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El destino de las universidades.

por JOSÉ RAFAEL HERRERA @jrherreraucv

Desde su creación, las universidades han tenido que soportar las embestidas que la barbarie le ha infligido, una y otra vez, sin la menor conmiseración y con la mayor impiedad. No es el mérito, la dedicación al estudio, el aprendizaje y la enseñanza, lo que le interesa a la grosera ignorancia mandona, habituada al inmediatismo y la riqueza fácil, al saqueo más que al cultivo. La suya es voz de mando, aullido de pirata y mayoral, berrido de látigo y machete. Para ella -para la barbarie- quien más sabe es quien más fuerza bruta exhibe o quien más alto puede llegar a gritar. šNo pueden ser dioses” -concluía, después de una detenida y escrupulosa observación, Cuauhtémoc, sobrino y heredero del emperador azteca Moctezuma-: “los dioses son sabios y los sabios no gritan”. La barbarie, soberbia, violenta y gritona como es, no se conforma con la cortesía y tolerancia de quienes comprenden de brutalidad e intentan morigerarla. No hay Sherezade ni mil noches. Eso que llaman conocimiento se le hace sospechoso, conspirativo. Por eso tiene que intervenir la Academia, tiene que penetrarla hasta las entrañas, doblegarla y someterla. Tiene que ponerla de rodillas y humillarla. Ahora su objetivo es rebajarla hasta la servidumbre, pues de otro modo se la representa innecesaria. Intuye que la frágil civilidad de su condición creadora es un peligro potencial para toda tiranía, para la naturaleza bruta del sometimiento de todo y de todos. 


No por azar, la mayor parte de las agresiones contra las instituciones universitarias provienen de regímenes que no comprenden, por su mismo desconocimiento de la vida académica, el hecho de que si bien las universidades están al servicio del Estado no tienen porqué estar al servicio de gobiernos que pretenden desviar los objetivos para los cuales fueron creadas. Y es que su sacerdocio es la verdad. La docencia, la investigación y la extensión, sustentadas en el mérito, son los medios a través de los cuales las universidades promueven la mayor diversidad, el debate de las ideas, en la búsqueda, precisamente, de la verdad. Para lo cual la autonomía es conditio sine qua non, ya desde los tiempos de Boloña, Oxford y Salamanca. Es obvio que para quienes provienen de instituciones en las que se prohíbe disentir, ésta se convierte en una seria amenaza para sus fines. Para los que provienen, se ha dicho. Para los que no provienen la cosa se complica. Decían los griegos que de la nada no sale nada. La verdad es conquista del consenso, no de la coersión.

Es verdad que no todo organismo estatal puede ser autónomo. Pero las instituciones del Estado que gozan de autonomía, es decir, que han conquistado con su esfuerzo la necesaria madurez social e histórica, jurídica y política, para poder sustentarla, precisamente por el hecho de tenerla, están obligadas a velar por los intereses del Estado, más allá de las eventuales disposiciones y el vaivén de los gobiernos.

Cuando la barbarie se hace del poder, la autonomía es puesta en situación de minusvalía. Y entonces, las pezuñas de la ruín mediocridad -no ajena al vandalismo-, ya instalada en el interior de la academia, comienza a hacerle el juego a la tiranía barbárica. La combinación resulta atroz. Se genera así aquello que el maestro García Bacca designara como “la canalla vil”, y la autonomía es sometida a un doble proceso de estrangulamiento. Presupuestariamente, es asfixiada desde afuera. Desde adentro, se pretende generar el caos y la zozobra, de la mano de una no tan espontánea malandritud. 

            Barbarie y autonomía son palabras griegas. De la primera, Aristóteles le escribe a Alejandro: “a diferencia de los griegos, en los bárbaros predomina el instinto sobre la razón”. La segunda significa literalmente “vivir según la propia norma”, es decir, ejercer el auto gobierno o la capacidad de gobernarse a sí mismo, mediante la virtud y la razón. En su acepción académica, se refiere a la independencia del objeto de estudio y método en la adquisición de conocimientos, a la libertad para pensar y expresar ideas acordes con las propias convicciones, más allá de todo dogma.

La autonomía universitaria supone cierta entidad política dentro de la organización más amplia del Estado, a fin de garantizar la libertad de cátedra frente a un determinado orden social, lo cual no tiene porqué entorpecer el ordenamiento jurídico-político. Todo lo contrario, se trata de que el saberse “señor de sí mismo”, redunde en beneficio y maduración de y para la libertad, enriqueciendo las bases de la vida civil. Cuando el pensamiento y la voluntad se ven reprimidos y pierden la razón de obrar, se produce la heteronomía, tan grata a la mordaza totalitaria. La autonomía es, por tanto, la facultad que se reconoce a sí misma como voluntad libre, capaz de autodeterminarse, tal como lo expone Kant en su Crítica de la Razón Práctica. En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la autonomía es la raíz de la moralidad y su condición necesaria, de modo que las acciones morales no son imputables a un sujeto que no sea autónomo, es decir, libre o responsable.

Un régimen que no está en capacidad de comprender la importancia de la autonomía universitaria, es decir, su función en la formación de hombres capaces de crear respuestas –con sentido crítico, con libertad y con conciencia del deber- a los problemas fundamentales de la sociedad, es un régimen que siembra las bases para su propia destrucción. Pero, además, la de toda una nación. El destino de la universidad coincide, en este sentido, con el destino del Estado. Los pueblos, como dice Hegel, se labran su propio destino. Destruir la universidad es, ni más ni menos, destruir todo un país. Así, pues, el progreso de una nación depende del crecimiento de la autonomía de sus universidades, porque en ellas los ciudadanos se educan para la crítica y la libertad, es decir, para la vida en civilidad. Condición indispensable para la superación de la ignorancia, la barbarie, la miseria y la servidumbre. El ejercicio de la autonomía propicia el desarrollo de la sociedad, la realización de la democracia, el crecimiento de las capacidades del Espíritu del pueblo, la equidad y la justicia. La barbarie es, y ha sido siempre, la real amenaza. Ir contra las universidades no sólo significa la ruina de sus instalaciones. Significa, además, el intento por asaltar la razón y el sagrado derecho a decir que no. 

Elogio de la crítica.

Elogio de la crítica, por @jrherreraucv

Los orígenes de la palabra elogio remiten a la historia de la dignidad humana. Desde el presente, el historicismo filosófico va interrogando al pasado y descubriendo las razones que permiten comprender, superar y conservar, a un tiempo, las desgarraduras del aquí y ahora. Desgarraduras entre el decir y el hacer, entre la palabra y la acción, como si las palabras mismas no comportaran acciones y las acciones palabras. .

Las críticas adormecen

Para los latinos, propiciadores de la cultura de lo estable, elogium era la inscripción sobre las tumbas y las esculturas para alabar a los difuntos, las cláusulas testamentarias y los sumarios de las causas judiciales. Un préstamo tomado y deformado –como tantos otros– de la cultura griega clásica, para la cual elegeión –de legein y logos– es una estrofa apologética en versos que expresan nostalgia por aquello que se ha perdido. Y es de ahí que surgen las elegías. Su raíz indoeuropea –leg– muestra la necesidad de re-coger, de colectar y de escoger los mejores frutos del cultivo, lo más granado. Una selección de calidad, de la cual deriva la lec-tura, la lec-ción y el inte-lec-to. En días de crisis orgánica, elogiar la crítica impone la tarea de hacer concrecer, de reconstruir, la historicidad de su real significado.

Dice Kant, en el prefacio a la primera edición de su gran Kritik, que “nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación (léase: el dogma y el poder político) pretenden, de ordinario, escapar de ella. La primera en nombre de la santidad; la segunda, en nombre de la majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón solo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre (ein öffentliche und freie prüfung)”. El temor a la crítica es temor a la verdad. En una sociedad que compró para sí la idea de que el ejercicio de la crítica representa una sentencia premeditada y alevosa, es decir, anticipada y movida por la mala fe, que oculta tras de sí el deseo malsano –la triste pasión– de condenar a priori toda posible empresa, con el propósito de destruirla, las cosas se hayan invertidas, y la carreta ha sido puesta –por el entendimiento abstracto– delante de los bueyes. No hay estudio ni examen detenido. No hay juicio, según el rigor del debido proceso. Sólo se impone la mala fe y, con ella, la ignorancia abierta y directa. Y no solo por parte de quienes gustan enlodar la dignidad de la crítica sino también por parte de quienes la reciben, pues suponer que se trata de un asunto personal desnaturaliza su suprema condición esencial.

