los átomos son proposiciones que no tienen ninguna conectiva lógica, que no son funciones de verdad de otras más básicas. En esas proposiciones elementales que no tienen conectivas que son funciones de verdad, son combinaciones de nombres.

Para que nuestro lenguaje complejo constituido de proposiciones complejas pueda representar el mundo, debe ser una figura lógica del mundo. Las figuras lógicas del mundo que son proposiciones son de dos tipos: o bien son proposiciones complejas (que tienen como constituyentes otras proposiciones adentro) que nosotros podemos desmembrar y analizar, o bien son proposiciones elementales (en Russell “atómicas”) que aparecen cuando llegamos al final del análisis. En este último caso, lo que tenemos son objetos, que ya no se pueden analizar (por eso Wittgenstein dice que son simples).

Russell piensa que es cierto que los objetos físicos son complejos, hechos de elementos menos complejos que son los sense data.  Entonces para Russell los objetos físicos están hechos de constituyentes que son datos sensoriales nuestros. El mundo exterior está hecho de alguna manera de datos privados, datos de sensaciones.

Wittgenstein no lo piensa en términos de objetos privados, sino que simplemente dice que para que el sentido del pensamiento esté completamente determinado, debemos poder analizar las proposiciones en términos de proposiciones elementales. Todas las proposiciones son funciones de verdad de proposiciones elementales y el final del análisis de estas últimas, son combinaciones de nombres. Los nombres pueden ser nombres de individuos, pueden ser propiedades o pueden ser relaciones.

En el Tractatus los objetos no son objetos que conozcamos directamente como lo había pensado Russell, no son objetos que tienen un status epistémico privilegiado para nosotros, sino que son la condición de posibilidad para el conocimiento dentro de sus límites. Los objetos simples son nombrados por las combinaciones de nombres, deben existir para que el pensamiento esté completamente determinado, para que las proposiciones puedan reflejar la forma lógica de la realidad. Los objetos del Tractatus son metafísicamente necesarios, hay una necesidad metafísica de que haya objetos.

Del lado del mundo, de la realidad, tenemos una totalidad de hechos. Del lado del lenguaje tenemos una totalidad de proposiciones de los dos tipos mencionados. Hay complejos a nivel del lenguaje pero también los hay a nivel de la realidad. Tendríamos que tener algo así como hechos moleculares (Russell habla de hechos generales) y por otro lado hechos atómicos o hechos elementales.

Lo que queremos es que haya una especie de isomorfismo entre los elementos del lenguaje (las proposiciones) y de la realidad (hechos). Russell pensaba que hay hechos generales y hechos negativos, pero el autor del Tractatus piensa que no.

Como fuera dicho en la Introducción del presente trabajo, muchas de estas cuestiones planteadas en el Tractatus poseen antecedentes interesantes en obras como la “Crítica de la Razón Pura”, en donde Kant está pensando algo parecido a lo que piensa Wittgenstein. Kant estaba criticando la metafísica dogmática, diciendo que lo que dice el dogmático no tiene sentido, son absurdos, son contradicciones, son paralogismos, son antinomias, etc. ¿Por qué se generan absurdos en la metafísica? Porque el metafísico está intentando hablar sobre lo que no se puede hablar y pensar sobre lo que no se puede pensar. A eso busca enfrentarse también en cierta forma Wittgenstein.

La idea de Wittgenstein y de Russell es tal vez comenzar con las proposiciones de la ciencia, porque ellos están pensando en el uso aseverativo del lenguaje (las proposiciones que dicen algo sobre el mundo). Hay proposiciones que no dicen nada sobre el mundo, como es el caso de las proposiciones sobre la ética, que expresan una actitud valorativa pero eso es diferente de afirmar o negar hechos como hace la ciencia.
Son usos diferentes del lenguaje en la ciencia y en la ética, ya que en uno de ellos el lenguaje está siendo usado para afirmar o negar algo sobre el mundo (hechos), mientras que en el caso de la ética no hay verdad y falsedad, sino que simplemente se expresa una actitud.

