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Notas Filosóficas sobre la Coyuntura Política Nacional





El Florero de Llorente 


El filósofo ante la Realidad Política

Para ingresar en los problemas políticos hay que tener claro qué se entiende por «Política». La política es el escenario de discusión de los problemas de la  convivencia entre los seres humanos[1]. Como lo refiere  T. H. W. Adorno en Misceláneas I (2004, p.287): «[…] la sociedad organizada de la que más tarde derivará el Estado era necesaria para permitir la supervivencia de la humanidad […]», es decir, la sociedad- y con ella más tarde el Estado- nace para garantizar la supervivencia humana frente a su entorno físico- natural  y frente a sus impulsos Tanaticos. Solo  que en una determinada etapa del desarrollo de la humanidad, el ser humano se ha empecinado  en dominar al otro,  aun con los postulados hegelianos del inicio de la historia y la cultura con dialéctica del Amo y el Esclavo (Hegel, 1993). Para tal efecto, dominación de un grupo sobre otro grupo, se ha construido la humanidad un Aparato como el Estado para  ejercer de manera más racional esta dominación y no precisamente como la confirmación del espíritu absoluto.
El problema de las relaciones entre la filosofía y la ciencia a la hora de abordar los problemas políticos, es la manifestación, al nivel de la conciencia teórica, del movimiento histórico de especialización y secularización de la razón occidental propio de la modernidad[2]. Sin embargo, no por ello es de negar las claras diferencias presentes entre la Filosofía política, la ciencia política, la sociología política y la antropología política, al momento de enfrentarse al abordaje de su estudio. N.Bobbio (2005, p.77 ) enuncia que según la consideración del concepto de filosofía política podremos establecer las diferencias entre las demás “especialidades” del conocimiento sobre el fenómeno político[3]; para nosotros ese es un falso problema, ya que no es posible diferenciar en el fenómeno mismo de «lo Política» y la «Política», el ideal normativo que construye el discurso y sus presupuestos de verdad y objetividad como formas de legitimación del poder en la construcción de carácter propio del fenómeno en relación a las demás esferas de la vida humana.
Estamos hablando de atreverse a pensar «lo Político» y la «Política»,  no solamente problemas complejos, sino también y en la misma medida, problemas difíciles. Lo difícil, guarda en relación a lo complejo, la necesidad de perspectivas transdisciplinares, pero va más allá de este, en la medida que presenta el ocultamiento de las lógicas más internas de los fenómenos, situaciones y procesos considerados en los problemas tratados. Lo complejo abre hacía la constelación de dimensiones posibles del problema, lo difícil, enuncia la necesidad de su re-formulación para generar una síntesis de lo complejo. Se trata de atreverse a pensar como filósofo latinoamericano, lo cual implica ir más  allá de la prehistoria del pensamiento, de abandonar la filosofía  europea como único referente, superando la encarcelación (en disciplinas especiales) en la que se ha visto envuelto el pensar. No se trata de un mero problema bibliográfico, sino biográfico e histórico: es un asunto de direccionamiento del pensamiento y la acción.

La Coyuntura Política Nacional

En Colombia llevamos más de medio siglo en el marco de un conflicto armado. El  24 de noviembre de 2016[4] se daba inicio a un nuevo momento histórico del conflicto político que tomaría su forma democrática. El acuerdo entre el Gobierno de Juan Manuel Santos  y la Guerrilla de FARC-EP (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo) definía así el final de un ciclo largo de Violencia política con la firma de un «Acuerdo de Paz»[5] entre las partes. El Estado y la Subversión armada se comprometen a cumplir los términos de ese «Pacto Social» construyéndose las condiciones de posibilidad de la participación política y la construcción Democrática del Estado.
Los pasados 26, 29, 30 de abril y 01 de mayo  de 2019 se discutieron en el Senado las objeciones del Presidente de la República en el trámite de la Ley Estatutaria de la Jurisdicción Especial para la Paz - JEP. Fue un acontecimiento crucial en el establecimiento del cumplimiento de dicho «Pacto Social», ya que garantiza política  y jurídicamente las condiciones del ejercicio político de las Fuerzas Alternativas Revolucionarias del Común (partido político FARC) al mismo tiempo que la se ponía en juego la legitimidad del propio orden institucional del Estado Colombiano en el cumplimiento de las obligaciones adquiridas en lo acordado. Este es el «acontecimiento», una plenaria del Senado  que  define la «correlación de Fuerzas» sociales y políticas y da dinamismo a esta nueva Coyuntura política nacional como eslabón de una nueva «Etapa  Histórica».

El Conflicto Armado y el Acuerdo de Paz

El análisis de la génesis del Estado moderno, y aún más el análisis del Estado moderno en Colombia, nos enfrenta  con la tarea de dilucidar antes la relación entre el análisis histórico y el sociológico, pues, el análisis sociológico, se apoya arduamente en la historia, en cuanto  ésta es su materia (Martindale, 1668).
La civilización  en Colombia y, en américa latina,  ha estado marcada por la barbarie, como el hecho teórico a verificar. Lo que se demuestra en los discursos historiográficos y teleológicos colombianos, es una expresión de poder de la Razón de Estado, que necesita  controlar los discursos, pues el discurso es la bisagra entre poder y mente (Munera, 2009). Como dice el profesor Leopoldo Munera, en Colombia la interpretación del Estado ha sido además de teleológica y normativa (2009, p.11), demuestra ser también eurocéntrica.
En este sentido, los modelos teóricos que  acerca a considerar el nacimiento del Estado moderno, tienen una íntima relación con la forma de organización social en la que los frutos del trabajo son vendidos en el mercado (modo de producción capitalismo), sirviendo para identificar la importancia de la concentración y acumulación de violencia y capital en el proceso sicogenético del Estado (Munera, 2009). Las palabras han creado guerras (Uribe Hincapie, 2004). Las explicaciones del proceso de génesis del estado moderno en Colombia,  está determinado por la historia misma; los cambios en la teoría que explique el devenir histórico social,  están determinados evidentemente por la viveza del científico y sus intereses políticos y económicos. 
De ese modo, la misma definición del Conflicto ha determinado la lucha política y como tal, desencadenado la misma marcha de los acontecimientos históricos. En su reciente libro publicado, el expresidende Juan Manuel Santos, revela (2019, pp.267-280) que una de sus Batallas más difíciles por la construcción del acuerdo de Paz fue la aceptación de la existencia de un conflicto político en Colombia que se desarrolló a partir de una modalidad armada. El tema era crucial, ya que es estratégico para el Estado, en su propia construcción del enemigo, el establecimiento de beligerancia frente al mismo, esto por un tema tanto jurídico como político. Como el mismo Santos dice (ibíd.) desde el 2005, el Estado se planteó como estrategia la adopción de un discurso que enunciará ante la comunidad internacional y en el territorio nacional, que en Colombia había una Amenaza Terrorista y no un  conflicto armado.
Un año antes de la firma del acuerdo (en  febrero de 2015) la Comisión Histórica del Conflicto y sus Victimas da a conocer el informe final Contribución al entendimiento del conflicto armado en Colombia, un texto de poco más de 800 páginas  realizado por 16 académicos (de las más diversas áreas y desde los posicionamientos político-epistémicos a veces contrapuestos) organizado en 14 artículos, dos relatorías y una introducción conjunta entre los dos relatores[6]. De ese modo la academia realizaba su aporte al proceso de paz dejando claro que, si bien existen actores con intereses puestos en juego en el ejercicio del enfrentamiento armado, las causas del conflicto obedecen a determinantes objetivos de orden social, económico, cultural e histórico de la construcción de la sociedad y el Estado Colombiano. De esa manera se realizaba un diagnóstico y se dejaba claro la conveniencia social del acuerdo para la democracia y la sociedad colombiana.
Ahora bien, la eficacia de los discursos se comprueba en la construcción de realidades prácticas, en la medida que determinen acontecimientos. El 2 de octubre se demostró que lejos de estar preparada, la sociedad colombiana entraba en una nueva fase del conflicto político. Con un porcentaje de 50, 2% el No ganó el plebiscito por la paz y anticipó la victoria en las elecciones presidenciales. No por ello, el sector de la oligarquía tradicional en el poder dejaría la batalla. La paz se decretó y el acuerdo cumplió las normativas constitucionales convirtiéndose en el acto legislativo 01 de 2017:
 "POR MEDIO DEL CUAL SE CREA UN TíTULO DE DISPOSICIONES TRANSITORIAS DE lA CONSTITUCiÓN PARA lA TERMINACiÓN DEL CONFLICTO ARMADO Y lA CONSTRUCCiÓN DE UNA PAZ ESTABLE Y DURADERA Y SE DICTAN OTRAS DISPOSICIONES"[7]