En realidad, no es posible reconocer la profundidad de una crisis sin que la consciencia (Gewissen) tenga la obligación, el compromiso ético, de actuar en consecuencia, de ejercer el derecho, la facultad de litigar, de someter al “tribunal de la razón”, como dice Kant, y de sentenciar, si ese fuera el caso, a los responsables principales del desastre, a sus autores intelectuales y materiales, a fin de conquistar un resultado, un desenlace definitivo, que ponga fin al entuerto criminal y remedie los males causados, en este caso, a toda una nación. Porque la crítica es el resultado de la enfermedad del juicio (morbi iudicium seu crisis), su consecuencia directa. Pero no se puede –no cabe– confundir la majestad de la crítica con las retorceduras del resentimiento. La crítica confronta, polemiza, problematiza, con el objetivo de revelar, de poner al descubierto, la verdad. Se propone evidenciar si lo que se sostiene posee efectivamente fundamentos sustentables, sólidos y objetivos. Por eso mismo, la crítica no presupone, no pre-juzga: estudia, examina en detalle, pone en entredicho los absolutismos, duda y juzga de acuerdo con los resultados obtenidos. Así, pues, quien juzga objeta, crea las condiciones para la realización de un reacomodo, de una modificación sustantiva, de las relaciones sociales y políticas existentes sobre la base del conocimiento, no de los prejuicios, sin ira y sin llanto, incluso por encima del dolor causado.

Karl Marx estudió filosofía. Se especializó en filosofía del derecho, bajo la tutela de Eduard Gans, el más cercano de los discípulos de Hegel, para quien la crítica filosófica era la filosofía misma, en sentido estricto. La obra filosófica entera de Marx lleva como subtítulo “crítica”: Crítica de la Filosofía del Derecho, Crítica de la “crítica crítica”, Crítica de la novísima filosofía alemana, Crítica de la economía política, Crítica al Programa de Gotha, etc. Había aprendido de Kant y de Hegel el valor inconmensurable de la crítica, a los fines de restablecer la identidad del orden y la conexión de las ideas y las cosas. Por eso define la tarea de la filosofía, siempre y cuando se encuentre al servicio de la historia, en “desenmascarar la forma sacra del autoextrañamiento humano” y, a partir de él, “desenmascarar el autoextrañamiento en sus formas profanas”, haciendo de “la crítica del cielo la crítica de la tierra”, de la “crítica de la religión la crítica del derecho”, y de la “la crítica de la teología la crítica de la política”.

Los dogmas y las “verdades reveladas”; el culto a la muerte y la adoración de los ídolos “caídos”; las recetas y los constructos prefabricados acerca de cómo será el desenlace final o de cómo se tendrá que reconstruir el país, según “los técnicos” no son más que reminiscencias de la teología, del positivismo o del marxismo oriental. En nombre de unos supuestos “sagrados principios” –traídos de lecturas trasnochadas y mal traducidas o de esquemas sin tiempo–, se han cometido los mayores delitos contra la sociedad. Se ha perseguido a los que se oponen y se les ha obligado a huir al exilio. Se ha asesinado, se ha encarcelado, se ha robado, se ha intervenido, se ha aplastado a instituciones enteras, como en el caso de las universidades autónomas. Sin servicios básicos, sin medicamentos, sin expectativas de vida, sin alimentos y con la mayor de las hiperinflaciones del planeta. Pero, además, hay quienes, desde el lado opositor, han caído presos en los brazos de sus antagonistas, bien por temor o por provecho personal. La “lógica” inmanente de los unos revela ser idéntica a la de los otros. Los egos de los ignorantes, de fámulos solícitos de honores, dinero y sensualidad, abundan por doquier. El país se halla enfermo de entendimiento abstracto, de esperanzas infundadas e intereses gansteriles. La pobreza del espíritu es el único pan que se consume cada día. Plagados de patéticas cancioncitas y de mensajes subliminales que se traducen en el más auténtico “opio del pueblo”. No es tiempo de recetas dictadas desde la soberbia y el inevitable fracaso. Es tiempo de la más sensata y descarnada crítica del sí mismo, de la labor del pensar, que se traduce en energía vital, en convicción firme, capaz de apoderarse de las mayorías y del creciente clamor del “ya basta”.

De la moral y la ética

De la moral y la ética por @jrherreraucv

Hay quienes presuponen que la ética y la moral son simples sinónimos. Son, en su mayoría, quienes atienden las representaciones propias del más craso sentido común, ese que Spinoza califica como “el primer grado del conocimiento” o “el conocimiento de oídas o por medio de cualquier signo de los llamados convencionales”. Pero también “por experiencia vaga, no determinada por el entendimiento”. Son quienes desconocen el hecho de que las palabras son determinaciones de la historia, surgen en ella y en virtud de la necesidad que ella, objetivamente, impone. O lo que es igual, que la acción humana –devenida Espíritu– se impone a sí misma. Ni la historia es un anecdotario del pasado ni las palabras son flatus vocis. La historia es, siempre, y como afirma Croce, “historia contemporánea”, dado que su estudio encuentra su motivación esencial en un interés que surge en el presente, en el 'aquí y ahora'. Las palabras, por su parte, tienen sentido y significado históricos, y no pueden ser utilizadas sin ton ni son, abstractamente, es decir, indeterminadamente, sin que ello tenga consecuencias, por cierto, históricas, sociales y, en última instancia, políticas.

Moral y ética.


Cuando una sociedad se pregunta por temas y problemas relativos a la ética y la moral es porque, quizá sin poseer cabal conciencia de ello, está poniendo al descubierto el síntoma de sus fallas y ausencias. Se exige, se reclama, lo que no se tiene. En medio de su infelicidad, la conciencia siente que cuando los precios de los artículos de primera necesidad aumentan día a día y cada vez más, cuando las calles se inundan de basura, cuando se va la electricidad “las horas que sean necesarias” o no sale agua por el grifo, es porque hay responsables, no solo por incompetencia técnica o profesional sino, sustancialmente, porque alguien se está enriqueciendo con el sufrimiento de la población. ¿Quién responde por las desgracias de los venezolanos? ¿Quién o quiénes son los responsables de sus actuales miserias? He ahí –como se dice– un asunto que atañe directamente a cuestiones de naturaleza ética y moral.

Pero, cuando tal exigencia se hace, no pocas veces se asume como si, quien la hace, estuviese ubicado más allá de todos los impíos y pecaminosos, como si el resto, aquellos maculados por la corrupción de cuerpo y alma, le fuesen extraños, ajenos, distintos y distantes. El dedo señala y apunta en una sola dirección: son “ellos”, los “otros”, los únicos responsables del desastre. Desde su inmaculada, reluciente e intachable vestidura de blanco perfecto, la conciencia infeliz acude al púlpito para enjuiciar, pero nunca para enjuiciarse. Denuncia y exige sin denunciarse y exigirse. Las cosas no caen del cielo. La verdad es norma de sí misma y de lo falso. No han sido pocas las veces que la historia ha convalidado un viejo argumento hegeliano: Los pueblos construyen los gobiernos que tienen. Nada sale de la nada. El único “castigo divino” está en el abandono de la educación en sentido enfático, estético, orgánico, en haberla sustituido por la simple instrumentalización, la cual, por cierto, al excluir de sus intereses la razón educativa, se hace cada vez más ignorante y mediocre. De las entrañas de esa ignorancia, de esa mediocridad, que se va propagando como la peste, surge la corrupción como modo de vida, mientras hace del colapso, el fracaso, el temor y el culto a la muerte sus mayores logros, sus elementos supremos, su satisfacción autocumplida.