Wittgenstein en el Tractatus está pensando el sentido de una proposición como sus condiciones de verdad. Cierto enunciado es verdadero si solamente ocurre en la realidad, se da en el mundo eso que el enunciado afirma. Por eso es que Wittgenstein entiende que el significado de una proposición está dado por sus condiciones de verdad. La proposición afirma que una cierta combinación de objetos es el caso, y si esa combinación ocurre, entonces esa combinación es verdadera.

El significado de una proposición, está dado por sus condiciones de verdad y falsedad. Eso no ocurre con los nombres, ya que estos significan nombrando, etiquetando los objetos.  Proposiciones y nombres funcionan de maneras diferentes, ya que las proposiciones pueden ser falsas mientras que los nombres no.
El hecho que hace a la proposición afirmativa verdadera es que hace a la proposición negativa falsa.  No necesitamos realmente de hechos negativos, sino que necesitamos entender cómo funciona la conectiva de la negación, que funciona invirtiendo el valor de verdad de la proposición. Entonces la idea es que no necesitamos postular la existencia de hechos negativos que corresponderían a una proposición negativa. Las proposiciones no son etiquetas de hechos positivos o negativos, las proposiciones no son nombres de hechos.

Lo que hace la negación es invertir el sentido de la proposición negada. El mismo hecho en algún sentido corresponde tanto a la proposición afirmada como a la proposición negada.
El sentido de la proposición está en la posibilidad de que lo que afirma la proposición esté ocurriendo. Si el complejo está combinado en el mundo, entonces la proposición es verdadera (el complejo ahí es el hecho). No es una correspondencia en el sentido de una flecha que lleva de las proposiciones a los hechos.
El lenguaje tiene que ser completamente isomórfico con el mundo, con la totalidad. Las proposiciones tienen que poder expresar todas las posibilidades de sentido, el isomorfismo completo es necesario para poder trazar los límites del lenguaje y el mundo. Si ese isomorfismo no existiera, entonces podríamos especular acerca que la realidad fuera más compleja de lo que nuestro lenguaje es. Wittgenstein presupone que el lenguaje es isomórfico.

En el caso de las proposiciones elementales explicamos el sentido en términos de una especie de correspondencia con hechos, no una correspondencia en el sentido de los nombres pero un hecho atómico es lo que corresponde a la proposición si es verdadera (si no, no se da).

Todas las proposiciones hacen una partición del mundo (entendido como el espacio lógico de las posibilidades), entre los mundos posibles con los cuales la proposición está de acuerdo y con los cuales no está de acuerdo. Dice el autor del Tractatus que hay dos casos extremos de proposiciones lógicas, que son las tautologías y las contradicciones. Estos casos son extremos ya que si vemos sus tablas de verdad, no se hace en ellas ninguna partición del espacio de posibilidad. Este tipo de proposiciones son compatibles con todos los mundos en el caso de las tautologías, o excluyen todos los mundos en el caso de las contradicciones.   

Entonces para Wittgenstein en el Tractatus, las tautologías y las contradicciones no afirman nada, porque afirmar es excluir posibilidades, separar dentro del espacio lógico de posibilidades, hacer una partición. Son casos límite de representación, dirá el autor que las tautologías están en el límite del mundo.
Las tautologías no dicen nada, y en este punto es importante no olvidar la importante diferencia que introduce el autor, entre el decir y el mostrar. Las tautologías y las contradicciones muestran la forma lógica del lenguaje y del mundo. Tienen un lugar fundamental en el Tractatus, porque ahí hay un caso más o menos degenerado de las funciones de verdad, en el sentido de que si tomamos las tablas de verdad vemos que no hacen la partición referida anteriormente.