Desde la firma del acuerdo un número aproximado de 128 ex militantes del partido de las Fuerzas Alternativas del Común han sido asesinadas[8], van más 500 líderes sociales con la misma suerte[9] y, queda claro que, luego del atentado a la General Santander por parte del ELN[10], el gobierno de Iván Duque y, del partido Centro Democrático, sigue aferrado al No directo sobre cualquier idea de cambio hacia lo que se dio en llamar “post-Conflicto”, esa es su principal estrategia política para mantenerse en el poder. Las objeciones por inconveniencia que realizadas el pasado 11 de marzo[11] del presente año, demuestran el claro hecho choque entre el mandato constitucional a que se ve obligado el Estado por la firma del acuerdo de paz  y la voluntad del gobierno de turno en cumplir ese mandato (todavía más si se considera la posición que tuvo Duque en relación al cumplimiento de los protocolos con el ELN en la mesa de Cuba), creándose un conflicto entre la legalidad y legitimidad del Estado, al ponerse en duda el cumplimiento  o no de lo acordado.
La propia credibilidad del  Estado como ordenamiento social y político queda en duda, pues, siendo él producto del pacto social, cómo garantizar ahora el cumplimiento de propio orden constitucional cuando se sabe que el Estado no cumple sus propios acuerdos.  
Lejos de grandes oradores (a excepción de algunos casos como  el Senador Iván Marulanda, G. Petro, José Aulo Narvaez, E. Robledo y J. E. Ulloa) en los honorables Senadores prevalecía más la trampa y la “triquiñuelas”; se dilató la discusión en lo esencial, siendo deturpada la posibilidad real de un análisis serio sobre la cuestión; los argumentos más ácidos fueron expuestos en la discusión del orden del día (del 26 de abril), siendo el 29 de abril una discusión más por los impedimentos que cualquier cosa. La votación finalmente ocurriría el día 30 de abril, con un resultado de 47  en favor del informe "Minoritario" expuesto por el Senador Iván Marulanda, que proponía negar en su conjunto las 6 objeciones, frente a 34 en contra de ese informe. En medio de gritos, surgió el conflicto la determinación de la mayoría absoluta (debido al mismo tema de las inhabilitaciones!). El 1 de mayo, se realizó una nueva votación, teniendo como resultado “a favor” de la bancada del gobierno, sin embargo, sin mayoría absoluta. De nuevo como al principio. La Corte Constitucional definirá sobre las objeciones fueron las palabras el presidente del Senado Ernesto Macías Tovar, en el momento que daba inicio a la discusión por el Plan Nacional de desarrollo que prácticamente no fue discutido (vaya pacto por la equidad que nos espera!!)
Queda claro que para algunos actores (senador Álvaro Uribe Vélez y toda su bancada), es preferible tener “guerrillero armado en el monte” que un adversario político en el capitolio nacional[12]. De esa manera es urgente cerrar todas las posibilidades políticas a los enemigos morales, para convertirlos en los enemigos sin los cuales no se puede sobrevivir. El guerrillero en el monte (dando bala por cierto!) es funcional al mantenimiento del discurso de la guerra, de la amenaza y de la defensa de la sociedad, instrumento por el cuál la oligarquía colombiana se a mantenido en el poder sin la necesidad de un régimen dictatorial continuado. 
El Bloque hegemónico en el poder ha consolidado al Estado como una maquina en la que se anule la  oposición, siendo este un rasgo  constante en el comportamiento política y en el orden constitucional. En Colombia más que una Causa la guerra ha sido un pretexto, una necesidad política que excusa el ius ad bellum,  que permita mantener el orden de dominación (Franco Restrepo, pp.39-62).
El acontecimiento en el Senado de la República, manifiesta lo que Marx (2010, p. 83) nos decía ya:
[…] El elemento estamental es la mentira sancionada, legal, de los Estados Constitucionales: que el Estado es el Interés del Pueblo o el pueblo es el interés del Estado, esa mentira se revelada en su contenido […]

Muy distantes de construir una nueva forma de sociedad, de tal manera que las causas objetivas del conflicto y la violencia en Colombia sean superadas, entramos en una nueva fase de ese enfrentamiento[13]. Ante un nuevo ciclo del capital, adviene en nuestro país un nuevo ciclo de violencia. Este mantiene rasgos estructurales de antaño (problema de la tierra, estructura de clases, formación del Estado), pero constituye otros (nuevos actores, desarrollos tecnológicos, nuevos escenarios de subjetivación, etc.), de tal manera que estamos en el centro de la espiral histórica; vemos su movimiento, no obstante, no sabemos con ciertamente cuál es su dirección y, apenas podemos enumerar los nuevos atributos esenciales. 
El partido político de las FARC ya sabe en el juego que se ha metido. Esperemos no adquiera y aprenda las "mañas" y modos de sus antiguo y ahora nuevos compañeros y, sea prudente al elegir con quienes realizar "amistades" (alianzas) estratégicas, no vaya a perder los horizontes de lucha por encajar bien en el "juego democrático".
***

El papel del filósofo estriba precisamente en identificar las condiciones objetivas de ese nuevo ciclo del conflicto. Una cosa es clara luego de considerar el «acontecimiento», la forma actual del conflicto – como en todas las formas pasadas- demuestra aquello que es más propio a nosotros. Lo político se encuentra entrelazado con la experiencia humana en cuanto esta es entretejida en la amalgama de construcciones sociales, culturales e históricas. En ese orden de ideas, es imposible una descripción de «lo Político» y la «Política», sin una consideración por «lo humano» y la «humanidad», es decir, al margen de una antropología filosófica de nosotros mismos. Parece ser, parafraseando al oscuro de Éfesos (DK.119), que“la Guerra, el conflicto, [ha-sido] es  [esta- siendo] el Destino de la nación colombiana” . 




Bibliografía:
Adorno, Th., W. (2004). Miselaneas I. Madrid. España:AKal
Bobbio, N.. (2005). La Teoria General de la Política. Madrid, España: Editorial Trotta.
Franco Restrepo, V., L. (2009)  Orden contrainsurgente y dominación, Bogotá: Instituto Popular de Capacitación : Siglo del Hombre Editores.
Hegel, W. F. (1993). Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.
Marx, K. (2010).Crítica da filosofía do Direito de Hegel. São Paulo: Boitempo.
Martindale, D. (1968). La Teoria Sociologica: Naturaleza y Escuelas. Madrid, España: Aguillar S.A.
Munera, R. L. (2009). Genesis del Estado en Colombia 1810-1830. En R. L. Munera, Fragmentos de lo Publico Politico en colombia. Bogota: La Carreta UNAL.
Santos, J. M. (2019). El Reconocimiento del Conflicto. En: La Batalla por la Paz. Bogotá.
Uribe Hincapié, M. T.  (2004). Las Palabras de la Guerra. En. Rev. Estudios Políticos N-25, Ude A.  Medellín. Colombia.








