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El Mito de la Filosofía

Sobre el fundamento del Eurocéntrismo

Atreverse a pensar como filósofo latinoamericano, significa superar el hechizo del concepto y volver al carácter mítico del pensar, a su dimensión poética, analógica y por eso crítica. Estudiar filosofía desde latinoamerica significa muchas veces la interiorización de un prejuicio frente al pensar mitológico en cuanto forma del reflexionar en filosofía. Recuperar el carácter analógico de la Razón y superar la univocidad del concepto, sin recurrir a equivocidad, sino a las posibilidades que la Semesjanza de la experiencia humana nos ofrece en un dialogo cultural sin imponer un ethos particular como universal: sin establecer un mito que encubre al Otro, es hacer de la ontología una Ética Ontológica  y del filosofar un proceso de Liberación. 



La palabra Mito viene del griego «μῦθος» que significa relato, palabra,  reflexión y razón[1] haciendo referencia al proceso por el cual la consciencia humana, en un momento fundamental (inicial) del pensamiento, así como la estructura interna del pensar, representa y explica el origen de lo real y sus fenómenos, a partir de la intuición fantasiosa. Qué relación existe entonces entre esta forma de consciencia, la mítica, y la conciencia filosófica?

El ser humano es un animal simbólico; del lenguaje adquiere su esencia y su determinación más fundamental. Sin la representación del mundo, sin una imagen de él, el ser humano se siente como en  un abismo enorme y lo invade la angustia de la inmensidad de lo incondicionado: el todo [ser]. Temeroso por ser devorado por los más feroces y temerarios animales salvajes; temeroso de las luces resplandecientes y el movimiento perpetuo de las esferas que observa en la bóveda celeste, el ser humano proyectó sus miedos, sobre toda la inmensidad desconocida del cosmos, a través de figuras en los muros de sus cavernas. La representación y el mito están unidos, pues el ser humano necesitó hallar explicaciones a los objetos de la naturaleza (realidad), además de representarlos de las más variadas maneras. El origen del mito y, con éste, el origen del lenguaje y de la dimensión simbólica, es el asombro por lo desconocido.

La naturaleza en una primera medida abstracta y sin una determinada forma, comenzó a tornarse con figuras conocidas: animales, plantas y el ser humano mismo, comenzaron a ser representaciones del cosmos y su orden, de la vida y de la muerte, de los impulsos externos e internos, que antes ni una imagen tenían. Fue necesario des-cubrir, como un especie de acto al mismo tiempo creativo, el origen y fundamento de lo des-conocido. Ya sean griegos, hindúes, persas, árabes, incas, mayas o Himba  y Mosquimano… la estructura mitológica presenta un rasgo común: todos los relatos y representaciones de las culturas más variadas, encontramos un impulso por explicar y comprender el origen del mundo y la creación del universo y sus procesos. Sea Zeus, Ra, el Tao o Gaia… pueden ser reducidos a formas simbólicas- lingüísticas – que sirven para dejar el miedo y volver al hombre la confianza que lo desconocido arrebataba con su angustia. Con el mito finalmente el ser humano supera su miedo y domina la naturaleza[2].

El mito entonces no es irracional, sino un muestra de racionalización de la realidad. Todo mito posee una unidad coherente; cada uno de sus elementos es necesario e indispensable para la explicación que el da a la realidad o alguno de sus fenómenos particulares. Una coherencia interna que parece dilsolverse en lo mágico de su narrativa y los rituales y creencias a él inscritos por la colectividad. El mito integra la psicología individual a la vez que organiza las relaciones de todo el colectivo y, sin embargo, en cuanto estructura “formal”(estructura explicativa), el mito conserva una autonomía. La imagen de Zeus como Dios en la mitología y cultura griego, si bien no puede ser separado de la construcción del pueblo griego antiguo, es independiente de este en tanto noción simbólica –lingüística-, puesto que lo que el viene a ser es explicar un proceso general de la naturaleza. Lo mismo acontece con Ra  en la cultura egipcia o Ala  en los pueblos semitas del antigua gran palestina y todas estas figuras en general.

El lenguaje es la capacidad mediante la cual el ser humano se sitúa frente al universo y hace de este un hogar junto a los otros, construyendo al “Verbo” la experiencia por la cual deja de ser un ente entre entes para transformarse en su habitante.[3] El mito explica el mundo, da origen y logicidad a lo indeterminado infinito, pero está plagado de subjetividad y contenido particular, adheridos al misticismo y la “alucinación” colectiva del grupo que lo crea.
La dificultad de desvincular la coherencia interna (racional) del mito con la cultura que lo crea, es precisamente aquello que acusan de su limitación  con respecto a la forma que lo sucederá: el concepto. Para  la tradición académica, la filosofía tiene un carácter geográfico (geo-filosofía), lo cual quiere decir que su nacimiento, desarrollo y construcción la posicionan en un territorio: la Grecia antigua. ¿Por qué se desarrolló allí? ¿Cuáles son los procesos centrales para que en ese territorio se diera la transición de la consciencia del μῦθος al λόγος?

Durante el periodo micénico y homérico [siglos a.c – a.c] de esta civilización de la antigua Grecia, se desarrolló un pensamiento y consciencia mítica constitutivamente de tradición oral (Homero y Hesíodo son considerados los principales exponentes de esta tradición, o por lo menos a ellos se les adjudica la creación de los relatos y versos). Como toda consciencia mítica, se representa la realidad por medio de imágenes fabulosas y relatos esotéricos, con personajes sorprendentes que mostraban los orígenes de la cultura y fenómenos de la realidad. Sólo hasta el periodo Pre-clásico (donde aparecen los presocráticos []) y posteriormente en el periodo clásico [] se presenta dicha transición o quiebre con el pensamiento mítico[4].
Alejarse de la imaginación, dejar la emoción y restringir las pasiones sobre el pensamiento. En  otras palabras: «[…] Sólo el pensamiento que se hace violencia a sí mismo, es suficientemente duro para quebrar los mitos [...]»[5]. En ese camino de las “luces” de la ciencia, la evidencia y la universalidad, se sacrifica el «sentido» por la formula, la causa, la regla y la probabilidad[6]. La naturaleza queda en mera «objetividad», una “cosa” manipulable y el mito finalmente es disuelto. 

Este largo proceso puede ser explicado por los siguientes desarrollos socio-históricos:


A): Desarrollo de la EscrituraLa aparición de la escritura como forma de inmortalizar el pensamiento, la cultura y la tradición, hizo que los relatos orales (míticos) comenzarán a ser relativizados.

B): Desarrollo del ComercioEl desenvolvimiento del intercambio comercial con otras culturas como la egipcia y la oriental, permitió que lo pueblo y ciudades que conformaron la civilización griega se pernearan de otras visiones de concebir el mundo, así como otras formas de conocimiento - entre los que se encuentran las matemáticas- que permitieron que aquella consciencia mítica, comenzara a ser revaluada como forma de explicación del mundo (Tales de Mileto por ejemplo, viajó por multitud de pueblos, influenciándose de estas formas de ver el mundo, hasta considerar un principio univoco: el agua). Esta actividad comercial, precisó del desarrollo de un equivalente monetario que permitiera el intercambio de mercancías, es decir, de la creación del Dinero. Este factor, el de la creación de un referente de equivalencia - el Dinero- lo que posibilitó fue la abstracción de todas las cualidades de los objetos (valores de uso) en un denominador común, trayendo con sigo la noción de unidad como algo fundante. Lo anterior, el desarrollo del   comercio y el Dinero , mina el pensamiento mítico en la medida de que con ellos, se explicaba la necesidad de una unidad orgánica coherente con todas las formas culturales de los pueblos del mundo, para explicar la realidad y sus fenómenos. La apertura a otras culturas, permite relativizar la propia cultura y el dinero, permite considerar la unidad y la universalidad para explicar los fenómenos. 

C): Estado-Ciudad (política): De la misma manera que lo anterior, el desarrollo de sistemas políticos de convivencia democrática entre los griegos, les permitió considerar la importancia de poner la responsabilidad de lo que acontecía de la experiencia humana en sociedad, no en meros entes y seres superiores, externos, sino en el juicio mismo de los seres humanos. Esto hizo, no de manera inmediata, pero si de manera contundente, que la supremacía del poder de los Dioses y mitos, fuese relativizada y cambiara hacia una  explicación más acorde con la racional. Ejemplo de ello, es que las reflexiones éticas, ya no son puestas por una estructura divina, sino humana, son las personas, en conjunto, quienes, en el Ágora, dictan sus propias leyes y da fundamento a la polis

Estos tres elementos (A, B y C) y, para enunciar mi punto de interpretación (intento de creación filosófico conceptual) son los procesos socio-históricos fundamentales que permiten entender la construcción de una Cultura, en la que lo constitutivo esta la paulatina Racionalización de sus formas de vida y, como venimos diciendo la transición de la consciencia mítica a la conciencia conceptual como el paulatino desarrollo del pensamiento Abstracto. 

El pensamiento mítico es entonces una aproximación a la dominación del mundo por medio del pensamiento. Su estructura fundamental está unida indiscutiblemente con los procesos más básicos y complejos del lenguaje humano. El mito es el relato que explica el mundo para el ser humano, lo representa, se representa a sí mismo en esa representación (antropomorfismo de los mitos) y, en definitiva, da tranquilidad a su miedo. La construcción mitológica delo mundo es un proceso de construcción mitológica del mundo es un dominio con el lenguaje y el pensamiento.