Y de aquí resulta una diferenciación fundamental entre la ética y la moral, que conviene tomar en cuenta, a la hora de establecer precisiones que trascienden las abstracciones que desbordan el actual estado de la conciencia. Cuando se dice, de la mano de la reflexión del entendimiento, que la ética es teórica mientras que la moral es práctica, o, en otros términos, que la moral es la práctica de la teoría ética, se da por supuesto que la teoría es una cosa y la práctica es otra. La moral sería el lado activo, la ética el pasivo, que unas veces se entrelazan –como las trenzas de un zapato– y otras se separan. Se olvida que no puede haber conocimiento moral –en este caso, ético– sin objeto de estudio moral, pero, además, que no puede haber objeto de estudio moral sin sujeto que lo conozca. Así como no hay individuos sin sociedad ni sociedad sin individuos, no hay ética sin moralidad ni moralidad sin ética. Como no existe sujeto sin objeto, ni teoría sin praxis. Porque, entre dichos términos existe una relación necesaria y determinante. Solo se puede conocer lo que se hace. Solo se hace lo que se puede conocer. El mismo conocimiento es, de hecho, un hacer continuo. Verum et factum convertuntur, como dice Vico.

Que la moral y la ética no sean lo mismo y que no deban ser confundidas, o que la una no sea la supuesta aplicación práctica de la no menos supuesta teoría de la otra, no significa que su recíproco reconocimiento y adecuación no conformen los términos constitutivos de la vida humana, de la vida misma del devenir de la historia. La moralidad comporta el aspecto subjetivo de la conducta del individuo, la intencionalidad del sujeto, su disposición interior. La eticidad, en cambio, contiene el conjunto de costumbres y valores que se van efectivamente realizando en la historia, como lo son la familia, la sociedad civil y el Estado. Si bien la palabra moralis –mores– es la traducción al latín del ethikós –ethos– griego, no menos cierto es que conviene tener presente que el hecho de que las ciudades-Estado griegas enfatizaban lo social -la polis- por encima de lo individual, mientras que, viceversa, los romanos fueron los primeros en dignificar la figura del individuo y de otorgarle ciudadanía. Aristóteles habla de una “theoría ética”, no de una ética como teoría de la moral. El hecho de que ethikós derive de ethos, cuyo significado es el de costumbres, ya es indicativo de que la ética no se limita a la descripción de la conducta moral sino, más bien, versa sobre los criterios y valores que deben ser respetados por parte de los ciudadanos. En este sentido, y como sostiene Hegel, la eticidad es la idea misma de libertad, el “bien viviente” de la comunidad. No es un recetario de principios naturales o formales, previos al quehacer social, sino, justamente, la posesión en la conciencia social del saber y el querer que, mediante su actuación concreta, se constituye en realidad efectiva. La eticidad es la libertad conquistada que se ha convertido en mundo existente, en “naturaleza de la autoconsciencia”, de la que la moralidad forma parte indispensable, toda vez que en cada acto de cada individuo ella se hace objetiva. Su sustento es la educación. Es, pues, una demanda y una exigencia para todo nuevo orden que lucha por surgir de las cenizas, dejadas por la crisis, el comenzar a construir desde ya las bases firmes de una nueva ética para la consolidación de una nueva sociedad.

Gottlob Frege: notas sobre el sentido y la referencia

Es importante saber que Gottlob Frege fue –inicialmente- matemático. pensaba que el lenguaje ordinario (natural) no era ideal para exponer un razonamiento matemático. Entonces, en la búsqueda de un lenguaje ideal para expresar perfectamente la estructura de un razonamiento matemático, desembocó en un análisis semántico sobre las expresiones lingüísticas, de tal manera que planteó temas filosóficos sombre el lenguaje. ¿Podemos expresar la verdad sin ambigüedades lingüisticas? Pues, sí. Sin embargo, esto requería entonces el desarrollo de lo que él llamó «ideografía» un lenguaje lógicamente perfecto no sólo para las matemáticas, sino también para las ciencias en general.

Por suerte, terminó fundando los principios necesarios para hacer lo que hoy entendemos como Filosofía del Lenguaje. Puesto que es el lenguaje lo que coloca al hombre sobre el resto de los seres y le proporciona dominio sobre ellos, constituye por su nobleza un tema que merece ser investigado.

En efecto, es bueno saber que Frege hace uso de tres términos fundamentales como lo son: signo, sentido y referencia. He aquí la novedad en su obra Sinn und Bedeutung [Sentido y Referencia], obra que estamos estudiando en este momento.

Antes de Frege, quizás no se había considerado tal problema en las expresiones lingüísticas. Una expresión en la cual el predicado guarda relación con el sujeto u objeto puede ser considerada como válida, por lo que podríamos asignar un valor veritativo (V o, F). En Frege, esto no es suficiente, para que una oración pueda asignársele un juicio de valor veritativo debe necesariamente tener una referencia (objeto real).

Hay un ejemplo que el autor usa para explicar esto, la frase: «La voluntad del pueblo» es una expresión que tiene sentido, pero carece de referencia (objeto extramental) por lo que no se le puede asignar un valor veritativo, ni mucho menos la puedo someter a un análisis de tipo científico.

Una oración debe entenderse –según Frege- como un todo articulado que proporcione los elementos necesarios para una explicación razonable  de cómo decir algo verdadero o falso mediante ella.

Una función es un concepto cuyo valor es siempre un valor de verdad. Mientras que un objeto es todo lo que no es una función cuya expresión no conlleva, por tanto, a un valor veritativo.

 Para Frege, en el antiguo concepto de función no se distingue entre forma y contenido, entre signo y cosa designada. Por tal motivo, inicia su artículo con un ejemplo del lenguaje matemático, A=A y A=B, en la primera puede significar que Aristóteles es Aristóteles y esta expresión no me dice nada, es evidente en sí misma y no nos dice nada sobre alguna cosa del mundo, es lo que Kant llamaría juicio analítico. En la segunda A=B puede significar: Aristóteles es un discípulo de Platón, pues esta expresión sería según Kant, un juicio sintético, lo que nos hace pensar que deberíamos conocer algo sobre historia de la filosofía y sobre la biografía de Platón. Es decir, requiere análisis, razonamiento.

El problema es que la segunda expresión está formulada partiendo de un lenguaje ordinario y entonces hay que analizarlos muy bien y precisar cuál es la relación entre el signo, su sentido y su referencia y el modo en que se conectan estas para expresar lo que hoy día llamamos en lógica «proposición»,  entiéndase por esta una oración o expresión lingüística de la cual podemos deducir de forma inequívoca si es verdadera o falsa. Frege a inferir: quien no admita la referencia de una expresión no podrá afirmar ni negar de ella un predicado. «El pensamiento pierde valor para nosotros tan pronto vemos que una de sus partes le falta la referencia. Estamos, pues, bien justificados al no contentarnos con el sentido de un enunciado, y al preguntarnos también por su referencia». Que una oración tenga sentido no quiere decir que sea verdadera o falsa.  

Imaginación y representación

José Rafaél Herrera, @jrherreraucv

La reflexión del entendimiento abstracto domina al mundo. Logró consolidar definitivamente su imperio después de la Segunda Guerra Mundial, con independencia del factor en pugna que hubiese resultado triunfante –fascistas, socialistas o liberales–, pues, en efecto, más allá del colorido de las pasiones y de las severas caracterizaciones propias de las ideologías en pugna o de los profundos antagonismos inherentes a las tendencias políticas, sociales y culturales o de los intereses económicos en conflicto, existe un reino de las sombras del intellectus, la lógica de la separación y fijación –oculta siempre detrás del escenario.


Al final, terminó por imponer sus límites, sus reglas de juego, cerrando y prohibiendo los accesos hacia los territorios de la libre “actio mentis”, de la “actividad sensitiva humana”, mientras promovía su diseño de mundo previsible, mecanizado, útil y pragmático, confortable –“a wonderfull world”–: el mundo de lo fenoménico frente a lo nouménico, sustentado sobre la base de una cada vez más sorprendente, poderosa y eficiente racionalidad instrumental: la ratio técnica. La guerra fue, en buena medida, el gran laboratorio que comenzó a poner en práctica los más diversos artificios que hoy hacen de la vida cotidiana su esplendor. Nadie podrá poner en duda los grandes adelantos tecnológicos que, fundamentados en sus presupuestos, se han hecho realidad: el cielo es el límite. A condición de que el pensar, en sentido enfático, sea sustituído por la imaginación y su representación.