Las tautologías y las contradicciones tienen una función en el simbolismo, que implica de alguna manera estar mostrando algo que no se pude decir sino solamente mostrar. Eso que no se puede decir sino solamente mostrar, es la forma. Decir siempre tiene que ser compatible con la verdad y la falsedad.

Para poder decir la forma, tendríamos que poder decirla con falsedad, más eso no es posible ya que la forma es necesaria. La forma es algo que la proposición y el mundo tienen que tener para que uno pueda representar el otro. Cada proposición tiene un sentido necesario de ella, sin el cual ella no podría ser la proposición que es. La proposición tiene condiciones de verdad, su sentido está asociado (es equivalente) a esas condiciones de verdad y falsedad, esa es su forma y dice con qué mundos es compatible e incompatible.

Existen reglas semánticas del lenguaje, reglas de significado, reglas que conectan palabras con objetos, reglas que conectan proposiciones con situaciones en el mundo que las haría verdaderas. Ese problema surgirá en las Investigaciones, pero las raíces de ese problema ya están presentes en el Tractactus, en donde Wittgenstein está intentando dar las reglas de un lenguaje que pudiera representar el mundo.

En su teoría de la representación, su teoría de la  figura, nos está dando reglas semánticas que tendrían que darse para que el lenguaje pudiera representar el mundo. Esas reglas no se pueden decir, sólo se muestran. Sólo se muestran porque son necesarias para expresar el sentido.  

Si decimos que “P cree que q”, estamos diciendo que un cierto sujeto tiene una cierta creencia que tiene una proposición como su contenido, Russell cree que ahí aparece una proposición mientras que Wittgenstein no.
La relación de creencia es una relación entre un sujeto y una proposición. Si la teoría de Russell del juicio de la creencia fuera correcta, tendríamos que decir que tenemos ciertas proposiciones que no son funciones de verdad de proposiciones elementales. En “P cree que q”, la proposición está afirmando una relación entre un sujeto y una proposición, en ese sentido es molecular según Russell.

Wittgenstein dice en el 5.5.4.1, criticando a Russell, que el análisis correcto de oraciones del tipo referido pasa por eliminar el sujeto, sacarlo del mundo. El autor del Tractatus entiende que el sujeto no está en el mundo, no aparece como representado en el mundo sino que más bien es el límite del mundo. De lo que estamos hablando es acerca de la relación de un símbolo y lo que lo haría verdadero, ahí desaparece el sujeto. 

3- A modo de conclusión: algunas diferencias entre el Tractatus y las Investigaciones.

Más adelante en el tiempo, luego de la publicación del Tractatus, Wittgenstein manifestó haber encontrado errores en dicha obra, que lo llevaron a repensar la filosofía y los problemas filosóficos.

Wittgenstein comienza las “Investigaciones filosóficas” citando a Agustín, lo que estaría representando la concepción sobre el lenguaje que el propio Wittgenstein tenía en el Tractatus (podemos relacionarlo con esa correspondencia entre nombres y objetos).

Es que cuando uno está aprendiendo el lenguaje, intentando hacer las conexiones entre las palabras y las cosas, una ostensión sirve para fijar el significado (sirve para fijar dichas conexiones). Podríamos decir que algunas palabras, algunos nombres, son complejos y por tanto aprendemos sus definiciones a través de definiciones que remiten el significado a palabras menos complejas. Llegará el momento en que llegando a palabras menos complejas, uno aprende su significado de manera ostensiva.

Sobre el nombrar, el autor va a realizar una crítica a esa idea, a esa tesis filosófica de que las palabras se conectan a sus objetos respectivos por definiciones ostensivas. Él cree que las definiciones ostensivas no son suficientes para fijar el significado.

A Wittgenstein no le interesa ser exegéticamente preciso en su crítica hacia Agustín, sino que le interesa encontrar una manera de expresar una cierta concepción sobre el lenguaje que él va a criticar. Entiende que es un punto recurrente de la filosofía, pensar que las palabras son nombres de los objetos.