Los mitos son discursos y construcciones coherentes, sin embargo no poseen universalidad. Sólo el Concepto, la posibilidad de crear definiciones y visiones generales sobre los fenómenos del mundo, aplicables a cualquier cultura! es propiamente lo que brinda de unidad racional y explicación racional al caos que se pretende dominar. Este desarrollo de la abstracción (concretizado en las relaciones sociales con el comercio, el dinero y la escritura), es el fondo que permitió el desarrollo de la filosofía occidental como ejercicio estrictamente conceptual, según dicen los colonizadores claro está.



***

Acaso eso no es la fundación de un nuevo mito? Si se considera el Saber filosófico como construido a partir de su universalidad de los conceptos, significa querer universalizar caracteres propios a una cultura y pueblo particular, como si estos fueran el modelo prototípico de todo pensar Racional, incluso, como el modelo excepcional de experiencia humana en el mundo con los otros, de la totalidad de la  cultura y la historia.

Al separar la filosofía del mito, se establece una separación también entre las civilizaciones y el grado de humanidad entre los pueblos del mundo, tomando “la Experiencia griega” como prototipo y arquetipo de la humanización. En Grecia se construye “la filosofía sin más” porque allí se incrusta el arquetipo de la humanidad: el λόγος[7]. Es por ello que el debate por la existencia de la filosofía latinoamericana, no puede resolverse simplemente considerando la filosofía como modelo de humanidad, por más matices críticos que este pensamiento pueda traer, se recae en una colonización epistémica. Bien crítica Zea en su texto el hecho de que desde el inicio el problema de la humanidad de los indígenas es un problema que construyó la raíz de la discusión por el pensamiento filosófico latinoamericano, en donde occidente estableció tres arquetipos de “humanidad” y de modelo filosófico:
                   -El helénico-Romano
                   -El cristiano
                   - El Europeo (hoy el norteamericano)[8]

No por ello, su respuesta termina sobre la base de un mito: “la filosofía sin más”, el olvido del «Núcleo Ético-Mítico»[9], y la vía de universalidad por asimilación. Dice:

«[…]Tomar, Seleccionar, elegir, esta o aquella solución filosófica para ayudar a resolver la propia no implica renunciar a esta forma de originalidad que que nos ha enseñado Europa […] El mundo de Platón y Aristóteles es un mundo distinto del cristiano, pero no distinto del hombre, que en una y otra circunstancia, se ha planteado problemas que, por distintos que sean, no por ellos dejan de ser problemas de hombre […]»[10]

No tendríamos que imitar los frutos, las materias ya acabadas, pero si deberíamos servirnos de la actitud, del punto de vista, del ímpetu que hizo posible esos frutos. Pero como el mismo Zea dice: acaso eso no es ya una experiencia humana? Zea problematiza cómo el sujeto In-humano se ha encarado a sí mismo como humano, mostrando con ello que le núcleo del pensamiento occidental de su tradición filosófica, permite que la conciencia europea encuentre sus límites en Latinoamérica (Lo absolutamente Otro) mientras que esta encuentre sus posibilidades al pensar su realidad como fuente de su originalidad; así la historia del pensamiento filosófico latinoamericano sería la historia de la recepción y actualización de las corrientes de la filosofía occidental y el desarrollo de los momentos de la conciencia filosófica latinoamericana, como los momentos y tránsitos que van de una conciencia inauténtica que imita, a una  conciencia originalidad de asimilación, hasta llegar a una  de asimilación emancipación que sería una  superación de lo asimilado. La cultura occidental deja de ser el arquetipo de la humanidad, para encontrarse como ser humano entre demás seres humanos y, por este misma vía el carácter concreto de nuestra manera de existir en el mundo, nuestros valores raizales, dejan de prevalecer “sin más”[11].

El mito del helenocentrismo en filosofía es construido a la par que se construye el mito de la Modernidad, como el establecimiento de una normativa en la periodización de la experiencia histórica que demarca un ideal a ser igualada, como un origen y agente cultural que direcciona el proceso. El que la filosofía haya nacido en Grecia y, a partir de la diferenciación del discurso abstracto conceptual (universalizado, univoco) del mito y no en Mesoamérica, en Babilonia, Egipto o en la China, significa que si bien el espíritu universal nace en Asia, es Europa el Topos central de su desarrollo, el motor de su desenvolvimiento. Significa entre otras cosas que la construcción del discurso que sustenta lo real, se presente paradójicamente como una Estructura mítica: como el mito de la Filosofía occidental.

La modernidad como esta Estructura mitológica realiza un procedimiento en el que explicando el mundo, lo encubre, disimula sus niveles de devastación y de irracionalidad[12]. Si el indígena es un sujeto i-lógico, su cultura toda es una contradicción al evangelio de la proposición racional: !un sacrilegio al principio de identidad!.. propio del pensar filosófico occidental. La No-Identidad con las notas de una definición universal de lo que significa pensar, justifica el vaciamiento de todo contenido cultural de un pueblo, para poder así colocar aquellas notas esenciales y de ese modo conseguir con que se ajuste a la universalidad de la definición. Dónde quedó la liberación y dignidad de la filosofía para el Azteca con la lógica de Hernán Cortez? Tampoco la moral de los puritanos fundadores demócratas aceptaron las proporciones que la cultura de los piel rojas sostenían sobre el mundo. Como nos dice Dussel[13] la modernidad se erige como un proceso de Autoafirmación a través del encubrimiento y negación (la destrucción y el genocidio) de lo no-idéntico, de lo Dis-tinto. En ese proceso la construcción del Mito de la Filosofía, juega un papel fundante.

El imperio de lo mismo, la ontología de la identidad, antepone una unidad para la diversidad de relatos (mitos); el Todo es lo Verdadero, porque Europa se construye como la experiencia espiritual absoluta. Las relaciones entre mito y filosofía, el que la filosofía no sea mito, es el eje que da dinamismo a la construcción de toda episteme y construye el carácter Eurocéntrico de aquella estructura del pensar:! Que el mito jamás llegue a ser filosofía! 





[1]De Urbina Pabóns, José M. Manual Griego Clásico-Español. Ed. VOX. Barcelona. 2016
[2] Adorno, Th. Horkheimer, M. Dialéctica de la Ilustración. Ed. Trotta. Valladolid. 1998.
[3] Zea, L. La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, p. 9.
[4] Para Leopoldo Zea, este hecho hace que sea posteriormente la figura social del filósofo aquel que cultiva la palabra como su excelencia, pues quiere saber del ser en la nada, del orden en el caos gracias al “verbo”. C.f. Zea, L. La filosofía en Latinoamérica como problema delo hombre. En: La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, pp. 9-25. Coincidimos con él en el hecho de ver en esta experiencia una experiencia humana por excelencia, pero no reducimos lo que él llama allí por “el verbo” con la forma conceptual propia del concepto universal del discurso filosófico occidental. Así, sabemos ya que «μῦθος» guarda la misma estructura que «λόγος», en la medida que ambos son actos de:  «μιμέομαι», imitar, representar, remendar, así como «μιμνήσκω», recordar, en el sentido de traer al pensamiento-  una imagen- para pensar lo real.
[5] Adorno, Th. Horkheimer, Dialéctica… Op. cit. p. 60.
[6] «[..]La lógica formal ha sido la gran escuela de la unificación. Ella ofreció a los ilustrados el esquema de la calculabilidad del mundo. La equiparación mitologizante de las ideas con los números en los últimos escritos de Platón expresa el anhelo de toda desmitologización: el número se convirtió en el canon de la Ilustración [..]» Cf. Adorno, Th. Horkheimer, Dialéctica… Op. cit. p. 63.
[7] «[…] Lo mismo pregunta por la existencia de una cultura, una filosofía que sea propia, como por la humanidad del que se hace estas preguntas [..] » En: Zea, L. La filosofía en Latinoamérica como problema delo hombre. En: La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, p.16.
[8] Ibíd. pp-20-22.
[9] Con este concepto  P. Ricoeur expresa el complejo de valores y de actitudes valorizantes, como acciones correctivas sobre la experiencia de vida, del mismo modo que el conjunto de imágenes -imagos- símbolos que constituyen las representaciones básicas de un pueblo. Ver: Ricoeur, P. Civilización Universal y Culturas Nacionales (1961).  En: Ricoeur, P. Ética y Cultura. Ed. Prmeter. 2010, pp. 48-51.
[10] Zea, L. La filosofía como Originalidad. En: La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, p. 30.
[11] Dice Zea: «[…]El hombre occidental y la cultura occidental no son sino una expresión del hombre encarnada en la absurda pretensión de universalidad . El hombre de América, a su vez, se h arrancado la máscara en el que ocultaba lo humano por excelencia, la máscara de que su sentimiento de ser menos que un hombre le había hecho adoptar. Antes que mexicano argentino, chileno, o lo que se quiera, era un hombre. Un hombre en situación, en una determinada circunstancia, pero un hombre sin más […]».  C.f. Zea, L. La filosofía europea y la conciencia Americana. En: La filosofía Latinoamericana como filosofía sin Más. Ed. Siglo XXI. México. 1989, p. 79. 
[12] Dussel, E. Eurocéntrismo y Modernidad (Introducción a las Lecturas de Franfurt)1995. Recuperado 20/01/2017 http://enriquedussel.com/txt/Textos_Articulos/243.1993.pdf 
[13] Ibíd. 