Buena parte de los habitantes del planeta entienden por imaginación –y aquí la expresión “entender” no es un término gratuito– una suerte de actividad productiva de la mente, un flujo de creación continua que genera grandes logros. Pero la imaginación oculta sus secretos: es propia de los fabricantes de los “castillos en las nubes”, de los que habla Maquiavelo en El Príncipe. “Los laureles del mero querer son hojas secas que jamás reverdecen”, apunta Hegel. La imaginación puede llegar a ser mero ocio, lleno de buenos deseos, preñado de lo que “debería ser”, pero de cuya nada no se obtiene nada. Por eso mismo, conviene no confundir la kantiana “apercepción trascendal” con las habituales ficciones de una imaginación que, al decir de Spinoza, conviene objetar, pues “nada de lo que tiene de positivo –puesto– una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero, en cuanto verdadero”. Y, sin duda, algo de verdad siempre hay en la imaginación, pero no todo en la imaginación es verdadero.

No obstante, “cuando se dice que un hombre da cabida a lo falso y no duda de ello, ya que no hay ninguna causa que haga fluctuar su imaginación sobre esto, no por eso se dice que tenga certeza”. Si alguno llegara a creerse libre solo por el hecho de tener conciencia de sus acciones, aunque ignorase las causas que las determinan, su idea de “libertad” adolescería de la necesaria adecuación con la realidad, quedando reducida al desconocimiento de las causas de sus acciones. Por lo cual, dicha idea de libertad carecería no solo de consistencia sino, por ello mismo, de realidad de verdad. “Libre, libre al fin, como una paloma”, sentenciaba, no hace mucho tiempo, una cuña publicitaria de toallas que ya no se consiguen.

Imaginatio es, pues, un grado del conocimiento, pero de un “conocimiento por experiencia vaga”: una forma abstracta de percibir las nociones universales a partir de las cosas singulares, representadas por medio de los sentidos, es decir, “de un modo mutilado, confuso y sin orden”. Sobran políticos de oficio, tanto como los llamados “especialistas en la materia” –y unos cuantos militares osados– que han hecho de la imaginación su campo de cultivo predilecto, el elemento propicio de sus ocurrencias destempladas. Y es justo en este punto donde, sospechosamente, se encuentran, entrelazados, los unos y los otros en el nudo de un cordel: metodólogos, epistemólogos, augures, bachaqueros de la política, encuestólogos, demagogos, cartomantes, zodiacólogos, cuya imaginación desprecia la imaginación en nombre de una supuesta negación de la imaginación. Sin lugar a dudas, en estos tiempos de crisis la Imagenología ha logrado trascender –y enriquecer– las técnicas que permiten obtener imágenes con propósitos estrictamente clínicos. “La imagen es el mensaje”, reza una expresión, tomada con pinzas de algún manual del entendimiento abstracto. No pocas veces, los colores de las flores impiden la torsión incolora del espíritu sobre sí. Mejor la fantasía concreta de Vico, toda cargada de su historicismo filosófico.

Es verdad que el sistema de la lógica –en su estricto sentido ontológico– es “el reino de las sombras”. Pero por eso mismo, la formación y la disciplina, alejadas de los fines sensibles y de las representaciones, pueden emprender el quehacer contra las ligeras simplicidades de la mera opinión, la arbitrariedad y la contingencia. Cuando el entendimiento –instrumento metodológico mediante– pone una brecha entre quien conoce y la cosa conocida, cuando trata de interponer por encima de la objetividad su particular subjetividad, manipulándola y haciéndose pasar por su auténtico representante, simplemente, no solo imagina sino que se transforma en un vendedor de espejos, en un comerciante de las imágenes salidas de una imagen. Es un contrabandista. Tal vez, en medio del actual estado de desasociego, resulte ser más necesaria aún la denuncia de semejantes formalizaciones –o ficciones– de la insustancialidad, revestidas con de ropaje científico.

Presa de las fauces creadas por el desbordamiento de su propia imaginación, víctima de la recurrencia de sus representaciones, de su ya atávica inclinación a la espera –no sin ansiedad–, sedientos ante la inminente “llegada” de “el enviado”, el líder, el caudillo, “el jefe” que –¡esta vez sí!– logrará resarcir sus miserias, curar sus heridas y aliviar sus penas, la sociedad venezolana terminó por hundirse en el fango del rentismo populista puesto en sus fragmentos de vida. Quedó tendido en el lado pasivo, conformista, temeroso y extrañado de sí mismo. Insistir en la esperanza es cosa de morbo. No hay milagros. Como decía Descartes, llega el momento en el cual se terminan las opciones y se debe ser “firme y resuelto”. Es hora de ejercer el derecho a decir que no al camino de los espejismos. Reorganizarse para resistir y asumir la verdad como resultado de la formación y del esfuerzo productivo: quizá sea esta la única opción posible para recuperar el país y, sobre todo, para poder recuperarse a sí mismo.

La mirada de Minerva


Una aproximación a la comprensión de latinoamérica desde el historicismo filosófico, a la luz del estudio de pensamiento de Jorge Luis Borges