[1] Los que se inscriben dentro del realismo político dirán que «lo político»  es lo considerado con las relaciones de dominación, con el poder; nosotros por el contrario, consideramos que es lo concerniente  con la convivencia, con la búsqueda de una mejor forma de vivir colectivo. Nuestra  noción de política parece conciliarse entonces, con el mundo griego del “zoom politicom”  Aristotélico, es la participación  en los asuntos políticos, de la discusión  colectiva de los asuntos de la convivencia en el  Agora  griego.
[2] Los antiguos griegos, tanto Platón como Aristóteles, en su Πολιτεία construyeron un concepto de lo político en el que se relacionaba con toda una concepción filosófica del universo, por lo que desde el inicio estaban entrelazados los concepto de Ser, Verdad, Ser humano y  el de Bien. No habría una distinción tajante entre la reflexión ontológica y reflexión ética u antropológica, las dos entran como elementos interrogados coherentemente en la construcción de un único sistema. Esta manera de considerar la política es propia e es heredada dentro de toda la tradición del pensamiento político occidental.
[3] Así, dice Bobbio que sería entendido la filosofía política como a). Teoría normativa sobre el modelo ideal de Estado y sociedad; b). Estudio de los fundamentos últimos del poder, definición de la legitimidad del Estado; c). Determinación del concepto propio de la política al diferenciarlo de otros conceptos y esferas como la económica y la social, etc.  Y, finalmente d). Como crítica discursiva, como metaciencia que fundamenta los presupuestos de verdad y pretensiones de objetividad por parte de la ciencia política (Bobbio, 2005 pp.77-79).
[4] La mesa de negociaciones fue instalada en 2012, los acuerdos firmados en Cartagena el día 26 de septiembre de 2016, refrendados el 02 de octubre de 2016, donde gano el No con el 50, 2% de los votos, por lo que fueron modificados ente octubre y noviembre, para nuevamente ser firmados el día 24 de noviembre en el teatro Colon de Bogotá, siendo aprobados luego por el Congreso de la República con una votación de 75 votos a favor y cero en contra en el Senado y, 130 votos a favor y  0 en contra en Camara, sabiendo que en ambas corporación los representantes del No, salieron a la hora de votación
[5] Acuerdo Final para la Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz Estable y Duradera”. Ver: http://www.altocomisionadoparalapaz.gov.co/procesos-y-conversaciones/Paginas/Texto-completo-del-Acuerdo-Final-para-la-Terminacion-del-conflicto.aspx [Consulta 20/01/2017]
[8] El pasado 15 de abril de 2019 un bebé, hijo de una indígena wayúu y un excombatiente de las FARC, luego de un atentado a sus padres. Para ver la noticia https://www.telesurtv.net/news/farc-denuncia-128-asesinatos-de-excombatientes-tras-acuerdo-de-paz--20190415-0034.html [Consulta 17/ abril].
[9] Para ver una ampliación de esta cifra,ver: https://www.telesurtv.net/news/500-lideres-sociales-asesinados-colombia-20190415-0022.html [Consulta, 2 mayo/2019].
[10] Para ver un análisis sobre este hecho y la construcción del conflicto en Colombia https://www.microfilosofia.com/2019/04/de-la-toma-de-simacota-al-atentado-de.html.
[11] Para ver más sobre los 6 puntos objetados remitirse al documento presentado por el presidente
[12] Para ver las declaraciones en videos:
[13] Podemos identificar tres etapas: a). Conflicto de formación de la República del Siglo XIX (Guerras Civiles); b). La violencia Bipartidista de la primera mitad del  siglo XX y c). Conflicto contrainsurgente. Todos con actores y características propias que unifican el proceso de acumulación del capital, con sus ondas expansivas y regresivas (Ciclos económicos), junto a ciclos y ondas de la violencia.

El Mito de la Filosofía

Sobre el fundamento del Eurocéntrismo

Atreverse a pensar como filósofo latinoamericano, significa superar el hechizo del concepto y volver al carácter mítico del pensar, a su dimensión poética, analógica y por eso crítica. Estudiar filosofía desde latinoamerica significa muchas veces la interiorización de un prejuicio frente al pensar mitológico en cuanto forma del reflexionar en filosofía. Recuperar el carácter analógico de la Razón y superar la univocidad del concepto, sin recurrir a equivocidad, sino a las posibilidades que la Semesjanza de la experiencia humana nos ofrece en un dialogo cultural sin imponer un ethos particular como universal: sin establecer un mito que encubre al Otro, es hacer de la ontología una Ética Ontológica  y del filosofar un proceso de Liberación. 



La palabra Mito viene del griego «μῦθος» que significa relato, palabra,  reflexión y razón[1] haciendo referencia al proceso por el cual la consciencia humana, en un momento fundamental (inicial) del pensamiento, así como la estructura interna del pensar, representa y explica el origen de lo real y sus fenómenos, a partir de la intuición fantasiosa. Qué relación existe entonces entre esta forma de consciencia, la mítica, y la conciencia filosófica?

El ser humano es un animal simbólico; del lenguaje adquiere su esencia y su determinación más fundamental. Sin la representación del mundo, sin una imagen de él, el ser humano se siente como en  un abismo enorme y lo invade la angustia de la inmensidad de lo incondicionado: el todo [ser]. Temeroso por ser devorado por los más feroces y temerarios animales salvajes; temeroso de las luces resplandecientes y el movimiento perpetuo de las esferas que observa en la bóveda celeste, el ser humano proyectó sus miedos, sobre toda la inmensidad desconocida del cosmos, a través de figuras en los muros de sus cavernas. La representación y el mito están unidos, pues el ser humano necesitó hallar explicaciones a los objetos de la naturaleza (realidad), además de representarlos de las más variadas maneras. El origen del mito y, con éste, el origen del lenguaje y de la dimensión simbólica, es el asombro por lo desconocido.

La naturaleza en una primera medida abstracta y sin una determinada forma, comenzó a tornarse con figuras conocidas: animales, plantas y el ser humano mismo, comenzaron a ser representaciones del cosmos y su orden, de la vida y de la muerte, de los impulsos externos e internos, que antes ni una imagen tenían. Fue necesario des-cubrir, como un especie de acto al mismo tiempo creativo, el origen y fundamento de lo des-conocido. Ya sean griegos, hindúes, persas, árabes, incas, mayas o Himba  y Mosquimano… la estructura mitológica presenta un rasgo común: todos los relatos y representaciones de las culturas más variadas, encontramos un impulso por explicar y comprender el origen del mundo y la creación del universo y sus procesos. Sea Zeus, Ra, el Tao o Gaia… pueden ser reducidos a formas simbólicas- lingüísticas – que sirven para dejar el miedo y volver al hombre la confianza que lo desconocido arrebataba con su angustia. Con el mito finalmente el ser humano supera su miedo y domina la naturaleza[2].