La metodología que va a utilizar para criticar estas tesis, difiere mucho de la que utilizó en el Tractatus. Pensaba entonces que si el significado está determinado, entonces podemos ver la teoría de la representación para mostrar que para que el significado esté completamente determinado en cualquier lenguaje, tenemos que traducir las proposiciones de ese lenguaje a proposiciones elementales, que son nombres que designan objetos simples.

A diferencia de lo que ocurre en el Tractatus, en las Investigaciones el autor cree que hay una analogía o semejanza muy interesante entre el lenguaje cotidiano y los juegos.  Los juegos que jugamos son actividades regladas, es decir, actividades guiadas por reglas que los jugadores conocen y siguen. De manera semejante, se verá ahora al lenguaje (a diferencia de lo que creía en el Tractatus, en donde el lenguaje era algo así como la expresión del pensamiento) básicamente como una actividad.

En su desarrollo de las Investigaciones, entre numerosos ejemplos aparecen elementos como los colores, los términos numéricos y también los deícticos. Entonces el autor complejiza el juego de lenguaje, para mostrar que la tesis agustiana no funciona. Se propone pensar la relación entre las palabras y las cosas, a través del imaginar situaciones del lenguaje en donde hay juegos de lenguaje en donde sería forzado decir que todas las palabras son nombres.

Como fuera mencionado aquí, el significado en el Tractatus era algo fijo, mientras que ahora depende de los juegos de lenguaje de las proposiciones, que son funciones de verdad de proposiciones elementales. Dirá que esa multiplicidad de usos de palabras, de juegos de lenguaje, no es algo fijo y no está dado de una vez y para siempre.

El término “juego de lenguaje” quiere traer a colación el hecho de que hablar un lenguaje es parte de una actividad, parte de una forma de vida. Esa es la parte importante de la analogía del lenguaje como juego. Las palabras, el lenguaje como conjunto de proposiciones, tienen diversos usos. 

Hay una concepción agustiniana que regresa en el Tractatus, que es una concepción según la cual el pensamiento tiene prioridad por sobre el lenguaje. En las Investigaciones se invierte esa prioridad, pasando a ser el pensamiento algo que va a ser atribuido al lenguaje.

En el Tractatus, la relación básica de las palabras es referencial (pueden referir a una acción, pueden referir a una propiedad, pueden referir a un objeto, etc.), mientras que en las Investigaciones eso cambia, abandonando la concepción referencialista.

Las relaciones ostensivas solas no sirven para explicar la relación entre las palabras y las cosas. No pueden los significados de manera aislada, ya que los significados están en relaciones.
Se puede pensar que las conexiones en las palabras y las cosas que supuestamente está fijando la ostención, está siendo mediada por el pensamiento (ya tenemos conceptos y lo que hacemos es conectar esa palabra). Wittgenstein en las Investigaciones querrá refutar esa idea, ya que para él la conexión es más básica. El autor va a contrastar de alguna manera esa concepción mentalista del significado, con su concepción según la que el significado está dado por una actividad regular, intencional, etc.

En esta obra, Wittgenstein también criticará esa idea (presente en el Tractatus y perteneciente al atomismo lógico) según la cual los nombres genuinos significan objetos simples, no analizables, que no tienen complejidad. El atomista lógico estaría confundiendo el significado con el portador del nombre (es decir, con la referencia). Esa distinción es importante y hay que hacerla, según el Wittgenstein en las Investigaciones.
El autor de las Investigaciones dirá que lo que debe existir para que nosotros podamos describir el mundo, son ciertas reglas semánticas para que podamos hablar y representar el mundo.

En el Tractatus, Wittgenstein propone que todas las proposiciones informativas del lenguaje cotidiano, deben poder analizarse en términos del aparato que él propone en el Tractatus. Pero en las Investigaciones dice que eso no es así.