La realización y superación de la filosofía.

Materialismo y Antropología en Karl Marx

Para celebrar un aniversario filosófico, 200 años de pensamiento, queremos rendir homenaje a  K. Marx (1818-1883) quien construyó una antropología sobre una visión materialista que configuró como premisa moral fundamental: la filosofía debía realizarse en la medida que se supera a sí misma.  Su perspectiva sobre la filosofía fue fundamentalmente práctica,  porque  no se trataba de poner al hombre sobre los cielos, sobre la "esencia ideal", sino de poner a Dios en lo mundano del hombre; de realizar la existencia divina del hombre en la tierra.  La autorreflexión del pensamiento crítico, es la necesidad de su superación en tanto realización de su propia filosofía, de su propio discurso. 

La relación entre antropología y materialismo en el pensamiento del filósofo aleman, es un proyecto  «Normativo» que busca la superación de la filosofía en tanto  realización práctica de la libertad humana.  


«Assim como a filosofía encontra no proletariado armas materiais, o proletariado encontra na filosofia armas espirituais... o cérebro dessa emancipação é o proletariado. A filosofia não pode realizar-se sem a supressão do proletariado, e o proletariado não pode ser suprimido sem a realização da filosofia»

Karl Marx





Introducción:


La filosofía hoy más que nunca precisa de ser superada para poder ser realizada. La barbarie constante en los archivos del patrimonio histórico de la humanidad, la inminente devastación de los recursos naturales, la criminalidad y el hambre en la mayoría de países del tercer mundo, hace que persistir en el quehacer filosófico para los latinoamericanos, este determinado fundamentalmente por el objetivo de acabar con la filosofía misma. Hoy más que nunca se trata de transformar y no meramente interpretar las cosas.

La especificidad del discurso crítico manifiesta constantemente su determinación más esencial: él precisa de ser superado para poder ser realizado. La superación se fundamenta por la supresión real de las condiciones objetivas que configuran la aparición real en la sociedad de la injusticia. En la medida que realiza lo anterior, realiza al discurso crítico, puesto que son estas condiciones objetivas las que permiten su aparición como discurso revolucionario y emancipador. Al no suprimirse las condiciones objetivas, el discurso crítico se envuelve en una constante auto crítica del proceso de conocimiento, puesto que al criticar al conocimiento se crítica a la sociedad en sí misma.


El Contexto Filosófico: Crítica a Hegel y el proyecto de L. Feuerbach


Las críticas realizadas a la religión por diversos pensadores y ámbitos intelectuales del siglo XIX, se sustentan en una de las mayores discusiones que versaba entorno a la relación de la gracia divina y la libertad humana (Bonilla & Martínez, 2011). En medio de tal contexto, la intelectualidad alemana consideró la existencia de dos dimensiones en el terreno práctico: la política y la religiosa. En realidad se presentaba una única cuestión que se dividía en dos simplemente para ocultar la verdadera determinación del problema. Se trataba de la relación del hombre con su propia libertad, que se encubría bajo la figura de su relación moral con Dios. Lo político se definía en términos de la relación del poder civil y el eclesiástico (Bonilla & Martínez, 2011); en donde aparecía la figura de Hegel y toda su sistema filosófico, como el culmen último del debate. El idealismo absoluto de Hegel significó para todo el pensamiento occidental y no solo para la Alemania del siglo XIX, la culminación del pensamiento teológico como filosofía especulativa. Dios no es definido por la fé que el hombre posee, sino por su uso de la Razón. En el recorrido que realiza la conciencia natural hacia el saber absoluto, ésta se encuentra con la experiencia religiosa, en donde se sabe a sí misma como contenedora de la «esencia inmutable» y de sí misma. Dice Hegel (1993:395):



«[…] En las configuraciones examinadas anteriormente y que se diferencian en general conciencia, autoconciencia, Razón y Espíritu, se ha presentado también, ciertamente, en general, la Religión, como consciencia de la esencia absoluta, pero solamente desde el punto de vista de la conciencia, consciente de la esencia absoluta en y para sí misma, no se ha manifestado la autoconsciencia de espíritu [..]»
En la religión, el espíritu se sabe lo real, pero no es autoconsciente de sí mismo como lo real. Dios precisa de ser encarnado en un sujeto conceptual para ser real. Las diferentes figuras de la religión, por la necesidad de la superación, terminan en la «Religión revelada», puesto que esta tiene como determinación esencial al intelecto puro (Hegel, 1993). La filosofía especulativa viene a ser este momento en el que el espíritu se hace «En» y «Para sí» absolutizándose por completo. Los conceptos de la filosofía hegelina de libertad, sujeto, vida, espíritu, etc., se contienen entonces en su idea de «Razón» (Bonilla & Martínez, 2011).

Dentro de los problemas que abordó la filosofía del idealismo absoluto, podemos resaltar el hecho de que, con relación a los problemas religiosos y políticos debatidos desde el racionalismo cartesiano, pone radical énfasis en la importancia de la dignidad del hombre mismo para hacerse dueño y responsable de su propia vida; así, la importancia del cristianismo como una religión que se diferencia y resalta en la historia, está dado en resaltar este hecho (Bonilla & Martínez, 2011).

El proyecto filosófico de L. Feuerbach fue fundamentalmente una empresa antropológica. Su énfasis estuvo en poner no al hombre ante Dios, sino poner a Dios frente al hombre, para cumplir así el llamado religioso según el cual el ser humano debía realizarse según la imagen divina. La finalidad de Feuerbach al realizar una crítica filosófica a la religión, es mostrar que el secreto de esta es la antropología (Saldarriaga Madrigal A. , 2016). Su problema no radica en si existe o no Dios, sino si existe o no existe el ser humano. No se trata de Dios, sino de cómo es una vida verdaderamente humana (Saldarriaga Madrigal, 2016). Feuerbach percibió claramente que la entidad Dios, es una abstracción en dónde él hombre se proyecta a sí mismo para no encontrarse realmente. La crítica a la religión fue el medio necesario para construir una «Antropología Materialista» pensada desde la libertad del hombre (Feuerbach, 1969).

La reinterpretación de Feuerbach en la obra de Marx, no hace sino demostrar el carácter revolucionario y humanista de la obra de Feuerbach, puesto que Marx saca de él su impulso más práctico. La relación entre Marx y Feuerbach, permite conocer la especificidad del discurso crítico en relación con el discurso y ejercicio teórico (Bolívar Echeverría, 2011). El hecho de que la tesis 11 sobre Feuerbach sea la más conocida dentro del movimiento revolucionario mundial, no hace sino resaltar dicha relación.

Hay que considerar también que Marx percibió que en la formulación de una filosofía para el futuro, Feuerbach incurrió en varias contradicciones (Mondolfo, 2006). Por ejemplo con relación a la primera de las tesis, Marx crítica a Feuerbach para defender a Hegel, dijéramos en los mismos términos en que Engels defendió al “viejo”. Feuerbach no ve la actividad, la praxis del sujeto en los sentidos mismos, esto es, no ve lo que si vieron los idealistas de la teología especulativa: la actividad del intelecto para producir la realidad. El sensualismo feuerbatino quiere el objeto, la intuición sensible de lo real, como algo diferente del intelecto, sin ver la actividad practica del sujeto en la producción de tal realidad. Aún más el no concibe la realidad sensible está condicionado por el desenvolvimiento histórico de la división del trabajo en cada fase de desarrollo de las fuerzas productivas (Las Tesis Sobre Feuerbach, 2007). No obstante, para Feuerbach era muy importante el papel de la conciencia.

La interpretación de Mondolofo (2006) aquí es muy importante porque permite organizar la crítica e interpretación de Marx sobre Feuerbach en bloques temáticos que se manifiestan alrededor de las once tesis. En un primer momento, la teoría del conocimiento en relación al ser (tesis I, II, III, XI); luego tenemos el problema de la concepción del hombre como ser social e individual (tesis VI, VII,IX, X); enseguida tenemos el problema del concepto de praxis (I, II, V, XI) unido a la problemática de la sociedad como proceso de praxis social (tesis IV, VII, XI) (Mondolfo, 2006); permitiéndonos ver de manera más clara la relación de Marx con la obra de Feuerbach.

Frente al primer bloque temático, el relacionado con el ser y el conocer, realmente, aunque como vimos, si existe una crítica de Marx al carácter objetivista de Feuerbach, frente a la dinámica de la conciencia y el trabajo de Hegel, Marx va a mantener la consideración de que lo fundamental del conocimiento es la transformación del objeto, puesto que el objeto ya es sujeto. La afirmación de Feuerbach según la cual una religión que opte por el ser humano concreto y real, de carne y hueso, sin perderse en la espesura de un alma abstracta, es la superación de la religión misma; esto es, el hombre en sí mismo es la religión, por lo que proponer una religión propia del ser humano, pone al hombre frente a sí mismo, constituyendo un humanismo (Bonilla & Martínez, 2011). Cuando Feuerbach se acerca al problema del ser y el conocer desde el materialismo sensualista, lo fundamental no estriba en formular una teoría del conocimiento o una metafísica, sino en realizar los imperativos morales de la teología especulativa. En otros términos, la finalidad de la antropología materialista de Feuerbach, fue siempre práctica, puesto que buscaba realizar el imperativo ético de su formulación crítica sobre la realidad humana.