El mito entonces no es irracional, sino un muestra de racionalización de la realidad. Todo mito posee una unidad coherente; cada uno de sus elementos es necesario e indispensable para la explicación que el da a la realidad o alguno de sus fenómenos particulares. Una coherencia interna que parece dilsolverse en lo mágico de su narrativa y los rituales y creencias a él inscritos por la colectividad. El mito integra la psicología individual a la vez que organiza las relaciones de todo el colectivo y, sin embargo, en cuanto estructura “formal”(estructura explicativa), el mito conserva una autonomía. La imagen de Zeus como Dios en la mitología y cultura griego, si bien no puede ser separado de la construcción del pueblo griego antiguo, es independiente de este en tanto noción simbólica –lingüística-, puesto que lo que el viene a ser es explicar un proceso general de la naturaleza. Lo mismo acontece con Ra  en la cultura egipcia o Ala  en los pueblos semitas del antigua gran palestina y todas estas figuras en general.

El lenguaje es la capacidad mediante la cual el ser humano se sitúa frente al universo y hace de este un hogar junto a los otros, construyendo al “Verbo” la experiencia por la cual deja de ser un ente entre entes para transformarse en su habitante.[3] El mito explica el mundo, da origen y logicidad a lo indeterminado infinito, pero está plagado de subjetividad y contenido particular, adheridos al misticismo y la “alucinación” colectiva del grupo que lo crea.
La dificultad de desvincular la coherencia interna (racional) del mito con la cultura que lo crea, es precisamente aquello que acusan de su limitación  con respecto a la forma que lo sucederá: el concepto. Para  la tradición académica, la filosofía tiene un carácter geográfico (geo-filosofía), lo cual quiere decir que su nacimiento, desarrollo y construcción la posicionan en un territorio: la Grecia antigua. ¿Por qué se desarrolló allí? ¿Cuáles son los procesos centrales para que en ese territorio se diera la transición de la consciencia del μῦθος al λόγος?

Durante el periodo micénico y homérico [siglos a.c – a.c] de esta civilización de la antigua Grecia, se desarrolló un pensamiento y consciencia mítica constitutivamente de tradición oral (Homero y Hesíodo son considerados los principales exponentes de esta tradición, o por lo menos a ellos se les adjudica la creación de los relatos y versos). Como toda consciencia mítica, se representa la realidad por medio de imágenes fabulosas y relatos esotéricos, con personajes sorprendentes que mostraban los orígenes de la cultura y fenómenos de la realidad. Sólo hasta el periodo Pre-clásico (donde aparecen los presocráticos []) y posteriormente en el periodo clásico [] se presenta dicha transición o quiebre con el pensamiento mítico[4].
Alejarse de la imaginación, dejar la emoción y restringir las pasiones sobre el pensamiento. En  otras palabras: «[…] Sólo el pensamiento que se hace violencia a sí mismo, es suficientemente duro para quebrar los mitos [...]»[5]. En ese camino de las “luces” de la ciencia, la evidencia y la universalidad, se sacrifica el «sentido» por la formula, la causa, la regla y la probabilidad[6]. La naturaleza queda en mera «objetividad», una “cosa” manipulable y el mito finalmente es disuelto. 

Este largo proceso puede ser explicado por los siguientes desarrollos socio-históricos:


A): Desarrollo de la EscrituraLa aparición de la escritura como forma de inmortalizar el pensamiento, la cultura y la tradición, hizo que los relatos orales (míticos) comenzarán a ser relativizados.

B): Desarrollo del ComercioEl desenvolvimiento del intercambio comercial con otras culturas como la egipcia y la oriental, permitió que lo pueblo y ciudades que conformaron la civilización griega se pernearan de otras visiones de concebir el mundo, así como otras formas de conocimiento - entre los que se encuentran las matemáticas- que permitieron que aquella consciencia mítica, comenzara a ser revaluada como forma de explicación del mundo (Tales de Mileto por ejemplo, viajó por multitud de pueblos, influenciándose de estas formas de ver el mundo, hasta considerar un principio univoco: el agua). Esta actividad comercial, precisó del desarrollo de un equivalente monetario que permitiera el intercambio de mercancías, es decir, de la creación del Dinero. Este factor, el de la creación de un referente de equivalencia - el Dinero- lo que posibilitó fue la abstracción de todas las cualidades de los objetos (valores de uso) en un denominador común, trayendo con sigo la noción de unidad como algo fundante. Lo anterior, el desarrollo del   comercio y el Dinero , mina el pensamiento mítico en la medida de que con ellos, se explicaba la necesidad de una unidad orgánica coherente con todas las formas culturales de los pueblos del mundo, para explicar la realidad y sus fenómenos. La apertura a otras culturas, permite relativizar la propia cultura y el dinero, permite considerar la unidad y la universalidad para explicar los fenómenos. 

C): Estado-Ciudad (política): De la misma manera que lo anterior, el desarrollo de sistemas políticos de convivencia democrática entre los griegos, les permitió considerar la importancia de poner la responsabilidad de lo que acontecía de la experiencia humana en sociedad, no en meros entes y seres superiores, externos, sino en el juicio mismo de los seres humanos. Esto hizo, no de manera inmediata, pero si de manera contundente, que la supremacía del poder de los Dioses y mitos, fuese relativizada y cambiara hacia una  explicación más acorde con la racional. Ejemplo de ello, es que las reflexiones éticas, ya no son puestas por una estructura divina, sino humana, son las personas, en conjunto, quienes, en el Ágora, dictan sus propias leyes y da fundamento a la polis

Estos tres elementos (A, B y C) y, para enunciar mi punto de interpretación (intento de creación filosófico conceptual) son los procesos socio-históricos fundamentales que permiten entender la construcción de una Cultura, en la que lo constitutivo esta la paulatina Racionalización de sus formas de vida y, como venimos diciendo la transición de la consciencia mítica a la conciencia conceptual como el paulatino desarrollo del pensamiento Abstracto. 

El pensamiento mítico es entonces una aproximación a la dominación del mundo por medio del pensamiento. Su estructura fundamental está unida indiscutiblemente con los procesos más básicos y complejos del lenguaje humano. El mito es el relato que explica el mundo para el ser humano, lo representa, se representa a sí mismo en esa representación (antropomorfismo de los mitos) y, en definitiva, da tranquilidad a su miedo. La construcción mitológica delo mundo es un proceso de construcción mitológica del mundo es un dominio con el lenguaje y el pensamiento.

Los mitos son discursos y construcciones coherentes, sin embargo no poseen universalidad. Sólo el Concepto, la posibilidad de crear definiciones y visiones generales sobre los fenómenos del mundo, aplicables a cualquier cultura! es propiamente lo que brinda de unidad racional y explicación racional al caos que se pretende dominar. Este desarrollo de la abstracción (concretizado en las relaciones sociales con el comercio, el dinero y la escritura), es el fondo que permitió el desarrollo de la filosofía occidental como ejercicio estrictamente conceptual, según dicen los colonizadores claro está.



***

Acaso eso no es la fundación de un nuevo mito? Si se considera el Saber filosófico como construido a partir de su universalidad de los conceptos, significa querer universalizar caracteres propios a una cultura y pueblo particular, como si estos fueran el modelo prototípico de todo pensar Racional, incluso, como el modelo excepcional de experiencia humana en el mundo con los otros, de la totalidad de la  cultura y la historia.