José Rafael Herrera

El búho de Minerva inicia su vuelo cuando irrumpe el ocaso
G.W.F. Hegel



Athene noctua, diosa del cielo y de la tierra. Bajo las tinieblas, en la obscuridad de la noche, resulta difícil poder ver. Y sin embargo, los penetrantes ojos de Minerva son capaces de traspasar la lobreguez, de rasgar con su mirada el señorío de la noche, la dureza que se oculta, como sólida roca, recubierta por el velo de las tinieblas. Se sabe que ver es el efecto del percibir las cosas mediante la recepción de los ojos, como resultado de la acción de la luz, en tanto que el mirar es la acción de aguzar la vista sobre los objetos. Ver, pues, implica la manifestación de un medium pasivo. Mirar, en cambio, constituye un actus de suyo. Jorge Luís Borges es, en este sentido, una referencia ineludible. Era invidente: ¡pero sí que miraba! Prueba de ello es la penetración de la que fue capaz para vencer las sombras que, por años, nos han impedido –a nosotros, los latinoamericanos- con-templar y com-prender, y más aún, contemplarnos y comprendernos, en este lugar y en este tiempo que contiene todos los lugares y todos los tiempos. Más de una vez, nuestro particular Homero pudo traspasar, precisamente, el señorío de la noche, dentro del cual nos hemos habituado a vivir. Y es que, al igual que Homero, Borges tenía un don, portaba el signo de los dioses: lo asistía la mirada de Minerva.
El propósito de estas breves líneas consiste en exhortar a los lectores a mirar, y no simplemente a ver, la obra “poética” de Borges como punto de partida de una concepción del mundo que le es propia, y que tal vez sea la base de esta una y múltiple, universal y particular, pura y mestiza, filosofía.
Filosofía, pues, de la mirada barroca.
El lector se preguntará, no sin razón: pero, ¿por qué barroca? Bastará, a modo de respuesta, señalar algunas consideraciones que, quizá, permitan comprender el significado de semejante afirmación.
Lo que hace interesante el estudio de las configuraciones filosóficas sufridas por la historia no es su linealidad escolástica, o el estrecho criterio de su exposición en el museo de cera de la repetibilidad fidedigna, técnica, que habitúa separar los conceptos de sus fenómenos y circunstancias: es, como decía Lezama-Lima, en el 'saboreo' de sus sinuosas espirales, que tejen y destejen el mismo espíritu y el mismo saber, en sus más variadas -e incluso extravagantes- manifestaciones, donde reside la fuerza verdadera de su atracción. Un caso admirable, y que podría contribuir a la confirmación de este argumento, lo constituye, precisamente, “el período” barroco. En efecto, ¿Es posible pensar en la linealidad barroca? ¿Puede suponerse una separación -por más analíticamente encaminada que ésta pueda estar- entre las relaciones políticas y sociales existentes en aquél período de la historia humana y la expresión artística que en él se produjo? O, en otros términos: si puede hablarse de música barroca o de pintura barroca, ¿sería imposible hablar de una medicina barroca y de un derecho barroco, o de una política y de una economía barrocas?, cabe decir, ¿de una cultura barroca en general? Pero, más aún: ¿está confinada dicha cultura barroca a un tiempo y a un espacio irrecuperables y, en consecuencia, irrepetibles? Con relación a ello, conviene recordar una anécdota, a manera de emblema definitorio o elípticamente problemática: en la Alemania de 1800, el maestro Dionisio Weber, fundador y director del museo de Praga, prohibía a sus discípulos leer o interpretar a otros compositores que no fuesen barrocos. Un día, uno de sus discípulos, escuchó hablar de un compositor que había sido capaz de elaborar una música barroca opuesta a todas las reglas del barroco, y decidió penetrar la obra de aquél extraño e irreverente compositor, para quedar prendado de él por el resto de sus días. El extraño compositor atendía al nombre de Ludwig Van Beethoven. El joven discípulo de Weber se llamaba Moscheles. Después de haber probado, una y otra vez, la fruta prohibida, el propio Moscheles escribió: “en ella encontré un consuelo y un placer que ningún otro compositor me había proporcionado antes”.
Pero, ¿qué relación guarda esto con Borges, con su invidencia; qué relaciona al barroco con Minerva y, más aún, con la América Latina?
En realidad, el barroco es una constelación de ideas y valores, o, más bien, una de las figuras recurrentes y constitutivas de la experiencia de la conciencia social. Más aún, desde el momento en que la América dejó de ser naturaleza para devenir cultura de la crisis utópica, es decir, una vez que –al decir de Carlos Fuentes- devino cronotopía, la expresión barroca se hizo carne y sangre de la nueva civilización. El barroco, en efecto, es uno de los pilares esenciales y determinantes del desarrollo espiritual que le es inmanente al continente americano, dado que es el concreto armado, integral, con el cual aún se sigue fraguando la ancha base que sustenta el mestizaje de su cultura.
No resulta improbable, en consecuencia, que al tener la necesidad de definir en una palabra el movimiento barroco, el ensayista sienta el enfático deseo de sugerir la expresión curiosidad. El estilo excesivo que surgiere, en pleno siglo XVII, plenado de rizadas orlas gongóricas, de formas múltiples y plurales -y sólo en apariencia insustanciales-, dos siglos después terminará por convertirse en la referencia más importante de una racionalidad diversa, aunque siempre estéticamente encaminada. Los ejemplos se desbordan por sí mismos: “aparte de Cervantes, Quevedo y Sor Juana; aparte de Kondori, Alejaindinho y del propio Boturini, discípulo de Vico, los ejercicios loyolistas, la pintura de Rembrandt y el Greco, las fiestas de Rubens y el ascetismo de Felipe de Champagne, la fuga bachiana, un barroco frío y un barroco bullente, la matemática de Leibniz, la ética de Spinoza, y hasta algún critico excediéndose en la generalización afirmaba que la tierra era clásica y el mar barroco” (Cfr.:Lezama-Lima).
Pero arar en el mar –Bolívar dixit- es, por cierto, para la América Latina, el mayor de sus desafíos, y quizá su santo y seña. Cuando, en su hora, Hume alertaba sobre la uniformidad e invariabilidad de las facultades humanas, en ese preciso instante convocaba, acaso sin sospecharlo, las fuerzas de la otredad que le son inmanentes, opuestas a semejante argumento. Convocaba, precisamente allende el mar, nada menos que al spinozismo de la sustancia, inescindiblemente unido al viquianismo de un mundo diverso y culturalmente múltiple, cuya sola presencia estética e intelectiva transformaría en fragmentos la razón de su tiempo, devenida, ahora, deseo y utopía, verbo e imagen, frontera entre la razón y el sueño, dentro del poliedro del ciego vidente, de Homero a Borges. Verbo e imagen, el uno y la otra, capaces de apropiarse de todas las tradiciones culturales, a fin de mostrar, en el borgiano espejo de los laberintos -o en el laberinto de los espejos- el reflejo fiel de un ser social hechizado; reflejo, por demás, metafísico, que sin embargo siempre se niega a degenerar en sistema de sí mismo.
La imaginación -decía Cecilio Acosta, en 1879- tiene sus sueños, que no son menos que su manera de concebir las cosas: si las otras facultades del alma labran con ideas, ella labra con colores, y sus creaciones son cuadros... es como la luz, llevando delante reflejos y dejando detrás tintas hermosas. Pero, a veces, las cuadraturas de su creación rondan sin cesar, delineando los incesantes giros de un laberinto circular.
En su intento por sintetizar las culturas fundacionales del Nuevo Mundo, la imaginación, presente en la flexión de la lengua hispana, permite a Jorge Luís Borges apropiarse legítimamente de tal herencia intelectual y moral -indígena e hispana, musulmana y judía, africana y asiática- a fin de construir el espejo de una historia siempre recurrente y siempre original, que comporta, de modo esencial, el hilo de la memoria y el entramado del deseo.
Memoria y deseo son, pues, los términos dentro de los cuales, en la obra de Borges, se va gestando la crítica de las formas propias de la concepción moderna del absoluto, para hacer surgir la Imaginatio de un paisaje barroco, caracterizado por su diversidad -como dice Fuentes- policultural y multirracial. El mentor metafísico de semejante empresa hermenéutica es, no por mera casualidad, Giambattista Vico.
Así, pues, Imaginación y Diversidad: la aguda mirada –a todas luces, filosófica- de Borges da cuenta de una formación cultural plenada por la ausencia, y que, no obstante, se hace abundante y rica en determinaciones, casi siempre, rigurosamente barrocas, en virtud de las cuales se pone de manifiesto la huella indeleble, y no siempre disonante, de todos los lugares y de todos los tiempos en un solo lugar y en un solo tiempo.
La América Latina es, por un lado, un mundo ficticio, el fantástico mundo de la imaginación, el lugar del no lugar, la U-topía deseada; pero, por otro lado, y al mismo tiempo, es un continente real, el continente de la necesidad y de los encuentros, el lugar de los lugares, la topía concreta, el laberinto de La Biblioteca de Babel descrito por Borges. Indo-afro-ibero-América es, pues, un espejo, en el que sus actores no se ven, pero se miran. Más precisamente, es aquél lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ángulos. En breve fórmula, es una inversión especular en la cual una cierta caleidoscopía puede llegar a percibir, en un mismo rostro, al griego, al romano, al judío, al negro, al asiático y al indio. Eso sí: para asir semejante inversión, resulta indispensable la obscuridad, la inmovilidad y la acomodación ocular, en fin, el contraste de luces y sombras, a objeto de fijar la mirada en la empinada escalera -espiral- de la historia. Acaso, la mejor definición de latinoamérica esté contenida en la conocida metáfora borgiana presente en La muerte y la brújula, en la que las tardes desiertas se parecen a los amaneceres. O, lo que es igual, en la que los amaneceres poblados se parecen a las tardes.
Pero, precisamente, la entera historia de la humanidad, como ha dicho Borges, está situada entre el alba y la noche. Mas, en todo caso -y según Fuentes- la presencia bien puede ser un sueño, el sueño una ficción y la ficción una historia renovable a partir de la ausencia. La procesión va por dentro: la América Latina es el barroco microcosmos de alquimistas y cabalistas, nuestro concreto amigo proverbial, el multum in parvo. En consecuencia, espacios soñados y tiempos renovables. Tiempos renovables y espacios soñados. Espacios y Tiempos, Tiempos y Espacios. Imperio de lo divergente, lo convergente, lo paralelo; espacios y tiempos, tiempos y espacios, como los de El Jardín de los senderos que se bifurcan, o los de El Aleph, de Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Es un hecho el que las repúblicas fundadas por nómadas ameriten –casi siempre- del indispensable concurso de forasteros para todo lo que sea albañilería...:

... apenas concluyeron los albañiles, se instaló en el centro del laberinto...
No importa que el escritor argentino -lector de Croce y, en no pocos casos, cercano a su historicismo filosófico- no se refiera a temas directamente relacionados con las tradiciones culturales indígenas o africanas. Le ha correspondido a Asturias, a Gallegos o a Carpentier, esa importante labor. Sobre Borges ha recaído la responsabilidad de recrear -y conviene advertir que toda recreación es una nueva creación- dentro del espacio y del tiempo uno y múltiple de la América hispánica, toda la herencia de la cultura occidental, a fin de demostrar, por cierto, la ficción de su improbable univocidad y unidimensionalidad, y, por ello mismo, de su carácter lineal. En una expresión, Borges, por muchos y azulados desagües, heredero de Vico, ha aprendido -¡y ha enseñado!- que la América india, ibérica y africana no es la insípida réplica de una cultura monolíticamente occidental sino, más bien, su espejo, su otro correlativo, necesario e inescindible:


Yo que sentí el horror de los espejos
No sólo ante el cristal impenetrable
Donde acaba y empieza, inhabitable,
un imposible espacio de reflejos

Sino ante el agua especular que imita
El otro azul en su profundo cielo
Que a veces raya el ilusorio vuelo
Del ave inversa o que un temblor agita
...
Hoy, al cabo de tantos y perplejos
Años de errar bajo la varia luna,
Me pregunto qué azar de la fortuna
Hizo que yo temiera a los espejos.