La filosofía del futuro que siempre vio Feuerbach como un proyecto en construcción, de la que él sólo daría los elementos iniciales, es una herramienta que le sirve al hombre para pensarse a sí mismo (Mondolfo, 2006). El conocimiento en Feuerbach es convertido, aun con sus vicios mecanicistas sensualistas, en una actividad más fundamental que la actividad abstracta del idealismo. Feuerbach pone a la teoría como una herramienta revolucionaria necesaria para que el hombre tome conciencia de sí mismo y desarrolle sus fuerzas fundamentales en el mundo terrenal. La fuerza revolucionaria estriba en que el estímulo del concepto es el mismo estímulo para la praxis. Sólo porque aún existe el sufrimiento, el padecimiento real de los hombres, cabe la posibilidad, dice Feuerbach, para la filosofía.

Antropología y Materialismo

Marx heredó como ningún otro este llamado a la realización del ser humano; por ello, en él encontramos una formulación normativa con respecto a la alienación del hombre en el proceso general del trabajo. La Antropología de Marx se diferencia de la Antropología de Feuerbach, en que Marx realmente no ve el ser genérico de manera abstracta, como un conjunto de fuerzas fundamentales consideradas “a priori”, sino como el conjunto de relaciones sociales que deviene socio históricamente. Lo primero que realiza Marx, es establecer una distinción que no aparece muy desarrolla en Feuerbach; él distingue entre la «especie» y la colectividad (sociedad) concreta como dos momentos contenidos en la idea de ser de género (Mondolfo, 2006). Para Marx el error de Feuerbach estribó un poco en considerar un sentimiento religioso, el amor, en relación solamente con la idea abstracta de especie, sin considerar la sociedad históricamente que concretiza a dicha esencia. En esa medida, dice con respecto a la esencia humana en la tesis 8, que esta no es sino el conjunto de las relaciones sociales; es decir, define al hombre a partir de su determinación como ser social.

Esta definición antropológica del hombre como ser social, ya está presente en el mismo Feuerbach, sólo que este no desarrollo la distinción que Marx realiza, más, como piensa bien Rodolfo Mondolofo en su trabajo “Feuerbach y Marx: El concepto Dialéctico de Historia” (2006), en el pensamiento de Feuerbach hay una interpretación dialéctica de la historia que él mismo se negó a asegurar por su afán de diferenciación y distanciamiento con Hegel; pero cuando este afirma que la realidad concreta del hombre se encuentra en la historia, está retomando fundamentalmente el lado más crítico de la dialéctica hegeliana. La construcción “a priori” de las potencialidades y facultades humanas en el concepto de ser de especie, son un elemento fundamentalmente normativo en el que Feuerbach pone el carácter devenido de tal esencia a través de los tiempos, manifiesto en los periodos y transformaciones de la religión. Marx como lector de Feuerbach, realiza la crítica a su materialismo y antropología, en el sentido que ya mencionamos, más conserva su esencia normativa, la consideración de que tal esencia genérica esta extrañada del hombre y que precisa ser realmente desarrollada. El camino que toma para esclarecer la alienación parte de Feuerbach, se aleja de él con los estudios sociológicos sobre la realidad de la economía, para regresar nuevamente a la filosofía de Feuerbach en su postura normativa.

Marx basa entonces su teoría en una Antropología Materialista que ve en el proceso de trabajo, la determinación de la totalidad de la existencia humana, dando así a la sociedad un esquema básico (Marcuse, 1992). El hombre en el trabajo, muestra que él tanto producto como productor de la historia; él crea y a la vez en su creación es creado. Lo que produce el hombre en el trabajo no es más que su forma de subsistencia, la manera material de satisfacer sus necesidades materiales como hombre de carne y hueso. Así la ontología es materialismo y él materialismo es una antropología, que ve en la relación entre el hombre y la naturaleza en el proceso de satisfacción de las necesidades materiales, la «substancia» de toda la realidad. El trabajo material es la base ontológica de la realidad y del hombre. La historia, las condiciones materiales de producción, es la base de los individuos vivientes de carne y hueso (MArx & Engels, 2007).

El hombre y el animal no se distinguen ahora por la religión, sino por el trabajo, por la praxis, ya que sólo el hombre produce los modos y bienes para satisfacer sus necesidades materiales que precisa para poder subsistir como animal biológico (MArx & Engels, 2007). Hay una doble relación entre las necesidades naturales y el modo en que el ser humano, en cooperación mutua en sociedad, soluciona estas necesidades, manifestada de diversos modos en la historia humana. En esa medida, a diferencia de Feuerbach, Marx no va directamente a la experiencia religiosa, para explicar el fenómeno humano, sino que, a partir de lo que Fuerbach descubrió como secreto de la religión, es decir, la antropología, se dedica a estudiar el proceso total del trabajo humano, de la producción, para descubrir las condiciones de posibilidad del hombre. La substancia que es también sujeto, muestra que la “cosa en sí” no es un dato sino un producto, en esa medida, quien se piensa al hombre a de pensarlo como un producto de su propio trabajo con la naturaleza y en la historia. El trabajo transforma las condiciones naturales, el ser natural del hombre, en condiciones histórico sociales. Como dice en una de sus cartas a Engels, su materialismo descubre a la manera de Darwin, la naturalidad de la historia; su carácter no trascendente sino material.

La esencia del hombre se manifiesta en su trabajo, dejando esto sin contenido aparente, Marx se dedica a realizar el ejercicio crítico de mostrar como la propia esencia humana, su trabajo, se antepone como algo extraño para sí mismo, se aliena, para llenar de contenido material lo que el hombre ha hecho y puede hacer de sí mismo. Marx se dedica no a definir al hombre de forma “a priori”, sino mostrando su determinación histórica natural de manera negativa, como un diagnóstico de la realidad de su presente. La alienación en la religión es reflejo determinado de la alienación general del hombre con respecto a su esencia (Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). La objetivación del hombre en el proceso de trabajo le deviene como algo en el que el hombre mismo no se reconoce; en este sentido, aquello que lo hacer como hombre, es la clave para interpretar la imposibilidad misma de lo humano. La economía, vista a la luz del carácter socio-histórico del fenomeno humano, es la clave para interpreta la alienación más general que Feuerbach había supuesto en el fenómeno religioso. Como dice Marx ( Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001: 104



[…] Con la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción […]



Los economistas operan de manera igual a los teólogos de la filosofía especulativa, ya que a partir de supuestos naturalizados, encubre e hipostasian la verdadera determinación esencial (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). En la economía, en el proceso general del trabajo impuesto por el capitalismo, es posible ver la misma relación establecida entre Dios y el hombre:

«[…] La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas […] Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la economía política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación […]». (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

Marx explica la alienación del trabajo tal cual como esta se manifiesta en la objetividad histórica: 1) relación del trabajador con el objeto de su trabajo y 2) relación del trabajador con su propia actividad (Marcuse, 1992). Estas dos perspectivas la alienación estará dada para el trabajador en la medida que él no se reconoce con el objeto de su propio trabajo; no se reconoce a sí mismo en su actividad; por lo que no reconoce a los demás en su propia relación de trabajo, lo cual no lleva a que no reconoce su propia esencia como ser de género. El trabajador se ha convertido en esclavo de su propio trabajo:

[…] El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador […] (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001).

El hombre queda reducido a mero animal, a la mera satisfacción de sus necesidades físicas, en la actividad que precisamente lo hace humano. No solo se extraña él de su actividad creadora, sino que extraña a la naturaleza como objeto de esa actividad (Marx K. , Manuscritos de Economía y Filosofía, 2001). . En relación a este tema Bolivar Echeverría (2011) considera que es precisamente la situación objetiva de la alienación, como la determinación objetiva de la crítica revolucionaria.

A diferencia de Feuerbach, Marx no considera que el Amor sea la relación moral que permita la superación de las condiciones objetivas que hacen posible la alienación del hombre por el hombre mismo. Marx es más radical y; ser radical significa arrancar los problemas de raíz, es decir, arrancar los problemas en el hombre mismo. La perspectiva antropológica y materialista de Marx, le permite considerar el hecho de que es la lucha, y no el amor, entre los hombres la constante y motor de la historia. La reconciliación de tal contradicción en el proceso histórico, no puede resolverse de manera abstracta, como Hegel y el propio Feuerbach concibieran. No es ni el Estado como garante de la relación moral en el mundo de la eticidad, ni el amor religioso entre los hombres, el que supera la división de la sociedad en clases y la dominación del hombre por el hombre. Sólo una superación de las condiciones histórico objetivas que hacen posible esta contradicción, la única fuente de la reconciliación real entre los hombres.

Sobre este punto se manifiesta el carácter revolucionario que Marx recupera de la dialéctica. Lo más importante de la filosofía de Hegel es su consideración de la realidad como proceso; lo real es la necesidad de lo real (Engels, 1856.). El lado más revolucionario de la dialéctica hegeliana, como bien dice Engels (1856), es la consideración de la realidad como un proceso constante en devenir; la posibilidad de que cuanto existe puede y es digno de perecer. La dialéctica hegeliana es en realidad un materialismo puesto de cabeza; el cual precisaba de ser rectificado con una perspectiva antropológico materialista. La filosofía, ya desde Feuerbach, se presentaba como la realización de la filosofía especulativa en tanto su superación negativa.