Al separar la filosofía del mito, se establece una separación también entre las civilizaciones y el grado de humanidad entre los pueblos del mundo, tomando “la Experiencia griega” como prototipo y arquetipo de la humanización. En Grecia se construye “la filosofía sin más” porque allí se incrusta el arquetipo de la humanidad: el λόγος[7]. Es por ello que el debate por la existencia de la filosofía latinoamericana, no puede resolverse simplemente considerando la filosofía como modelo de humanidad, por más matices críticos que este pensamiento pueda traer, se recae en una colonización epistémica. Bien crítica Zea en su texto el hecho de que desde el inicio el problema de la humanidad de los indígenas es un problema que construyó la raíz de la discusión por el pensamiento filosófico latinoamericano, en donde occidente estableció tres arquetipos de “humanidad” y de modelo filosófico:
                   -El helénico-Romano
                   -El cristiano
                   - El Europeo (hoy el norteamericano)[8]

No por ello, su respuesta termina sobre la base de un mito: “la filosofía sin más”, el olvido del «Núcleo Ético-Mítico»[9], y la vía de universalidad por asimilación. Dice:

«[…]Tomar, Seleccionar, elegir, esta o aquella solución filosófica para ayudar a resolver la propia no implica renunciar a esta forma de originalidad que que nos ha enseñado Europa […] El mundo de Platón y Aristóteles es un mundo distinto del cristiano, pero no distinto del hombre, que en una y otra circunstancia, se ha planteado problemas que, por distintos que sean, no por ellos dejan de ser problemas de hombre […]»[10]

No tendríamos que imitar los frutos, las materias ya acabadas, pero si deberíamos servirnos de la actitud, del punto de vista, del ímpetu que hizo posible esos frutos. Pero como el mismo Zea dice: acaso eso no es ya una experiencia humana? Zea problematiza cómo el sujeto In-humano se ha encarado a sí mismo como humano, mostrando con ello que le núcleo del pensamiento occidental de su tradición filosófica, permite que la conciencia europea encuentre sus límites en Latinoamérica (Lo absolutamente Otro) mientras que esta encuentre sus posibilidades al pensar su realidad como fuente de su originalidad; así la historia del pensamiento filosófico latinoamericano sería la historia de la recepción y actualización de las corrientes de la filosofía occidental y el desarrollo de los momentos de la conciencia filosófica latinoamericana, como los momentos y tránsitos que van de una conciencia inauténtica que imita, a una  conciencia originalidad de asimilación, hasta llegar a una  de asimilación emancipación que sería una  superación de lo asimilado. La cultura occidental deja de ser el arquetipo de la humanidad, para encontrarse como ser humano entre demás seres humanos y, por este misma vía el carácter concreto de nuestra manera de existir en el mundo, nuestros valores raizales, dejan de prevalecer “sin más”[11].

El mito del helenocentrismo en filosofía es construido a la par que se construye el mito de la Modernidad, como el establecimiento de una normativa en la periodización de la experiencia histórica que demarca un ideal a ser igualada, como un origen y agente cultural que direcciona el proceso. El que la filosofía haya nacido en Grecia y, a partir de la diferenciación del discurso abstracto conceptual (universalizado, univoco) del mito y no en Mesoamérica, en Babilonia, Egipto o en la China, significa que si bien el espíritu universal nace en Asia, es Europa el Topos central de su desarrollo, el motor de su desenvolvimiento. Significa entre otras cosas que la construcción del discurso que sustenta lo real, se presente paradójicamente como una Estructura mítica: como el mito de la Filosofía occidental.

La modernidad como esta Estructura mitológica realiza un procedimiento en el que explicando el mundo, lo encubre, disimula sus niveles de devastación y de irracionalidad[12]. Si el indígena es un sujeto i-lógico, su cultura toda es una contradicción al evangelio de la proposición racional: !un sacrilegio al principio de identidad!.. propio del pensar filosófico occidental. La No-Identidad con las notas de una definición universal de lo que significa pensar, justifica el vaciamiento de todo contenido cultural de un pueblo, para poder así colocar aquellas notas esenciales y de ese modo conseguir con que se ajuste a la universalidad de la definición. Dónde quedó la liberación y dignidad de la filosofía para el Azteca con la lógica de Hernán Cortez? Tampoco la moral de los puritanos fundadores demócratas aceptaron las proporciones que la cultura de los piel rojas sostenían sobre el mundo. Como nos dice Dussel[13] la modernidad se erige como un proceso de Autoafirmación a través del encubrimiento y negación (la destrucción y el genocidio) de lo no-idéntico, de lo Dis-tinto. En ese proceso la construcción del Mito de la Filosofía, juega un papel fundante.

El imperio de lo mismo, la ontología de la identidad, antepone una unidad para la diversidad de relatos (mitos); el Todo es lo Verdadero, porque Europa se construye como la experiencia espiritual absoluta. Las relaciones entre mito y filosofía, el que la filosofía no sea mito, es el eje que da dinamismo a la construcción de toda episteme y construye el carácter Eurocéntrico de aquella estructura del pensar:! Que el mito jamás llegue a ser filosofía! 





[1]De Urbina Pabóns, José M. Manual Griego Clásico-Español. Ed. VOX. Barcelona. 2016
[2] Adorno, Th. Horkheimer, M. Dialéctica de la Ilustración. Ed. Trotta. Valladolid. 1998.
[3] Zea, L. La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, p. 9.
[4] Para Leopoldo Zea, este hecho hace que sea posteriormente la figura social del filósofo aquel que cultiva la palabra como su excelencia, pues quiere saber del ser en la nada, del orden en el caos gracias al “verbo”. C.f. Zea, L. La filosofía en Latinoamérica como problema delo hombre. En: La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, pp. 9-25. Coincidimos con él en el hecho de ver en esta experiencia una experiencia humana por excelencia, pero no reducimos lo que él llama allí por “el verbo” con la forma conceptual propia del concepto universal del discurso filosófico occidental. Así, sabemos ya que «μῦθος» guarda la misma estructura que «λόγος», en la medida que ambos son actos de:  «μιμέομαι», imitar, representar, remendar, así como «μιμνήσκω», recordar, en el sentido de traer al pensamiento-  una imagen- para pensar lo real.
[5] Adorno, Th. Horkheimer, Dialéctica… Op. cit. p. 60.
[6] «[..]La lógica formal ha sido la gran escuela de la unificación. Ella ofreció a los ilustrados el esquema de la calculabilidad del mundo. La equiparación mitologizante de las ideas con los números en los últimos escritos de Platón expresa el anhelo de toda desmitologización: el número se convirtió en el canon de la Ilustración [..]» Cf. Adorno, Th. Horkheimer, Dialéctica… Op. cit. p. 63.
[7] «[…] Lo mismo pregunta por la existencia de una cultura, una filosofía que sea propia, como por la humanidad del que se hace estas preguntas [..] » En: Zea, L. La filosofía en Latinoamérica como problema delo hombre. En: La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, p.16.
[8] Ibíd. pp-20-22.
[9] Con este concepto  P. Ricoeur expresa el complejo de valores y de actitudes valorizantes, como acciones correctivas sobre la experiencia de vida, del mismo modo que el conjunto de imágenes -imagos- símbolos que constituyen las representaciones básicas de un pueblo. Ver: Ricoeur, P. Civilización Universal y Culturas Nacionales (1961).  En: Ricoeur, P. Ética y Cultura. Ed. Prmeter. 2010, pp. 48-51.
[10] Zea, L. La filosofía como Originalidad. En: La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, p. 30.
[11] Dice Zea: «[…]El hombre occidental y la cultura occidental no son sino una expresión del hombre encarnada en la absurda pretensión de universalidad . El hombre de América, a su vez, se h arrancado la máscara en el que ocultaba lo humano por excelencia, la máscara de que su sentimiento de ser menos que un hombre le había hecho adoptar. Antes que mexicano argentino, chileno, o lo que se quiera, era un hombre. Un hombre en situación, en una determinada circunstancia, pero un hombre sin más […]».  C.f. Zea, L. La filosofía europea y la conciencia Americana. En: La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, p. 79. 
[12] Dussel, E. Eurocéntrismo y Modernidad (Introducción a las Lecturas de Franfurt)1995. Recuperado 20/01/2017 http://enriquedussel.com/txt/Textos_Articulos/243.1993.pdf 
[13] Ibíd. 