Más adelante en las Investigaciones, plantea que los conceptos (a diferencia de lo que ocurría en el Tractatus) no deberían ser vistos como teniendo sus fronteras precisas, sino que los conceptos del lenguaje cotidiano son conceptos abiertas de fronteras nunca completamente determinadas.

En el Tractatus, Wittgenstein pensaba que el lenguaje tiene una única esencia, y todo lo que no se adecue a esa esencia no es lenguaje (porque el lenguaje es eso). En las Investigaciones en cambio, el autor dirá que no hay realmente algo así como una única esencia del lenguaje. El concepto de lenguaje es como el concepto de juego (actividades realizadas por seres humanos que siguen reglas de manera intencional), no hay una definición que abarque todos los casos sino que hay “parecidos de familia”.

Es entonces que algo clave en las Investigaciones, es que manejar un lenguaje es en última instancia estar inmerso en una actividad, en una práctica. Nuestro lenguaje por excelencia es el lenguaje natural, que tiene sus fronteras más o menos vagas, pero eso no obsta para que nos comuniquemos bien.

En el Tractatus, el autor buscó una semántica términos de condiciones de verdad, en términos del atomismo lógico, en términos de teoría de la figura, que según él podría explicar el significado de las palabras. Pero esa semántica es una semántica precisa, que tiene conceptos precisos. En las Investigaciones Wittgenstein cambia de perspectiva, expresando que uno presupone ciertas reglas que el otro está utilizando pero realmente uno no sabe a ciencia cierta si efectivamente el otro está utilizando esas reglas.

En las Investigaciones, se plantea las preguntas: ¿Cómo sabemos que alguien habla un lenguaje de acuerdo a cierto significado? ¿Cómo sabemos que alguien sigue ciertas reglas de significado?    
Según el Tractatus, si alguien profiere un enunciado y lo usa de manera significativa, entonces debe estar operando en un cálculo con reglas fijas. Lo que hace el autor en el Tractatus es elucidar esas reglas, hacerlas explícitas.

Wittgenstein en las Investigaciones reconsidera una idea que ya tenía en el Tractatus, de que la lógica es una ciencia normativa. Esto es así en el sentido que cuando usamos las palabras en el lenguaje cotidiano, con sentido para comunicarnos, el filósofo piensa si las proposiciones de ese lenguaje tiene sentido.

Entonces en el Tractatus entiende que debería haber un lenguaje cristalino con reglas bien determinadas que expliquen en qué sentido ese sentido está dado en el lenguaje cotidiano. El trabajo de la filosofía sería encontrar las reglas o normas semánticas que explican el sentido de las proposiciones del lenguaje o de un idioma.

Ahora, en las Investigaciones él dice que hay un cambio de perspectiva, y ahora interesa la pregunta sobre cuándo podemos afirmar que alguien usa las palabras con determinado sentido, significado. 
Mientras que en el Tractatus está buscando una semántica para el lenguaje, en las Investigaciones piensa que cualquiera que sea la semántica que postulemos para el lenguaje, cualquiera sea el conjunto de reglas que postulemos ¿cómo sabemos que eso que estamos postulando como filósofos se aplica realmente?

En suma, en esa oposición tan radical entre dos Wittgenstein diferentes, aparece una riqueza filosófica indudable que nos brinda elementos para no dejar de pensar estas cuestiones planteadas y tantas otras. Quizá lo razonable, esperable y deseable, sería “tomar partido” por una postura determinada. Sin embargo, más allá de que podamos estar más cerca de uno de estos Wittgenstein, alimentar el debate existente entre ellos (ampliando al máximo posible incluso la brecha que los separa) constituye algo mucho más potente e interesante. La mejor “solución” a ese choque entre el autor del Tractatus y el de las Investigaciones, acaso sea precisamente dejarla abierta, irresoluble.  


BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

ASCOMBE, G. E. M. An introduction to Wittgenstein’s Tractatus. New York. Harper Torchbooks, 1965.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophical Investigations. Oxford, Basil Blackwell, 1958.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1999.