Consideraciones finales: El devenir mundo de la Filosofía

Como vemos, la formulación de una antropología materialista en Marx, está definida a partir de una exigencia normativa: la de que el hombre supere su alienación en el trabajo. En esa medida, es necesario que la filosofía se realice en tanto superación de tales condiciones objetivas. Su perspectiva es práctica, pues él busca que el hombre se apropie de su determinación más esencia, de su praxis, ya que ella muestra que el trabajador es producto de las condiciones del mundo del trabajo, pero también es esencialmente productor y sujeto de la historia. Ahora bien, en el proceso mismo del desarrollo dialéctico en la historia, se engendra el sujeto de su superación: El proletariado. Consecuentemente, la formulación de Marx, encuentra que la filosofía necesariamente ha de ser revolucionaria en la medida que es un instrumento de emancipación de la clase proletaria.

El pensamiento de Marx en tanto antropología materialista, es una filosofía de la praxis. Conocer es un principio de la praxis moral, ya que Conocer y hacer poseen una unidad fundacional (Mondolfo, 2006). La revolución es producto entonces del espíritu crítico de la mente. Marx reelabora el proyecto antropológico materialista de Feuerbach en la medida que lo desarrolla hasta sus últimas consecuencias. El centro fundamental de la filosofía como praxis, es por su lado, la recuperación del carácter normativo de la filosofía para el futuro. La revolución y emancipación real del hombre de carne y hueso para Marx, se realiza sólo cuando el hombre reconoce sus propias fuerzas como fuerzas sociales, sin separar su fuerza social sobre la forma de la fuerza política.

Lo que Marx está tratando de mostrar es la necesidad histórica del discurso crítico, de la antropología materialista como exigencia de la realización de la filosofía en tanto la realización práctica de la libertad humana (Bolívar Echeverría, 2011). La reapropiación de las fuerzas fundamentales para Marx se realizan por la conciencia teórico filosófica de la realidad. Al mismo tiempo, la filosofía sólo va a tener justificación en la medida que no se encierra en la interpretación, sino en la medida que se compromete en la transformación de su objeto.

Necesariamente el discurso crítico, en la medida que es una determinada concepción del mundo y del ser humano, postula, no la significación de lo real, sino la superación real de las condiciones objetivas que hacen posible la significación crítica sobre lo real. Como él dice en su tesis, es necesario que la filosofía devenga mundo: […] resulta así como consecuencia que el devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofía, que su realización es a la vez su perdida […] (Marx, 1971: 85)

TRABAJOS CITADOS:

Bolívar Echeverría. (2011). El materialismo de Marx. Discurso Crítico y Revolución. Itaca.
Bonilla, F. G., & Martínez, F. J. (2011). ATEÍSMO Y HUMANÍSMO: LA REIVINDICACION DEL HOMBRE EN LUDWIG FEUERBACH. Bogotá: Tesis para optar a Título de Licenciado en Filosofía.
Feuerbach, L. (1969). La Filosofía del Futuro. Buenos Aires: Calden.
Hegel, W. F. (1993). Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.
Marcuse, H. (1992). Razón y Revolución: Hegel y el Surgimiento de la Teoría Social. Buenos Aires: Amorrourtu.
Marx, K. (1971). Diferencia del Concepto de Naturaleza en la Filosofía. Editorial Ayuso.
_______. (2001). Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid: Alianza Editorial.
_______. (2007). Las Tesis Sobre Feuerbach. En K. Marx, & F. Engels, Ideologí Alemana. Fundación Editorial el Perro y La Rana.
_______. (2007). LA Ideología Alemana. Venezuela: Fundación Editorial El Perro y la Rana.
Mondolfo, R. (2006). Feuerbach y Marx: La Dialéctica y el concepto marxista de Historia. Claridad.
Saldarriaga Madrigal, A. (2016). Antropologías Emancipatorias. L. Feuerbach y K. Marx. Aula Abierta Ciclo de Teoría Crítica. Medellín.

El dolor de lo negativo

“La Escuela de Frankfurt y la ilustración de  la Razón”

Lo fundamental en la Dialéctica, eso desde Heráclito y Platón, es la negatividad, la capacidad de lo real y la psique de desenvolverse mutuamente en su conexión a partir de la contradicción. La creencia moderna de que en la ciencia se trata de aniquilar y mutilar la subjetividad para alcanzar el mayor grado de objetividad es ideología, producto de la sociedad que pretende hacer de la propia subjetividad un engranaje pasivo de su propia reproducción; pensar es así auto-conservación y adaptación. Para el pensamiento crítico, el concepto, pensar, es por el contrario, un rescate del sujeto; de dotar a la subjetividad de un elemento capaz de irse contra la sociedad al irse contra sí misma en el interior de su pensamiento.  Lo negativo es  la experiencia espiritual de la desalienación. 



“…La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o , lo que tanto vale, que es en verdad real, pero solo en cuanto es el movimiento de ponerse a sí misma o la mediación en su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad, y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal…”
Georg Wilhelm  Friedrich Hegel





Vale la pena seguir dedicándose a la filosofía, solo porque  no se puede seguir viviendo en un mundo plagado por hechos inhumanos y por las más aberrantes e injustas situaciones y vivencias que experimentas el mayor número de personas en nuestro presente. La verdad de la filosofía radica en su capacidad de penetrar en aquello que tiene de falso la realidad en su propia constitución. Pensar filosóficamente la tarea de la filosofía, no es meramente el ejercicio de revisión de la historia de las ideas y sistemas filosóficos, el trabajo de considerar los principios esenciales que conforman un argumento lógicamente construido o el estudio y contemplación de la belleza  y la estructura  básica general fundamental del «ser», por el contrario, la filosofía como Bio-teoreticos, se funda en la crítica de la sociedad de su «tiempo», en permitir penetrar aquello mismo que estamos siendo en el momento histórico de nuestro propio existir en-el-mundo-con-otros[i]; si  es que realmente  pretende configurarse como filosofía y no como mero conformismo con lo existente.
Los pensadores de la escuela de Frankfurt (Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Ernst Bloc, Sinfriend Kracauer, etc) se propusieron desde el principio revelar  el dolor y sufrimiento insalvables que la claridad del mundo no deja ver. Hablar de los Frankfortianos como una sociología Negativa, nos remite  considerar que la realidad del sufrimiento de  los hombres es mucho más que su concepto; nos remite a un pensamiento que trata de liberarse de la enfermedad de la Razón y Redimir el pensamiento para  alcanzar una verdadera actividad intelectual; una confianza en el lenguaje más allá del concepto y su búsqueda del mutilación.  Es así, que  la importancia de lo negativo en este grupo de pensadores, radica en mostrar que la ilustración se auto destruye porque desde su origen se consolido como dominio de la naturaleza. Aquel sujeto  y su lógica impecable de dominio, queda subsumido en el proceso de dominio mismo, reducido a mero dato sustrato de ese dominio. El sometimiento de la naturaleza al dominio producto del  despliegue del  Espíritu  humano, se revela  como sometimiento de la naturaleza interna,  como retorno a la antigua servidumbre hacia la naturaleza[ii]. Ahora bien, la sociología (Filosofía) es el esfuerzo práctico para llegar a una humanidad libre, por lo que no se trata de despreciar por completo a la Razón, sino mostrarle su propio fracaso. La idea de la negatividad adquiere sentido concreto  de dar respuesta a esa deuda histórica de reconcilia ese esfuerzo de libertad.
Las cosas no son como lo que parecen, pero aparecen como lo que son; el no-ser se incrusta en el seno mismo del Ser, como el gusano en la manzana, sino como la estructura total que da movimiento al sistema social. Esta es la visión Negativa de la sociedad, que va  hacia lo Esencial,  ni infiriéndolo de una manera inmediata del objeto, sino consagrándose críticamente a él en imágenes dialécticas, por constelaciones conceptuales que no reducen lo real a la hipostasis del concepto.  Esta idea de negatividad, como búsqueda de lo esencial[iii] en la realidad, va mostrar claramente la herencia  Hegeliana de  estos pensadores ; Marcuse[iv], por ejemplo, dedicó su texto más filosófico a demostrar la importancia de Hegel para las ciencias sociales, calificándola de filosofía Negativa, mostrando con ello la diferenciación contundente entre esta forma de ver  y encarar la búsqueda de la verdad, con la forma positivista que se cierra  en  inmediatez de lo dado y lo toma como verdadero (aún más denotada el hegelianismo en la obra de Theodor W. Adorno).  Así,  el carácter Negativo  para los frankfortianos, es al igual que en Hegel:

«[…]la convicción de que los hechos dados que aparecen al sentido común como índice positivo de verdad son en realidad la negación de la verdad, de modo que ésta sólo puede establecerse por medio de su destrucción. La fuerza que impulsa el método dialéctico radica en esta convicción crítica. La dialéctica que encierra está relacionada con la concepción de que todas las formas de ser están penetradas por una negatividad esencial, y que esta negatividad determina su contenido y su movimiento […]»[v]