La realización y superación de la filosofía.

Materialismo y Antropología en Karl Marx

Para celebrar un aniversario filosófico, 200 años de pensamiento, queremos rendir homenaje a  K. Marx (1818-1883) quien construyó una antropología sobre una visión materialista que configuró como premisa moral fundamental: la filosofía debía realizarse en la medida que se supera a sí misma.  Su perspectiva sobre la filosofía fue fundamentalmente práctica,  porque  no se trataba de poner al hombre sobre los cielos, sobre la "esencia ideal", sino de poner a Dios en lo mundano del hombre; de realizar la existencia divina del hombre en la tierra.  La autorreflexión del pensamiento crítico, es la necesidad de su superación en tanto realización de su propia filosofía, de su propio discurso. 

La relación entre antropología y materialismo en el pensamiento del filósofo aleman, es un proyecto  «Normativo» que busca la superación de la filosofía en tanto  realización práctica de la libertad humana.  


«Assim como a filosofía encontra no proletariado armas materiais, o proletariado encontra na filosofia armas espirituais... o cérebro dessa emancipação é o proletariado. A filosofia não pode realizar-se sem a supressão do proletariado, e o proletariado não pode ser suprimido sem a realização da filosofia»

Karl Marx





Introducción:


La filosofía hoy más que nunca precisa de ser superada para poder ser realizada. La barbarie constante en los archivos del patrimonio histórico de la humanidad, la inminente devastación de los recursos naturales, la criminalidad y el hambre en la mayoría de países del tercer mundo, hace que persistir en el quehacer filosófico para los latinoamericanos, este determinado fundamentalmente por el objetivo de acabar con la filosofía misma. Hoy más que nunca se trata de transformar y no meramente interpretar las cosas.

La especificidad del discurso crítico manifiesta constantemente su determinación más esencial: él precisa de ser superado para poder ser realizado. La superación se fundamenta por la supresión real de las condiciones objetivas que configuran la aparición real en la sociedad de la injusticia. En la medida que realiza lo anterior, realiza al discurso crítico, puesto que son estas condiciones objetivas las que permiten su aparición como discurso revolucionario y emancipador. Al no suprimirse las condiciones objetivas, el discurso crítico se envuelve en una constante auto crítica del proceso de conocimiento, puesto que al criticar al conocimiento se crítica a la sociedad en sí misma.


El Contexto Filosófico: Crítica a Hegel y el proyecto de L. Feuerbach


Las críticas realizadas a la religión por diversos pensadores y ámbitos intelectuales del siglo XIX, se sustentan en una de las mayores discusiones que versaba entorno a la relación de la gracia divina y la libertad humana (Bonilla & Martínez, 2011). En medio de tal contexto, la intelectualidad alemana consideró la existencia de dos dimensiones en el terreno práctico: la política y la religiosa. En realidad se presentaba una única cuestión que se dividía en dos simplemente para ocultar la verdadera determinación del problema. Se trataba de la relación del hombre con su propia libertad, que se encubría bajo la figura de su relación moral con Dios. Lo político se definía en términos de la relación del poder civil y el eclesiástico (Bonilla & Martínez, 2011); en donde aparecía la figura de Hegel y toda su sistema filosófico, como el culmen último del debate. El idealismo absoluto de Hegel significó para todo el pensamiento occidental y no solo para la Alemania del siglo XIX, la culminación del pensamiento teológico como filosofía especulativa. Dios no es definido por la fé que el hombre posee, sino por su uso de la Razón. En el recorrido que realiza la conciencia natural hacia el saber absoluto, ésta se encuentra con la experiencia religiosa, en donde se sabe a sí misma como contenedora de la «esencia inmutable» y de sí misma. Dice Hegel (1993:395):



«[…] En las configuraciones examinadas anteriormente y que se diferencian en general conciencia, autoconciencia, Razón y Espíritu, se ha presentado también, ciertamente, en general, la Religión, como consciencia de la esencia absoluta, pero solamente desde el punto de vista de la conciencia, consciente de la esencia absoluta en y para sí misma, no se ha manifestado la autoconsciencia de espíritu [..]»
En la religión, el espíritu se sabe lo real, pero no es autoconsciente de sí mismo como lo real. Dios precisa de ser encarnado en un sujeto conceptual para ser real. Las diferentes figuras de la religión, por la necesidad de la superación, terminan en la «Religión revelada», puesto que esta tiene como determinación esencial al intelecto puro (Hegel, 1993). La filosofía especulativa viene a ser este momento en el que el espíritu se hace «En» y «Para sí» absolutizándose por completo. Los conceptos de la filosofía hegelina de libertad, sujeto, vida, espíritu, etc., se contienen entonces en su idea de «Razón» (Bonilla & Martínez, 2011).

Dentro de los problemas que abordó la filosofía del idealismo absoluto, podemos resaltar el hecho de que, con relación a los problemas religiosos y políticos debatidos desde el racionalismo cartesiano, pone radical énfasis en la importancia de la dignidad del hombre mismo para hacerse dueño y responsable de su propia vida; así, la importancia del cristianismo como una religión que se diferencia y resalta en la historia, está dado en resaltar este hecho (Bonilla & Martínez, 2011).

El proyecto filosófico de L. Feuerbach fue fundamentalmente una empresa antropológica. Su énfasis estuvo en poner no al hombre ante Dios, sino poner a Dios frente al hombre, para cumplir así el llamado religioso según el cual el ser humano debía realizarse según la imagen divina. La finalidad de Feuerbach al realizar una crítica filosófica a la religión, es mostrar que el secreto de esta es la antropología (Saldarriaga Madrigal A. , 2016). Su problema no radica en si existe o no Dios, sino si existe o no existe el ser humano. No se trata de Dios, sino de cómo es una vida verdaderamente humana (Saldarriaga Madrigal, 2016). Feuerbach percibió claramente que la entidad Dios, es una abstracción en dónde él hombre se proyecta a sí mismo para no encontrarse realmente. La crítica a la religión fue el medio necesario para construir una «Antropología Materialista» pensada desde la libertad del hombre (Feuerbach, 1969).

La reinterpretación de Feuerbach en la obra de Marx, no hace sino demostrar el carácter revolucionario y humanista de la obra de Feuerbach, puesto que Marx saca de él su impulso más práctico. La relación entre Marx y Feuerbach, permite conocer la especificidad del discurso crítico en relación con el discurso y ejercicio teórico (Bolívar Echeverría, 2011). El hecho de que la tesis 11 sobre Feuerbach sea la más conocida dentro del movimiento revolucionario mundial, no hace sino resaltar dicha relación.

Hay que considerar también que Marx percibió que en la formulación de una filosofía para el futuro, Feuerbach incurrió en varias contradicciones (Mondolfo, 2006). Por ejemplo con relación a la primera de las tesis, Marx crítica a Feuerbach para defender a Hegel, dijéramos en los mismos términos en que Engels defendió al “viejo”. Feuerbach no ve la actividad, la praxis del sujeto en los sentidos mismos, esto es, no ve lo que si vieron los idealistas de la teología especulativa: la actividad del intelecto para producir la realidad. El sensualismo feuerbatino quiere el objeto, la intuición sensible de lo real, como algo diferente del intelecto, sin ver la actividad practica del sujeto en la producción de tal realidad. Aún más el no concibe la realidad sensible está condicionado por el desenvolvimiento histórico de la división del trabajo en cada fase de desarrollo de las fuerzas productivas (Las Tesis Sobre Feuerbach, 2007). No obstante, para Feuerbach era muy importante el papel de la conciencia.