Espejos de metal, enmascarado
Espejo de caoba que en la bruma
De su rojo crepúsculo disfuma
Ese rostro que mira y es mirado,

Infinitos los veo, elementales
Ejecutores de un antiguo pacto,
Multiplicar el mundo como el acto
Generativo, insomnes y fatales
.
“Los espejos -advierte Borges- Prolongan este vano mundo incierto/ En su vertiginosa telaraña;/ A veces en la tarde los empaña/ El hálito de un hombre que no ha muerto”. Tiempo de tiempos: las rectas galerías de la historia occidental han terminado por ceder su paso inevitable, perentorio, al surgimiento de curvaturas que, secretamente, han devenido círculos, hasta delinear la ruta espiral del laberinto Ideal y Eterno. Espacio de espacios: cíclicamente vuelven los astros y los hombres, en medio de una oscura rotación pitagórica que, noche a noche, arroja a los mismos hombres en un -después de todo- no tan remoto lugar del mundo. La eternidad se concreta entonces para cifrar su inmensidad en lo mínimo, y la contradicción del tiempo que pasa y de la identidad que perdura.., termina en el infinito diálogo de una substancia compartida. La historia se concentra entonces, para luego estallar, revelándose en un tropel de infinitos contrastes. Y, otra vez, la otredad se pone de manifiesto en su elemento diverso, hiriendo con su brusca luz la obscuridad de lo cristalizado impuesto, en medio del destierro y del olvido.
Como ha indicado Fuentes, a partir de Borges la narrativa hispanoamericana asume, conscientemente, la paradoja que forma y conforma el horizonte de su comprensión cultural, a fin de dar cuenta, precisamente, de su muy particular modo de construir la totalidad. Se trata de una visión universal que, por ello mismo, se expresa en toda su riqueza cronotópica: simultaneidad y secuencia, sincronicidad, tiempo progresivo y tiempo mítico, son elementos esenciales de composición, en grado diverso. Concepción -agrega Fuentes- inclusiva del tiempo, o más bien, de los tiempos “divergentes, convergentes y paralelos”, que comprende los lenguajes capaces de representar la variedad de los mismos. Diversos lenguajes que, a su vez, representan una pluralidad de tiempos.
La mirada es la profundidad misma del saber, la filosofía misna, bajo la forma de su representación estética esencial. Al decir del joven Marx, de la cabeza de Zeus, padre de los dioses, surgió Pallas Atenea. La nueva diosa presenta, aun, la figura obscura del sino, de la luz pura o de la pura tiniebla. Fáltanle los colores del día. La dicha en tal desdicha resulta ser, pues, la forma subjetiva, la modalidad con que tal filosofía se comporta respecto de la realidad: “La filosofía echa a sus espaldas los ojos (la osamenta de su madre son lucientes ojos) cuando su corazón se entrega decididamente a la creación de un mundo”.
Por encima de las ideologías, sendas que perdieron por el camino de los maniqueísmos caudillescos su talante filosófico, Borges está, hoy y para nosotros, más cerca de Spinoza, de Vico, de Hegel e, incluso, del joven Marx. Mucho más de lo que los disecadores de oficio se podrían imaginar.
Dispongámonos, pues, a la creación de un mundo, miremos más profundamente en la obscuridad del presente. Es tiempo de vencer la escisión y el desgarramiento, a la luz de nuestra particular y, a la vez, universal filosofía.





Hic Rhodus, hic saltus

(A propósito del historicismo filosófico)

Pensar este 'aquí y ahora' se nos ha hecho tan imprescindible que, en buena medida, de ello depende nuestra propia existencia como ser social, como Bildung, la superación del actual desgarramiento que ha terminado por penetrarlo todo, dejando a su paso temor y fanatismo, corrupción y miseria, que son los pilares sobre los cuales se sustentan los regímenes autocráticos.


A Giulio F. Pagallo, in Memoriam


I


Pensar la filosofía 'aquí y ahora', la tarea que, siguiendo el pulso de la filosofía clásica antigua, definieran los grandes exponentes del idealismo alemán como el hic et nunc: ésta, más allá de todo tecnicismo escolástico, pareciera ser, más que un mero desiderato, una ineludible necesidad entre nosotros. Y, como toda necesidad, en estricto sentido kantiano, los convencionalismos y las formalidades, en este punto, sobran, especialmente a la hora de dar cuenta precisa de la verdad de la cosa (Das Sache) que se pretende adecuar, es decir, de la cabal adequatio del sujeto y del objeto del que se pretende dar razón. Tarea, como se comprenderá, nada fácil y que, muy por el contrario, comporta un desafío, un reto para la inteligencia, para el intelligere, tal vez como nunca antes en nuestra historia.

Pensar este 'aquí y ahora' se nos ha hecho tan imprescindible que, en buena medida, de ello depende nuestra propia existencia como ser social, como Bildung, la superación del actual desgarramiento que ha terminado por penetrarlo todo, dejando a su paso temor y fanatismo, corrupción y miseria, que son los pilares sobre los cuales se sustentan los regímenes autocráticos. Más aún: no pensar este ser en este tiempo sellaría, para nosotros, el fin de los estudios filosóficos en sentido estricto y, con ello, su justificación cultural, social e histórica. Lo cual, además, representaría el triunfo de lo peor del cinismo, de la canalla vil, de la complicidad con el 'mal banal' del que Hanna Arendt diera cuenta, convirtiendo en artefacto de utilería, en auténtica reliquia de lo muerto, al pensamiento vivo. La filosofía, de hecho, no prospera en los museos de cera ni en las estanterías de los boticarios; tampoco en las 'salas de las momias' ni en aquello que Spinoza llamaba 'los asilos de la ignorancia'. Como decía el joven Hegel, en el gabinete del coleccionista de la naturaleza, sólo yacen los insectos muertos, las plantas secas, los animales conservados en alcohol, y todo meticulosamente agrupado y separado, en estricto orden analítico. Y ahí donde la naturaleza vinculaba estrechamente con su lazo amistoso la diversidad infinita, ahora sólo se halla presente la muerte.

“Junto a la morgue, la sala de las momias y el depósito de esqueletos -advierte Jacques D'Hondt-, el dogmatismo organiza también un gabinete de monstruos. El visitante que recorre una sala tras otra tiene la impresión de que está volviendo las páginas de un manual de historia de la filosofía -es decir, un manual prehegeliano. Los exhibidores de cadáveres no gastan mucho en la decoración de su museo. Se ajustan a un sencillo formalismo, y se contentan con “la paleta de un pintor que sólo tuviera dos colores, por ejemplo el rojo y el verde, utilizado uno para la escena histórica y el otro para los países según la demanda”. Pero el perezoso formalismo se fatiga con esta dicotomía, todavía demasiado compleja y concreta para su gusto, y se entrega progresivamente a la uniformalidad y al vacío. De modo que su actividad “concluye en una pintura totalmente monocroma, pues, escandalizado por las diferencias del esquema, las sumerge, en cuanto pertenecientes a la reflexión, en la vacuidad de lo absoluto, de modo que se restablezca la identidad pura, el blanco uniforme”. Se alcanza así una “uniformidad de la coloración del esquema y de sus determinaciones sin vitalidad alguna; en suma, una identidad absoluta”1. Cambiar no es tarea fácil. Y, sin embargo, para nosotros, el cambio se ha convertido en una cuestión de imperiosa necesidad.
La filosofía es, afirma Hegel, no sin énfasis, “el tiempo aprehendido con el pensamiento”. Si el tiempo es abstraído de esta correlación sustancial, entonces se traslada a la autoconciencia del sujeto reflexivo y es fijado por ésta, es decir, por la reflexión; mas, con ello, se encierra, se abstrae, y abandona su reciprocidad, su compenetración, con la temporalidad de lo real como tal. Es el entendimiento reflexivo el que pretende dar cuenta del devenir temporal de la sustancia. Pero es el propio entendimiento el que no se percata del hecho de que, al hacer de la sustancia un algo temporal, hace del tiempo un algo sustancial.