La creencia común  de que la teoría crítica, remplaza lo concreto por lo meramente abstracto, se desmorona, como un castillo de naipes, cuando se atiende a considerar la noción de negatividad como  manera de llegar a lo esencial. Ahora bien,  la tradicional  crítica a la idea de esencia es tan validad como el llamado de  atender a la “cosa misma”. Cuando se usa el concepto de esencia para comprender el mundo,  como un movimiento hacia consecución de la idea divina, se convierte la historia en teodicea, se  hipostasia la realidad, y este fue el gran error de Hegel.  Tampoco  puede ser una intuición de esencias a partir de los fenómenos dados. La fenomenología hurseliana (también la hermenéutica haideggerana) nos remite a un acto único de la conciencia, su intencionalidad, “el yo que fluye”,  que de pronto, se lanza sobre el objeto, lo aprehende, lo fija , lo determina por una sola visión y capta a si su esencia: “la cosa misma”.  La concepción de esencia que quiere mostrar la teoría crítica con su concepción de lo negativo para la sociología posee una dialéctica interna que dinamiza el pensamiento en crítica y autocrítica; es una meta crítica del conocimiento social.  Lo esencial tiene validez en la medida que se concretice; la realidad efectiva es para una mirada sociológica crítica, la realidad efectiva entre  la dialéctica de esencia y apariencia, lo cual le da solución a la discusión entre la sociología teórica o abstracta y la empírica investigativa, sin unilateralizar la mirada sociológica, sino antes bien, dinamizándola con argumentos dialecticos. El momento empirista de la sociología, es el llamado a lo esencial a  aparecer en  los fenómenos concretos y su interpretación.
         Pero lo Esencial también,  como movimiento negativo, tiene un momento ético. Cómo elige el objeto de estudio  una sociología crítica? Lo hace determinado por lo Esencial; y lo  Esencial en la sociología es que la barbarie – Auschwitz- no se repita, es decir,  el interés de la  Escuela de Frankfurt por  cuestiones esenciales,   tiene el objetivo práctico por  la supervivencia y  la libertad de la especie humana.  Los frankfurtianos al igual que en la tradición griega de la filosofía han pensado que la tarea fundamental de  la Razón es aclarar que debe ser lo político y lo social, pues, lo político y social son el marco dentro del cual se desarrolla todas las aptitudes y disposiciones de los seres humanos[vi].  Lo negativo implica  para la  sociología  un carácter crítico; implica buscar una comprensión sobre el mejor modo  de vida en común, el bien mayor para una sociedad, sobre la justicia o el mejor régimen de gobierno; para poder dar claridad – conceptual- sobre las posibilidades fundamentales de la vida humana en sociedad.
Lo anterior, sólo puede concebido si se tiene como trasfondo las posibilidades sociales y capacidades individuales reprimidas y atrofiadas por la sociedad existente; es decir, a partir de una concepción negativa de  la vida. Con palabras de Horkheimer “podemos señalar el mal, pero no el bien absoluto” (citado por Escobar, (2004/2014:16). Por ello, la idea de lo  negativo deja  la apariencia y hace de lo disonante  en  el pensamiento de esta escuela, el dolor elevado a concepto[vii]. La dialéctica negativa, la sociología dialéctica muestra como la realidad es un verdadero simulacro de la verdad o, para ser más exactos, es lo verdadero de la falso (como en el Sofista de Platón), la verdad de la existencia del no-Ser del mundo material.







[i] La filosofía ya desde sus primeros pasos en occidente, manifiesta que la Antropología filosófica es una de sus pilares fundamentales. Véase en el pensamiento crítico de Heráclito De Stob., Floril., IV, 40, 23:   «Ήθος  ἀνθροπῳ  δαίμον».  Trad.: «[Dijo Heráclito que] para el hombre, el ethos (hábito o índole) es su daimon (genio divino» ; los orígenes de todo pensamiento hay que buscarlos en el contexto humano más interno que los creo. Para una consideración más profunda sobre el carácter antropológico de Heráclito de Éfesos véase las obras de: Jaeger, Werner. Paidéia: a formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995; y Hülsz, Piconne, Enrrique. Logos: Heráclito y los Orígenes de la Filosofía. Ed.  Facultad de Filosofía y Letras Dirección General de Asuntos del Personal Académico. Universidad Nacional Autónoma de México. 2011.
[ii] Sanchéz, J. Introducción Dialéctica del Iluminismo. En H. Adorno, Dialectica del Iluminismo. Trotta. 1994 p 34.
[iii] Véase las clase número 2 y 3 del curso de sociología de 1968 de Theodor W. Adorno en donde enuncia: “[…] Esencial son las leyes objetivas del movimiento social, que deciden sobre el destino de la humanidad, que son al mismo tiempo […] su fatalidad, y que, por otro lado, contienen las potencialidades de que esto cambie […]” En: Adorno, Th. W. Introducción a la Sociología.trad. Eduardo Ribera López. Barcelona: Gedinsa Editora. 1996 p 38.
[iv] Marcuse, H. Razón y Revolución: Hegel y el surgimiento de la Teoría social. Trad. J. sucre, Trad. Barcelona: Altaya. 1994 p. 32
[v]
[vi] Escobar, M. J. Mediación y Conocimiento: Sobre algunos motivos de Dialéctica Negativa de Adorno. Estudios de Filosofia U. De A. 2004.
[vii] Recordemos que en la Ciencia de la Lógica Hegel consideraba al concepto como la esencia, punto donde se encontraba la verdad y el pensamiento.

La Dialéctica como Ontología de la Experiencia de la Conciencia (L.A):

 Comentario e Introducción a la Filosofía de G. W.F. Hegel (1807)

Este escrito, con todos los errores que pueda tener, esta dirigida en conmemoración del nacimiento de mi hermano mayor; a él están dirigidas las páginas dedicadas a un autor que quizá el jamás leerá. Es un comentario introductorio a uno de los pesos pesados de la filosofía occidental, sin la cual la filosofía misma no podría ser pensada como construcción del espíritu moderno. Mi hermano al igual que yo, nació bajo las ideas de esa conciencia histórica y, sin embargo, en la medida que participó de esta, le fue negada la posibilidad de leer a Hegel. Mi hermano es por ello, la irracionalidad de la racionalidad real del mundo. Lo falso se encarna en él  como lo verdadero del Ser,  la existencia del No-Ser en el Ser; su historia demuestra que el Todo es lo no verdadero. A partir del amor que pudiese brindar, esta es mi lectura de Hegel para quién es el  verdadero "Hegel" de mi Filosofía: primum vivere, deinde philosophari!



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Ser convidado por mis propias responsabilidades filosóficas a hablar hoy de la Ontología en el pensamiento de G. W. F. Hegel, es un grato regalo que me brinda la profesión que he elegido para mí vida, no sin antes aludir el propio  camino  de desesperación que esta acarrea. Este carácter ambivalente, propio de mecanismo psíquico de defensa (síntoma) que llámanos filosofía, me hace considerar unos de los caminos ya escogidos previamente en mis presentaciones filosóficas: comentar diferentes obras mientras enuncio los elementos introductorios generales – y a veces profundos- de un pensamiento o corriente filosófica.
Quisiera comenzar diciendo que, hoy, más que nunca, no se debe tratar a Hegel “como perro muerto” en el pensamiento filosófico. Sin duda, es esta una afirmación polémica para un filósofo latinoamericano que se considera influenciado por la perspectiva de la liberación. Sin embargo, y, a riesgo de parecer “eurocéntrico”, considero que más allá del denominado mito desarrollista que le subyace a la filosofía hegeliana[i], regresar al idealismo absoluto para un filósofo latinoamericano, significa hoy, ante la creciente tecnificación y burocratización de las universidades, y la instrumentalización del pensamiento, un retorno al pensar abstracto, a la actividad propia del quehacer especulativo: la rigurosidad del concepto en el trabajo crítico del pensar.
Reconocer dentro de las “Tareas científicas del Presente” histórico que vivimos, como espacio de producción espiritual de los  pueblos latinoamericanos, el que la actividad del pensar no debe de alejarse del contenido mismo del pensamiento; significa regresar al pensamiento dialéctico,  y con ello, regresar inevitablemente a Hegel, no sin antes ajustar debidamente cuentas con él, es decir, haciendo honor a su legado mismo. Él nos señala innúmeras veces que su pensamiento es la autoconsciencia de sí del espíritu absoluto, teniendo que señalar nosotros en contra punto, como activos lectores  de su obra,  que él es hoy un patrimonio del espíritu universal que nos sirve para nuestra propia formación como individuos participes de tal experiencia, reivindicando decididamente frente a él, nuestro locus de enunciación latinoamericano. Por ello, todo buen hegeliano de izquierda se posiciona: “con Hegel e inevitablemente contra él” en el más claro cuadro edipico dentro de la historia de la filosofía. Como hegeliano, me consideró de facto derrotado ante la potencialidad de su pensamiento; mientras que como latinoamericano, tengo que reconocer que nuestra realidad histórica supera abismalmente puntos nodales de su gran sistema; eso, porque la verdad del pensamiento filosófico de Hegel es la falsedad de sistema capitalista y el Estado moderno inaugurado con el exterminio de la cultura y pueblos africanos y latinoamericanos dejados al paso del “progreso” y consolidación del espíritu universal occidental. Leer a Hegel, sí, está dentro de las “Tareas científicas del Presente” latinoamericano, siempre y cuando no olvidemos la necesidad de superar, política y culturalmente, la época histórica que su pensamiento viene a coronar.
En Hegel son una unidad dinámica que su la dialéctica, una ontología del ser social como una ontología del pensamiento. Quisiera entonces presentar aquí, brevemente, a Hegel como una ontología del pensamiento; como la descripción del camino del animal meramente sensible hasta el más consumado filósofo, en un tránsito  de la conciencia individual hasta el Saber Absoluto; es decir, como una ontología de la experiencia de la consciencia.