La interpretación de Mondolofo (2006) aquí es muy importante porque permite organizar la crítica e interpretación de Marx sobre Feuerbach en bloques temáticos que se manifiestan alrededor de las once tesis. En un primer momento, la teoría del conocimiento en relación al ser (tesis I, II, III, XI); luego tenemos el problema de la concepción del hombre como ser social e individual (tesis VI, VII,IX, X); enseguida tenemos el problema del concepto de praxis (I, II, V, XI) unido a la problemática de la sociedad como proceso de praxis social (tesis IV, VII, XI) (Mondolfo, 2006); permitiéndonos ver de manera más clara la relación de Marx con la obra de Feuerbach.

Frente al primer bloque temático, el relacionado con el ser y el conocer, realmente, aunque como vimos, si existe una crítica de Marx al carácter objetivista de Feuerbach, frente a la dinámica de la conciencia y el trabajo de Hegel, Marx va a mantener la consideración de que lo fundamental del conocimiento es la transformación del objeto, puesto que el objeto ya es sujeto. La afirmación de Feuerbach según la cual una religión que opte por el ser humano concreto y real, de carne y hueso, sin perderse en la espesura de un alma abstracta, es la superación de la religión misma; esto es, el hombre en sí mismo es la religión, por lo que proponer una religión propia del ser humano, pone al hombre frente a sí mismo, constituyendo un humanismo (Bonilla & Martínez, 2011). Cuando Feuerbach se acerca al problema del ser y el conocer desde el materialismo sensualista, lo fundamental no estriba en formular una teoría del conocimiento o una metafísica, sino en realizar los imperativos morales de la teología especulativa. En otros términos, la finalidad de la antropología materialista de Feuerbach, fue siempre práctica, puesto que buscaba realizar el imperativo ético de su formulación crítica sobre la realidad humana.

La filosofía del futuro que siempre vio Feuerbach como un proyecto en construcción, de la que él sólo daría los elementos iniciales, es una herramienta que le sirve al hombre para pensarse a sí mismo (Mondolfo, 2006). El conocimiento en Feuerbach es convertido, aun con sus vicios mecanicistas sensualistas, en una actividad más fundamental que la actividad abstracta del idealismo. Feuerbach pone a la teoría como una herramienta revolucionaria necesaria para que el hombre tome conciencia de sí mismo y desarrolle sus fuerzas fundamentales en el mundo terrenal. La fuerza revolucionaria estriba en que el estímulo del concepto es el mismo estímulo para la praxis. Sólo porque aún existe el sufrimiento, el padecimiento real de los hombres, cabe la posibilidad, dice Feuerbach, para la filosofía.

Antropología y Materialismo

Marx heredó como ningún otro este llamado a la realización del ser humano; por ello, en él encontramos una formulación normativa con respecto a la alienación del hombre en el proceso general del trabajo. La Antropología de Marx se diferencia de la Antropología de Feuerbach, en que Marx realmente no ve el ser genérico de manera abstracta, como un conjunto de fuerzas fundamentales consideradas “a priori”, sino como el conjunto de relaciones sociales que deviene socio históricamente. Lo primero que realiza Marx, es establecer una distinción que no aparece muy desarrolla en Feuerbach; él distingue entre la «especie» y la colectividad (sociedad) concreta como dos momentos contenidos en la idea de ser de género (Mondolfo, 2006). Para Marx el error de Feuerbach estribó un poco en considerar un sentimiento religioso, el amor, en relación solamente con la idea abstracta de especie, sin considerar la sociedad históricamente que concretiza a dicha esencia. En esa medida, dice con respecto a la esencia humana en la tesis 8, que esta no es sino el conjunto de las relaciones sociales; es decir, define al hombre a partir de su determinación como ser social.

Esta definición antropológica del hombre como ser social, ya está presente en el mismo Feuerbach, sólo que este no desarrollo la distinción que Marx realiza, más, como piensa bien Rodolfo Mondolofo en su trabajo “Feuerbach y Marx: El concepto Dialéctico de Historia” (2006), en el pensamiento de Feuerbach hay una interpretación dialéctica de la historia que él mismo se negó a asegurar por su afán de diferenciación y distanciamiento con Hegel; pero cuando este afirma que la realidad concreta del hombre se encuentra en la historia, está retomando fundamentalmente el lado más crítico de la dialéctica hegeliana. La construcción “a priori” de las potencialidades y facultades humanas en el concepto de ser de especie, son un elemento fundamentalmente normativo en el que Feuerbach pone el carácter devenido de tal esencia a través de los tiempos, manifiesto en los periodos y transformaciones de la religión. Marx como lector de Feuerbach, realiza la crítica a su materialismo y antropología, en el sentido que ya mencionamos, más conserva su esencia normativa, la consideración de que tal esencia genérica esta extrañada del hombre y que precisa ser realmente desarrollada. El camino que toma para esclarecer la alienación parte de Feuerbach, se aleja de él con los estudios sociológicos sobre la realidad de la economía, para regresar nuevamente a la filosofía de Feuerbach en su postura normativa.

Marx basa entonces su teoría en una Antropología Materialista que ve en el proceso de trabajo, la determinación de la totalidad de la existencia humana, dando así a la sociedad un esquema básico (Marcuse, 1992). El hombre en el trabajo, muestra que él tanto producto como productor de la historia; él crea y a la vez en su creación es creado. Lo que produce el hombre en el trabajo no es más que su forma de subsistencia, la manera material de satisfacer sus necesidades materiales como hombre de carne y hueso. Así la ontología es materialismo y él materialismo es una antropología, que ve en la relación entre el hombre y la naturaleza en el proceso de satisfacción de las necesidades materiales, la «substancia» de toda la realidad. El trabajo material es la base ontológica de la realidad y del hombre. La historia, las condiciones materiales de producción, es la base de los individuos vivientes de carne y hueso (MArx & Engels, 2007).

El hombre y el animal no se distinguen ahora por la religión, sino por el trabajo, por la praxis, ya que sólo el hombre produce los modos y bienes para satisfacer sus necesidades materiales que precisa para poder subsistir como animal biológico (MArx & Engels, 2007). Hay una doble relación entre las necesidades naturales y el modo en que el ser humano, en cooperación mutua en sociedad, soluciona estas necesidades, manifestada de diversos modos en la historia humana. En esa medida, a diferencia de Feuerbach, Marx no va directamente a la experiencia religiosa, para explicar el fenómeno humano, sino que, a partir de lo que Fuerbach descubrió como secreto de la religión, es decir, la antropología, se dedica a estudiar el proceso total del trabajo humano, de la producción, para descubrir las condiciones de posibilidad del hombre. La substancia que es también sujeto, muestra que la “cosa en sí” no es un dato sino un producto, en esa medida, quien se piensa al hombre a de pensarlo como un producto de su propio trabajo con la naturaleza y en la historia. El trabajo transforma las condiciones naturales, el ser natural del hombre, en condiciones histórico sociales. Como dice en una de sus cartas a Engels, su materialismo descubre a la manera de Darwin, la naturalidad de la historia; su carácter no trascendente sino material.