Hay, de hecho, tiempos felices, como los tiempos en los que predomina un sistema completo y total. Pero también hay tiempos de escisión, de crisis orgánica, como los tiempos presentes. En esos períodos, como dice Marx, la filosofía tiene la necesidad de volver sus ojos al mundo externo, no ya en plan de comprender sino, más bien, de involucrarse con él, de “tejer intrigas con el mundo”, echándose en el “corazón de la sirena mundana”. Con ello, prosigue Marx, la filosofía entra en el período de su cuaresma, en un tiempo para la penitencia, sin duda, pero también en un tiempo para la liturgia que va preparando el terreno propicio para su resurrección. En tales momentos, a la filosofía le es esencial abandonar el 'reino de las sombras', el 'sistema de la lógica' pura propiamente dicho; y, entonces, vela su rostro, mas no su mirada: debe, en consecuencia, adoptar una máscara. Εϊρω es verbum, es decir, anunciar, discurrir, con-cordar. Pero más importante todavía es el hecho de que el εϊρων sea todo aquél que pregunte fingiendo ignorancia, esto es, quien actúa: el εϊρων es, de hecho, el actor:
“La ironía socrática -observa Marx-, la trampa dialéctica por la que el entendimiento del individuo común cae no tanto a un saber cómodo y mejor, cuanto a la verdad, inmanente en él, evadiéndose de su múltiple osificación. Esta ironía no es sino la forma misma de la filosofía.. Que en Sócrates tenga la forma de hombre irónico, la de sabio, se sigue del carácter fundamental y de la relación de la filosofía griega con la realidad.. Schlegel nos ha enseñado que la ironía es la forma universal inmanente, es, por decirlo así, la filosofía”. Irónico, pues -y concluye Marx- “es todo filósofo que pretenda hacer valer la inmanencia contra lo meramente empírico”.

Quizá sea esta la razón que permita explicar por qué, así como “Deucalión, al crear a los hombres, echó a sus espaldas piedras, del mismo modo la filosofía echa a sus espaldas los ojos (la osamenta de su madre son lucientes ojos), cuando su corazón se entrega decididamente a la creación de un mundo”. Y, “a la manera como Prometeo, robado el fuego del cielo, se dio a levantar casas y a hacer de la tierra su residencia, parecidamente la filosofía, ampliada hasta hacerse mundo, vuélvese contra el mundo aparencial”2.

No parece haber muchas alternativas, en consecuencia. La responsabilidad que nos impone el oficio, nos compromete a abandonar las “lecturas desinteresadas”, la nemotécnica del ocio, el absurdo formalismo escolástico, el actuar de espaldas a la realidad, como si nada estuviese pasando. Hay que echar los ojos a las espaldas, voltear la mirada al pasado, para poder reconstruir este tiempo de ausencia de objetividad y de pobreza espiritual. Cada página leída, cada autor, cada disciplina filosófica, cada tema y problema, nos exige dar cuenta, hacer con-cordancia, ser autores y actores del pensar lo que se dice y del decir lo que se piensa, para volver a tejer este ser que estalla en pedazos, transformándolo en el centro mismo de nuestro discurrir. Dice Hegel, en la Realphilosophie, que “los pueblos derriban a la tiranía porque ella es abominable, vil, etc”. Pero -agrega Hegel-, en el fondo, la derriban “sólo porque ha llegado a ser superflua”3.

II

Y, sin embargo, conviene tener presente el hecho de que hacer la “filosofía mundana” o hacer “mundanal la filosofía”, no quiere decir renunciar a la speculatio constitutiva del pensamiento. Como tampoco se trata, según lo que se representan unos cuantos audaces -generalmente impreparados y plenos como están de 'pasiones tristes'- al considerar el estudio, especialmente, de la historia de la filosofía o de los grandes pensadores del pasado, como si se tratara de un cuerpo anacrónico o de un grupo de figuras fantasmagóricas, sin vigencia ni contexto y, por ende, sin ningún interés efectivo para el presente. Se representan, se ha dicho antes. Pero conviene recordar que el representarse (vorstellen), la mera re-presentación, no tiene, no comporta, el mismo significado de pensar (es decir, del denken), ni, mucho menos, del re-conocer (Erkennen), que en realidad quiere decir voluntad sapiente4. Nadie puede poner en duda, ni siquiera sus malos lectores, el que Hegel haya dado cuenta cabal de su época. Y es, por cierto, de Hegel esta frase:
La campesina vive en su ambiente junto con Lisa, su mejor vaca lechera; también tiene una vaca negra y una pinta. Tiene a Martín, su hijo, y a Ursula, la niña, y así sucesivamente. De manera similar son objetos familiares para el filósofo la infinitud, el conocimiento, el movimiento, la ley sensible, etc. Y así como la campesina tiene presentes al hermano que vive lejos o al tío que murió, del mismo modo el filósofo tiene presentes a Platón, a Spinoza, etc. Una cosa tiene tanta realidad como la otra, con la diferencia de que los filósofos tienen la eternidad delante de sí”5.
Nada extraordinario, en consecuencia, ninguna diferencia abismal, entre la cotidianidad de la faena campesina y la cotidianidad del oficio filosófico, a no ser por un detalle: el hecho de tener la eternidad por delante. No sin razón, observa Maquiavelo, en El Príncipe, que existen tres géneros de “cerebros”, o para decirlo con Spinoza, tres géneros de la percepción: el primero, es “el que entiende por sí mismo”; el segundo, “el que discierne lo que otros entienden”; y, el tercero, “el que no entiende ni por sí mismo ni por otros”6. Al segundo de estos géneros, mencionados por Maquiavelo, pertenecen los amantes del relativismo tout court, esos que, según Hegel, desprecian la eternidad, es decir, la infinitud. Pero al tercero de ellos, en cambio, pertenecen los que repiten, una y otra vez, que “el tiempo de Dios es perfecto”. Sin duda, por la abismal extensión de lo que el espíritu ha llegado a perder en el tiempo presente, se puede medir lo poco que necesita para alcanzar su contento. El conformarse con las sobras que caen de la mesa de la corrupción no es, por cierto, una de las características del espíritu filosófico, si es verdad, como apunta Marx en la Differenz, que “Prometeo es el más distinguido santo y martir del calendario filosófico”7.

Es verdad que el historicismo filosófico experimenta un enorme apetito de cambio continuo y que detesta lo positivo, lo rígido, lo fijo, lo estático y, una vez más, lo muerto. No obstante, conviene advertir que lo que permanece, lo imperecedero, es aquello que mantiene intacta su vitalidad, como fuente inagotable de incesante interés. Como en el río de Heráclito, para el historicismo filosófico el agua fluye eternamente aunque proyecta la misma imagen, la cual, simultáneamente, jamás es la misma: unidad de la unidad y de la no-unidad, realidad viviente, disolución perpetua, salto disperso que se reúne y concentra para dispersarse de nuevo, siempre de nuevo, immer wieder. Realidad que no se funde jamás en una masa única. Esta es la agitación continua del λόγος, el νούς, la ενέργεια, la actio mentis, en fin, la sustancia-una y, más tarde, la sustancia como sujeto que, retrospectivamente, ofrece la con-creciente idea de la eticidad como conquista del saber y de la libertad. Es la tela de Penélope, el recuerdo y el calvario del espíritu.