I

Entregarse al libre acaecer de lo contingente, reconocer que las cosas no son como se nos aparecen, pero aparecen como lo que son, es la experiencia dialéctica; partir de la consciencia, de aquello concreto que se manifiesta, hasta la elevación del más fino conocimiento del Ser. La unidad entre Pensamiento y Ser, el que  " lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como Sujeto"[ii] hace de la dialéctica, tal como se desarrolla en y a través de los contenidos y formas (Figuras) de la experiencia, el tránsito de lo finito a lo infinito, de la existencia a la esencia, del Ente al Ser, hasta el reconocimiento final de su Identidad en el concepto.
Tratando de considerar la obra de Hegel  en su conjunto, podríamos decir que la “Ciencia de la Lógica” expone el tránsito de vuelta de lo infinito a lo finito, de lo más conocido de acuerdo a la perspectiva de la cosa (objeto), hasta lo más conocido por la conciencia, por lo que el lenguaje se hace muy Ontológico. Por otro lado, en la “Fenomenología del Espíritu”  recorre el camino de Ida,  es decir, de lo más conocido por la conciencia hasta lo más desconocido por ella, el objeto-en-Sí, por lo que su lenguaje es fundamentalmente epistemológico. Ahora, la clave del pensar dialectico en Hegel, es la unidad entre Pensamiento y Ser en el espíritu Absoluto, por lo que se podrá desarrollar el camino desde cualquier perspectiva, pues, ambos son solo aspectos dinámicos de la misma unidad (total). Derribar la barrera impuesta entre el Pensamiento y el Ser al afirmar enfáticamente que desde afuera no se puede decir lo que Es En sí, significa retomar el punto de vista especulativo de los griegos, en el que metafísica (Ontología) y epistemología eran una unidad indiferenciada, sin abandonar con ello, la potencialidad de la subjetividad moderna.  
La crítica a la concepción del conocimiento como medio e instrumento, muestra que Hegel se propone superar los límites del pensamiento filosófico moderno, de Descartes, Locke, Hume, y sobre todo de Kant, en tanto mera teoría del conocimiento. De las tres posibles respuestas a la objetividad, la metafísica, el empirismo y la filosofía crítica, es esta última con quien más pretende Hegel polemizar, en tanto figura más acabada del saber filosófico. Inmanuel Kant se había propuesto investigar cómo es posible la experiencia científica, cómo es posible la ciencia en su estructura y validez, terminando en un señalamiento de los límites y esencia del conocimiento objetivo. Para Kant,  el conocimiento es la unificación de la intuición sensible  y  las categorías del entendimiento, pues, un juicio corresponde siempre a una sensación. El giro copernicano es entonces un giro hacia una ontología de la experiencia. Kant sigue la tradición inglesa al considerar que el límite del cogito cartesiano es la experiencia; pero se diferencia al considerar la experiencia como resultado, como conocimiento y no como un punto de partida y su contenido. Para el pensador de Konisgber la experiencia es ya un producto de la actividad cognoscitiva, el resultado de la aplicación de las categorías del entendimiento a las múltiples impresiones sensibles. Es así que los objetos de la experiencia son siempre fenómenos (Phainomeno), una elaboración –imaginaria-  del entendimiento; es una especie de limitación hacia lo que aparece en la conciencia, siendo incapaz esta de llegar a la cosa misma (noumeno), ir más allá de las posibilidades de la experiencia. El conocimiento efectivamente  sería un instrumento, susceptible de comprobación y esquematización, en la aproximación al fantasma de la cosa en sí. El escepticismo de Hegel se pregunta entonces ¿Cómo es posible que un conocimiento considerado como verdadero se queda al margen de lo absoluto?
El carácter exotérico de la filosofía trascendental que manifiesta que al entendimiento no les permitido quedarse con las ilusiones que le aporta su propia naturaleza dialéctica, ha servido para justificar, desde el lado científico, la renuncia al pensar especulativo[iii]. En la dialéctica, la filosofía ha dejado de ser amor al saber, para ser el saber en sí mismo; por ello, radicalmente enuncia Hegel que no se puede tomar prestado ningún método subordinado como el de la matemática como guía del pensar especulativo. La verdad de los objetos matemáticos existe fuera de ellos, en el sujeto de conocimiento, siendo más entidades externas in-esenciales[iv].Como dice el propio Hegel en el Prólogo a  la FE: “[…] el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el objeto, sino que es una operación exterior a la cosa […]”[v]. De esta manera, el Ser, la cosa misma, no se presenta como es, sino como alterado al transitar por medio de expresión que no es la cosa misma como se presentaba en su esencialidad[vi]. El conocimiento considerado como medio, separa y diferencia  la conciencia de lo absoluto, mientras que considerado como instrumento, pretendería apoderarse y mirar lo incondicionado, no lo incondicionado absoluto en sí mismo. Así, declara Hegel que en Kant, la Razón (Vernunf) está limitada a un dominio interno del espíritu y no tiene ningún poder sobre «las cosas en sí», siendo realmente entendimiento y no Razón[vii].
Lo anterior se deduce de la premisa hegeliana de que “Solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto”[viii],  esto es, de la identidad entre sujeto y objeto, que demuestra que Verdad es tanto una forma de existencia como de conocimiento. Ahora bien, como dice Theodor W. Adorno: “la dialéctica, en un sentido eminente,  es la filosofía kanteana llevada a su autocomprensión, a su autoconsciencia”[ix]. Lo que hace Hegel  es transmutar el  «a priori» kanteano en una historia de la formación de la consciencia para cada individuo y para cada época, haciendo de la historia el  nuevo «a priori», es decir, que las condiciones de posibilidad del conocimiento se convierten en realidad histórica que posibilita. Hegel al igual que Kant, considera a la experiencia como constitutiva del conocimiento, pero el sujeto constitutivo de toda experiencia, el sujeto trascendental en Kant, es producto del conjunto de experiencia que es en serie, la historia del Espíritu humano, enunciando la necesidad inmanente del tránsito de una figura a otra,  la  "historización del Trascendental" (Aunegua).
En ese sentido, es la experiencia la que hace posible otras experiencias; la nueva experiencia se hace sobre la base de la anterior que había ido configurando al sujeto en general, al cual el sujeto individual se va plegando en su propia formación (Bildung), construyéndose toda una escalera que permite al particular elevarse al universal. La Experiencia queda como lo constitutivo del Sujeto, como la posibilidad de su correspondencia con el objeto dentro de la conciencia, como aquel conjunto de condiciones de posibilidad de su apertura (Relación) al mundo. Del mismo modo, el objeto solo adquiere posibilidad de aparición en su relación con el sujeto, como aquello que su mismidad obliga a reflejar como la no-identidad que permite su identidad.

II
“La Fenomenología del Espíritu” terminada a finales de 1806, no es solamente la introducción y el punto culminante del sistema, sino que lo es en la medida que se conforma como un Bildungroman, una novela para la propia formación de la conciencia, un relato de aventura y esclarecimiento del propio Espíritu en sus manifestaciones; por ello, Ciencia de la Experiencia de la consciencia, ya que muestra que la propia vida (el ser) se quiere comprender a través de la conciencia Racional del ser humano.
La realidad (Realität) del ente, es inmediata aparición, el espíritu que se encarna en el libre acaecer de las cosas contingentes del mundo; su realidad efectiva (Wirklinkait) es sólo en el concepto, aquello que lleva en sí su poder de efectuación de devenir como real.  Hegel no saca de un pistoletazo el Ser, ni se aventura a una introspección meramente digestiva. El camino de la dialectica pretende la unificación de  las diferencias, su reconciliación en la esfera del espíritu en su concepto. La verdad está en el concreto-pensado, solo después que hemos encarado la actividad de la reflexión con entera firmeza y compromiso con la cosa (Sache); así, el movimiento de la consciencia deja de ser un “para sí”  y pasa a configurarse como un “para nosotros”,  una realidad plenamente pensada en la que son unidad esencia y existencia. Dialéctica es el pensamiento que reflexiona sobre la realidad a la vez que reflexiona sobre el pensamiento mismo. O más hegelianamente hablando: en la consciencia filosófica se presenta el Saber absoluto como la certeza del mundo y de sí misma. La Esencia del mundo es sustancia-sujeto que es pensamiento: el Espíritu Absoluto[x].  Como nos dice:

“[…] El resultado es lo mismo que el comienzo simplemente porque el comienzo es el fin; o, en otras palabras, lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad pura […]”[xi]

El que sólo lo Espiritual (Geist) sea lo real efectivo (Wilklinkeit), no significa con ello que Hegel sea un vulgar idealista, atrapado en la mera subjetividad y las formas trascendentales del entendimiento. La filosofía inicia con la negación de la filosofía, con el pensamiento común, indicando con ello la necesidad del pensamiento para derrumbar todos los presupuestos. Dialéctica es la conciencia consecuente de la no identidad[xii]; por ello, pensamiento de lo concreto. La consciencia no puede abandonar su tendencia de irse más allá de sus propios límites; por el contrario, tomándose a sí misma como pauta, experimenta dentro de sí sus limitaciones, se eleva, al recorrer sus múltiples determinaciones, a lo universal como una pérdida de sí misma que deja como resultado determinado el concepto como realidad eminente. En lenguaje de la “lógica”:

[] El inicio no es la pura nada, sino una nada de la que debe salir algo; ya está, al mismo tiempo, contenido dentro de él (el inicio) el ser. El inicio contiene por tanto a ambos, ser y nada; es la unidad de ser y nada: o es no ser que al mismo tiempo es ser, y ser que al mismo tiempo es no ser […][xiii]

El saber acerca de lo no objetivable por completo (noumeno), manifiesta la necesidad de la reflexividad, ya que condición indispensable del saber objetivo es que se den conjuntamente de lo que significa existir (consciencia sobre el yo y el objeto) y lo que significa el ser en general (la realidad total). No hay ninguna validad en afirmar una distinción entre realidad y conocimiento, pues ambas, son la misma cosa, ya que en el Espíritu, lo real es conocido y lo conocido real[xiv].
Lo concreto como unidad sintética, no significa que lo esencial sea que lo ente puro en su inmediatez determine el inicio de la especulación filosófica, sino que el todo sea un circulo dentro de un movimiento auto referenciado y autopoietico, en donde precisamente lo primero es también lo último, siempre considerando que la “armonía oculta es superior a la manifiesta”[xv]. Para Hegel los hechos inmediatos de lo ente que aparece a la conciencia común, parecen ser un índice positivo de la verdad, siendo en realidad la negación de esta (la verdad); en ese sentido, es que se hace patente la importancia de la crítica en el trabajo del concepto, pues la verdad se establece por medio de la destrucción de dato empírico inmediato y sin embargo, comienza con él[xvi].
El sí mismo del ente, es algunas veces, ser-en-sí (Ansichsein) y otras ser-para-sí (Fürsichsein) ,manifestando con ello, la necesidad de la mediación, que hace patente este sí-mismo del ente en cada uno de sus momentos de manifestación, en lo diferenciado de sus distintos modos de “aparecer”[xvii]. La experiencia que hace entonces la conciencia de ese sí-mismo del ente, es la estructura fundamental del ser y del pensar.
Siendo así, la estructura de la “F.E”, es la esquematización del movimiento ascendente en formación de la consciencia filosófica como esquema necesario, teniendo como momentos y figuras de su constitución la gradación entre: 

A.    Conciencia  (cap. I al III)
B.     Autocosciencia ( cap. IV)
C.     Razón (cap. V)
D.    Espíritu (cap. VI-VIII)

La primera figura,  inicia el desarrollo de la dialéctica del espíritu subjetivo, teniendo como momentos de su devenir: la certeza sensible, la percepción y el entendimiento, siendo su mayor característica el considerarse arrojada completamente hacia la cosa externa, para diferenciarse y darse forma en lo otro como reflejo de sí misma.  La certeza sensible nos enuncia lo que “es”, el “esto” del aquí y el ahora, el singular que sabe lo singular. Pero con ello ya se ha enunciado el universal en general o simplicidad mediada. La esencia es el puro intuir, la relación que permanece igual a sí misma: la determinación del Yo y el no-yo. En su objeto inicial se afirma el yo como lo real existente, como el primer momento intelectivo; luego, como momento negativo, se afirma la conciencia como lo real existente; para terminar afirmando que la relación entre la conciencia y el mundo como lo verdadero real existente. Pero esta certeza sensible de lo concreto inmediato del ente, es la abstracción vacía del ser, por lo que su realidad está dada en su propio perecimiento (Aufeben) en la necesidad del tránsito a otra figura más desarrollada.
La percepción, manifiesta el penetrar de la conciencia en el interior mismo de las “cosas”; pues, es ella en su actividad, quien mantiene unidas y separadas diferentes propiedades que permanecen en el sí-mismo del ente. La coseidad de la percepción, manifiesta una armonía contradictoria, entre la unidad y la multiplicidad. Se trata de considerar una exterioridad desdoblada en el que aparecen como universales el Yo, como ser para sí mismo y ser para otro, y el Objeto, como ser para otro y ser para sí coseidad. Esta unidad de dos lados que es la percepción, manifiesta el movimiento de lo inconstante y lo indeterminado esencial manifiesto en la presencia cósica del ente. La percepción contradictoria de la cosa, hace de la conciencia, conciencia percipiente, un desdoblarse que relaciona exterioridad e interioridad. Pero la percepción toma las cosas en la lógica de su verdad inmediata, por lo que incurre en la ilusión al permanecer presa de la lógica del sentido común frente a las cosas. Sin embargo, la no verdad de la percepción, determina la verdad de objeto que permanece igual a sí mismo. La conciencia se hace entonces consiente de lo que percibe y de su actividad de percepción, rectificándose a sí misma a poner límites a su percepción, para encaminarse al reino del entendimiento, que toma como objeto el universal incondicionado en cuanto forma.
El entendimiento, es la fuerza que mantiene unidas  las diferencias en el interior del sí mismo de la cosa. La pregunta es por la autonomía del Ente con relación al pensamiento. Hegel responde diciendo que la forma de la objetividad, proviene del sujeto, siendo este quien pone en el ente, la cualidad de ser entitativo, coseidad.  El mundo Supra sensible de las esencias incondicionadas es alcanzado gracias a que en la percepción la cosa ya había devenido objeto de la consciencia y con ello, concepto primitivo, como percepción de algo externo. En el entendimiento refleja ese concepto en sí, sabiendo que el contenido tenido en la percepción- y más antes en la certeza sensible-, es constituido por la actividad del entendimiento, disolviéndose en su propia unidad.  Lo que Hegel está queriéndonos decir, es que no es posible un conocimiento sin mediación del yo y, con él, del lenguaje, aclarando rotundamente que de esto no se debe seguir que la realidad no existe en sí misma o este fuera de nuestro alcance. Lo real está más allá de la consciencia, aunque el concepto sea el único medio de su conocimiento. No se trata de ser alcanzados por una revelación divina, de una intuición que llega, sin más, al Saber Absoluto; por el contrario,  es por medio del entendimiento y su trabajo conceptual. La conciencia es la concreción del universal abstracto, la vida hecha concepto.
Los tres capítulos dedicados a la figura de la Conciencia, constituyen las etapas de la formación del concepto (Begriff), siendo este, como ya dijimos, el momento verdadero en tanto sujeto[xviii]:
[…] Sujeto es por tanto, la substancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma […][xix]
Conocemos el mundo objetivo porque este es la pura contradicción de nuestra existencia, por lo que me da los elementos del concomimiento del yo y del mundo. El sujeto es puro devenir, siendo la dialéctica la propia vida de ese sujeto, en el desdoblamiento del sí mismo, su aparición y su posterior negación, para reconciliarlos en un sujeto abstracto en-sí y para-sí. Hegel mantiene la realidad del mundo sensible inmediato de lo concreto, pero en su superación abstracta, como espíritu absoluto o idea pura. El sujeto es el absoluto. El absoluto como verdad es el sistema. La ciencia es solo en la forma del sistema. Así, en la ciencia, el sujeto absoluto (Dios) se piensa a sí mismo.
Pero al saber absoluto no le basta con la conciencia; no es solo saber del ente, de lo otro, sino sobre todo, saber de sí mismo: Autoconsciencia, Razón y Espíritu, para entrar propiamente en el reino de lo incondicionado que es la verdad.  Detengámonos acá, en el punto en el que entramos ya en el reino propio de la moralidad, el transitar de la dialéctica del espíritu subjetivo y entramos en la dialéctica del espíritu objetivo, dejando a un lado la ontología del pensamiento, para pasar a la ontología del ser social.



[i] según críticas de E. Dussel en "El Encubrimeinto delo Otro", 2015, p. 101.
[ii] Fenomenología del Espíritu, p. 15
[iii] Ciencia de la Lógica, p. 183.
[iv] Marcuse, H. "Razón y Revolución: Hegel y el Surgimiento de la Teoría Social, p. 101
[v] Fenomenología...p. 29
[vi]   Y si el conocimiento no es un instrumento de nuestra actividad, sino, en cierto modo, un médium pasivo a través del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no recibiremos esta tal como es en sí, sino tal y como es a través de este médium y en él" En: Fenomenología... p.51
[vii] Razón y Revolución... p. 101
[viii] Fenomenología... p. 56,
[ix] Adorno, Th. W. "Tres Estudios sobre Hegel" p. 76.
[x] Anaxagoras Fragmento 12.- "Las otras cosas tienen una parte de todo; pero el Nous es infinito, autónomo y no se mezcla con nada; sólo él es sí mismo y por sí mismo, pues, si no fuera por sí mismo y si estuviera mezclado con cualquier otra cosa, participaría de todas las cosas en la medida en que estuviera mezclado con una de ellas. Pues, en todo, hay una parte de todo, como hemos dicho anteriormente. Y lo que estuviera mezclado al Nous le impediría tener poder sobre cada cosa, como lo tiene ahora estando sólo por sí mismo. De todas las cosas es la más ligera y la más pura; posee todo tipo de conocimiento y la fuerza más grande..."
[xi] Fenomenología... p. 16
[xii] Adorno, Th. W. "Dialéctica Negativa", p. 156
[xiii] Ciencia de la Lógica , p. 219
[xiv] Bela Weissmahr
[xv] Heraclito  frag. 54) HIPÓL., IX 9, 5: La armonía invisible vale más que la visible.
[xvi] Razón y Revolución, 32
[xvii] Fink, , p. 23
[xviii] Palmier. 40
[xix] F.E. 24