La esencia del hombre se manifiesta en su trabajo, dejando esto sin contenido aparente, Marx se dedica a realizar el ejercicio crítico de mostrar como la propia esencia humana, su trabajo, se antepone como algo extraño para sí mismo, se aliena, para llenar de contenido material lo que el hombre ha hecho y puede hacer de sí mismo. Marx se dedica no a definir al hombre de forma “a priori”, sino mostrando su determinación histórica natural de manera negativa, como un diagnóstico de la realidad de su presente. La alienación en la religión es reflejo determinado de la alienación general del hombre con respecto a su esencia (Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). La objetivación del hombre en el proceso de trabajo le deviene como algo en el que el hombre mismo no se reconoce; en este sentido, aquello que lo hacer como hombre, es la clave para interpretar la imposibilidad misma de lo humano. La economía, vista a la luz del carácter socio-histórico del fenomeno humano, es la clave para interpreta la alienación más general que Feuerbach había supuesto en el fenómeno religioso. Como dice Marx ( Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001: 104



[…] Con la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción […]



Los economistas operan de manera igual a los teólogos de la filosofía especulativa, ya que a partir de supuestos naturalizados, encubre e hipostasian la verdadera determinación esencial (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). En la economía, en el proceso general del trabajo impuesto por el capitalismo, es posible ver la misma relación establecida entre Dios y el hombre:

«[…] La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas […] Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la economía política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación […]». (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

Marx explica la alienación del trabajo tal cual como esta se manifiesta en la objetividad histórica: 1) relación del trabajador con el objeto de su trabajo y 2) relación del trabajador con su propia actividad (Marcuse, 1992). Estas dos perspectivas la alienación estará dada para el trabajador en la medida que él no se reconoce con el objeto de su propio trabajo; no se reconoce a sí mismo en su actividad; por lo que no reconoce a los demás en su propia relación de trabajo, lo cual no lleva a que no reconoce su propia esencia como ser de género. El trabajador se ha convertido en esclavo de su propio trabajo:

[…] El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador […] (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

El hombre queda reducido a mero animal, a la mera satisfacción de sus necesidades físicas, en la actividad que precisamente lo hace humano. No solo se extraña él de su actividad creadora, sino que extraña a la naturaleza como objeto de esa actividad (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). . En relación a este tema Bolivar Echeverría (2011) considera que es precisamente la situación objetiva de la alienación, como la determinación objetiva de la crítica revolucionaria.

A diferencia de Feuerbach, Marx no considera que el Amor sea la relación moral que permita la superación de las condiciones objetivas que hacen posible la alienación del hombre por el hombre mismo. Marx es más radical y; ser radical significa arrancar los problemas de raíz, es decir, arrancar los problemas en el hombre mismo. La perspectiva antropológica y materialista de Marx, le permite considerar el hecho de que es la lucha, y no el amor, entre los hombres la constante y motor de la historia. La reconciliación de tal contradicción en el proceso histórico, no puede resolverse de manera abstracta, como Hegel y el propio Feuerbach concibieran. No es ni el Estado como garante de la relación moral en el mundo de la eticidad, ni el amor religioso entre los hombres, el que supera la división de la sociedad en clases y la dominación del hombre por el hombre. Sólo una superación de las condiciones histórico objetivas que hacen posible esta contradicción, la única fuente de la reconciliación real entre los hombres.

Sobre este punto se manifiesta el carácter revolucionario que Marx recupera de la dialéctica. Lo más importante de la filosofía de Hegel es su consideración de la realidad como proceso; lo real es la necesidad de lo real (Engels, 1856.). El lado más revolucionario de la dialéctica hegeliana, como bien dice Engels (1856), es la consideración de la realidad como un proceso constante en devenir; la posibilidad de que cuanto existe puede y es digno de perecer. La dialéctica hegeliana es en realidad un materialismo puesto de cabeza; el cual precisaba de ser rectificado con una perspectiva antropológico materialista. La filosofía, ya desde Feuerbach, se presentaba como la realización de la filosofía especulativa en tanto su superación negativa.

Consideraciones finales: El devenir mundo de la Filosofía

Como vemos, la formulación de una antropología materialista en Marx, está definida a partir de una exigencia normativa: la de que el hombre supere su alienación en el trabajo. En esa medida, es necesario que la filosofía se realice en tanto superación de tales condiciones objetivas. Su perspectiva es práctica, pues él busca que el hombre se apropie de su determinación más esencia, de su praxis, ya que ella muestra que el trabajador es producto de las condiciones del mundo del trabajo, pero también es esencialmente productor y sujeto de la historia. Ahora bien, en el proceso mismo del desarrollo dialéctico en la historia, se engendra el sujeto de su superación: El proletariado. Consecuentemente, la formulación de Marx, encuentra que la filosofía necesariamente ha de ser revolucionaria en la medida que es un instrumento de emancipación de la clase proletaria.

El pensamiento de Marx en tanto antropología materialista, es una filosofía de la praxis. Conocer es un principio de la praxis moral, ya que Conocer y hacer poseen una unidad fundacional (Mondolfo, 2006). La revolución es producto entonces del espíritu crítico de la mente. Marx reelabora el proyecto antropológico materialista de Feuerbach en la medida que lo desarrolla hasta sus últimas consecuencias. El centro fundamental de la filosofía como praxis, es por su lado, la recuperación del carácter normativo de la filosofía para el futuro. La revolución y emancipación real del hombre de carne y hueso para Marx, se realiza sólo cuando el hombre reconoce sus propias fuerzas como fuerzas sociales, sin separar su fuerza social sobre la forma de la fuerza política.

Lo que Marx está tratando de mostrar es la necesidad histórica del discurso crítico, de la antropología materialista como exigencia de la realización de la filosofía en tanto la realización práctica de la libertad humana (Bolívar Echeverría, 2011). La reapropiación de las fuerzas fundamentales para Marx se realizan por la conciencia teórico filosófica de la realidad. Al mismo tiempo, la filosofía sólo va a tener justificación en la medida que no se encierra en la interpretación, sino en la medida que se compromete en la transformación de su objeto.

Necesariamente el discurso crítico, en la medida que es una determinada concepción del mundo y del ser humano, postula, no la significación de lo real, sino la superación real de las condiciones objetivas que hacen posible la significación crítica sobre lo real. Como él dice en su tesis, es necesario que la filosofía devenga mundo: […] resulta así como consecuencia que el devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofía, que su realización es a la vez su perdida […] (Marx, 1971: 85)

TRABAJOS CITADOS:

Bolívar Echeverría. (2011). El materialismo de Marx. Discurso Crítico y Revolución. Itaca.
Bonilla, F. G., & Martínez, F. J. (2011). ATEÍSMO Y HUMANÍSMO: LA REIVINDICACION DEL HOMBRE EN LUDWIG FEUERBACH. Bogotá: Tesis para optar a Título de Licenciado en Filosofía.
Feuerbach, L. (1969). La Filosofía del Futuro. Buenos Aires: Calden.
Hegel, W. F. (1993). Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.
Marcuse, H. (1992). Razón y Revolución: Hegel y el Surgimiento de la Teoría Social. Buenos Aires: Amorrourtu.
Marx, K. (1971). Diferencia del Concepto de Naturaleza en la Filosofía. Editorial Ayuso.
_______. (2001). Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid: Alianza Editorial.
_______. (2007). Las Tesis Sobre Feuerbach. En K. Marx, & F. Engels, Ideologí Alemana. Fundación Editorial el Perro y La Rana.
_______. (2007). LA Ideología Alemana. Venezuela: Fundación Editorial El Perro y la Rana.
Mondolfo, R. (2006). Feuerbach y Marx: La Dialéctica y el concepto marxista de Historia. Claridad.
Saldarriaga Madrigal, A. (2016). Antropologías Emancipatorias. L. Feuerbach y K. Marx. Aula Abierta Ciclo de Teoría Crítica. Medellín.