III

Mirada, pues, retrospectiva, con los ojos echados a la espalda: el inmenso lienzo -la battista viquiana- de la acción del sujeto-objeto, en medio de la extremadura de la tensión de la Fortuna y la Virtù, magistralmente delineadas por el ilustre florentino, Nicolás Maquiavelo. Un lienzo, un entramado, siempre uno y múltiple, que incorpora el ser y la consciencia de las diversas formaciones sociales, de los Estados, de los individuos, de los modos infinitamente variados que incansablemente se suceden, uno tras otro, incluyendo sus particulares maneras de concebir la verdad, el bien y la belleza, así como los objetivos y las metas conquistadas e, incluso, las spinozianas manifestaciones de la esperanza y el temor. Todas éstas, determinaciones que, en un momento suscitan las más heterogéneas manifestaciones de barullo, de una algarabía que aún no ha terminado de aparecer, de manifestarse, cuando ya otra cosa ha surgido para ocupar su lugar. Es, pues, el delirium báquico. Y, no obstante, en medio de su inagotable devenir, la verdad como index sui et falsi, la razón como autoconsciencia y sistema de la razón y de la sin-razón, la permanencia en el cambio, la transubstanciación cabalmente definida por el Maestro García Bacca. En síntesis: se trata de la superación que conserva. La verdad, para el historicismo, crítico y dialéctico, se resume en una expresión: es la vida del espíritu. Pedes eorum, qui efferent te sui ante ianuam: hay que dejar que los muertos entierren a sus muertos, pues los pies de quienes te van a enterrar ya están ante tu puerta.

La tarea de la filosofía no consiste en hacer malabarismos con los conceptos, sustituyendo de manera subrepticia las determinaciones de un concepto por otras determinaciones del mismo concepto. Ese tipo de inconsecuencias, de abiertas manipulaciones, son semejantes a la sofística, pero en ningún caso se identifican con la praxis filosófica. Por el contrario, lo que se exige de la filosofía es que utilice el intelligere para poder aprehender, en sentido enfático, su objeto de estudio y confrontar de continuo tal aprehensión del concepto con aquello a lo cual se refiere, hasta el punto de mostrar que, entre el concepto y la cosa, se pueden producir insospechadas incompatibilidades que, progresivamente, obligan, con el avance mismo del 'seguir pensando', a modificar el concepto, sin por ello tener que renunciar a las determinaciones que el concepto mostraba en sus primeros principios. No se trata, pues, de la abstracta eliminación de las figuras que conforman la historicidad de su saber, cabe decir, del proceso de formación de la experiencia del saber de la cosa. Se trata, más bien, de conquistar, en clave retrospectiva, su re-conocimiento, su necesidad y valor, en y para la concreción de la Adequatio del sujeto y del objeto. La cosa se sabe en virtud del proceso de su reconstrucción integral, esto es, del ordo et conectio de las diversas figuras o determinaciones que ha sufrido a través de la experiencia de su conciencia. “Nada hay -advierte Hegel en la Lógica- en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde sea, que no contenga al mismo tiempo la inmediatez y la mediación, así que estas dos determinaciones se presentan como unidas e inseparables, y aquella oposición aparece sin valor”8. Como dice Marx “la anatomía del hombre es la clave para comprender la anatomía del mono”, porque “los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior”9.

En este sentido, va la exhortación de la mejor herencia filosófica, a objeto de concentrarse en la comprensión de la experiencia dialógica fundamental, a partir de la reconstrucción de la cosa misma, es decir, del con-crecimiento del objeto, y no desde la pre-concepción o la pre-suposición de una teoría formal, de un modelo previamente constituído y cerrado, puesto, meramente subjetivo, al que el entendimiento abstracto, en los últimos tiempos, se ha dado a la tarea de designar con los pomposos nombres de “ciencia” o de “método”. “¿A qué cosa se le llama Ciencia hoy? -se pregunta Hegel-: al “labrador de terrazas y todo su arte”. De igual modo, podría llamarse ciencia también a la extracción de turba, a la construcción de chimeneas, a la crianza de bestias, etc.”. “Un poco de carbono, oxígeno, nitrógeno e hidrógeno vertidos juntos en un cartucho de mapa, al que le han inscrito garabatos de polaridad y cosas semejantes, revueltos con la varita de la vanidad, etc. Luego disparan sus ráfagas por el aire y creen estar exponiendo el Empíreo”. En una expresión, “El más vulgar empirismo aunado al formalismo de la materia y la polaridad, adobado con analogías irracionales y fulgores de pensamiento de borrachín”10. Una supuesta investigación, así encaminada, solicitará perentoriamente la presentación de los resultados de la misma antes de llevarse adelante; o valorará más las llamadas “Normas APA” que los conceptos expuestos que se derivan del movimiento del objeto; solicitará del investigador el exhaustivo y meticuloso “marco teórico” y el “marco metodológico”, así como la “visión” y la “misión” de la novísima contribución. Y si el investigador en cuestión corre con la suerte de cumplir con todos los requisitos exigidos por la institución, su trabajo será, a todas luces, muy exitoso, sin importar cuál sea el objeto de estudio al cual se dirige, pues, a fin de cuentas, “la institución no se compromete con los conceptos emitidos por el investigador”. En suma, el “cartucho de mapa” descrito por Hegel -nuestro actual “porta título”- ya puede ser revuelto con la varita de la vanidad. ¡Felicidades, al nuevo graduando! ¡En hora buena!

La verdad es que se equivocan quienes juzgan al historicismo filosófico como un relativismo, más cercano a Savigny o a Burkhardt que a Hegel. Del mismo modo como se equivocaron los Bertrand Russel o los Karl Popper, quienes, inmersos en la llamada “guerra fría”, llegaron a considerarlo como una versión del peor de los absolutismos, como la filosofía propia de las sociedades no abiertas, las sociedades de las autocracias totalitarias. En ambos casos, se trata de lecturas parciales, sustentadas en prejuicios y resentimientos ideológicos. Fue un hegeliano, Alexandre Kojeve, quien fuera reconocido, oficialmente, como el precursor de la construcción de la Unión Europea. Las investigaciones que se hicieran, ya desde principios de los años '60 del siglo pasado, a partir de los trabajos de Max Horkheimer, Teodor Adorno y Herbert Marcuse, y, más tarde, a mediados de los '70, con Karl-Heinz Ilting, Manfred Riedel, Hans-Georg Gadamer, Jacques D'Hont y Jürgen Habermas, a los cuales se suman las más recientes contribuciones de Axel Honneth, Robert Buford Pippin y Terry Pinkard, entre otros, han puesto al descubierto el fraude de haber aproximado a Hegel con el totalitarismo y al historicismo con un vulgar evolucionismo mecanicista, inmerso en la ideología de la tradición, externo al proceso histórico propiamente dicho. Pero, sobre el particular, no vale la pena hacer ningún otro señalamiento, porque semejantes distorsiones forman parte de un pasado ya sin vida, perteneciente al desolado y patético mausoleo positivista.

Insistir en la comprensión del presente y lo real, develar las inconsistencias de la mitología que insiste en sobre-exaltar el pasado, calificándolo de “heroico” y “glorioso”, con el firme propósito de manipular hasta la nulidad el presente, con el objetivo de mantener un régimen caracterizado por su condición reaccionaria, extraño a la verdad, a la razón y a la voluntad libre, enemigo de la inteligencia y del pensamiento, crasamente totalitario, despótico y barbárico. Cultivar la pobreza espiritual de los pueblos es la premisa para que la filosofía levante su voz y reclame el sagrado derecho a decir que no.
1 Cfr.: Jacques D'Hondt, Hegel, filósofo de la historia viviente, Buenos Aires, Amorrortu, 1971, pp13-4
2 K.Marx, Diferencia entre la filosofía de la naturaleza según Demócrito y según Epicuro, Caracas, Ebuc, 1973, p197-202
3 Cit.por: J. D'Hondt, Op.cit., p191
4G.W.F. Hegel, Filosofía Real, Madrid, FCE, 1984, p181
5 G.W.F. Hegel, Los aforismos de Jena, §11, trad. J.R. Herrera, en: www.estudioshegelianos.org
6 Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, trad. J.R. Herrera, Caracas, Los Libros de El Nacional, 1999, XXII, §2, p.106
7 K.Marx, Op.cit., p15
8 G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica, Buenos Aires, Solar-Hachette, 1976, p88
9 K.Marx: “El método de la economía política”, en: Introducción general a la crítica de la economía política, Buenos Aires, PyP, 1974, p63
10 G.W.F. Hegel, Aforismos, §5 y §6, Op.cit.