La modernidad ante el espejo: ¿elegimos genuinamente o nos limitamos a desear lo que la industria cultural determina?

Libertad y resignación

A Dora, mi esposa, con amor.

Cuarenta y cinco años después.

La libertad es una conquista tan valiosa como frágil, y puede perderse de manera imperceptible. Habituados a identificarla con la satisfacción de deseos y elecciones, los individuos de las sociedades tardo-modernas pueden llegar a sentirse libres porque compran, trabajan, consumen, se entretienen y expresan sus preferencias sin que nadie parezca obligarlos a hacerlo. Y sin embargo, conviene preguntarse: ¿bastará con poder escoger entre un arcoíris de opciones disponibles para ser auténticamente libres? ¿Qué ocurre cuando las necesidades, los anhelos o las aspiraciones que orientan una determinada escogencia han sido moldeados por las mismas condiciones sociales que mantienen a los individuos sujetos a ellas?

Se trata de una pregunta que si bien no representa una novedad para el pensamiento contemporáneo, posee, no obstante, un giro inquietante -y por cierto, muy actual- en la obra de Max Horkheimer, uno de los filósofos que, junto con Theodor W. Adorno, sometió al tribunal de la crítica las contradicciones de la sociedad industrial avanzada. Su juicio -dialéctico e histórico- obliga a examinar en profundidad la paradoja de una sociedad que proclama la libertad individual como uno de sus principios fundamentales, a pesar de que esa misma condición contribuye, de hecho, a desarrollar mecanismos que debilitan la capacidad efectiva de los seres humanos para determinar su propia existencia.

Para comprender esta flagrante contradicción es necesario abandonar la presuposición, demasiado arraigada, según la cual la libertad constituye una propiedad natural del individuo, algo que le pertenece “naturalmente”, con independencia de la historia. La libertad no es un don que acompaña al ser humano desde su nacimiento ni un atributo que las instituciones se limiten a reconocer. Es una conquista histórica, el resultado de luchas, transformaciones y formas de organización de la vida colectiva, social. Y, como toda conquista histórica, puede ser ampliada, restringida o incluso desfigurada.

En este punto, la Ciencia Nueva de Giambattista Vico -una obra de factura esencial para Horkheimer- ofrece un orden conceptual decisivo. Su reconstrucción histórica del derecho permite comprender que las instituciones jurídicas no pueden separarse del proceso mediante el cual los pueblos construyen sus formas de convivencia. La distinción entre derecho natural y derecho de gentes se inscribe en esa comprensión del mundo civil como creación de factura histórica. El derecho no existe al margen de la historia concreta de las naciones: por el contrario, adquiere realidad en las prácticas, costumbres e instituciones que los seres humanos producen y transforman. Y precisamente por eso, la libertad no puede comprenderse fuera de ese mismo movimiento.

La modernidad hizo de la libertad individual una de sus grandes promesas, su mayor deseo por cumplir. La Ilustración combatió las tutelas tradicionales y reivindicó la autonomía de la razón. El liberalismo formuló derechos y garantías frente al poder absolutista. Se trata de conquistas que aún conservan toda su importancia. Pero el problema aparece cuando la proclamación jurídica de la libertad se confunde con su realización efectiva, como si la existencia de derechos bastara para asegurar que los individuos puedan comprender y gobernar las condiciones de su propia vida. Las formas confundidas con los contenidos.

Horkheimer dirige su crítica precisamente hacia esa contradicción. El desarrollo de la sociedad industrial no produce necesariamente individuos más autónomos por el solo hecho de incrementar sus capacidades técnicas, su instrucción, su productividad o sus posibilidades de consumo. Incluso puede suceder lo contrario: que la organización social se vuelva cada vez más poderosa y que el individuo aprenda a adaptarse a ella con una docilidad proporcional a su incapacidad para comprender y reconocer las fuerzas que condicionan su existencia. Nada menos libre que una sociedad tutelada, concebida para la heteronomía.

Por otra parte, la dominación (Herrschaft) no necesita presentarse siempre como una orden, una prohibición o una amenaza. Sus mecanismos más eficaces pueden actuar a través de hábitos, aspiraciones y necesidades que parecen surgir espontáneamente de cada individuo. La persona trabaja para satisfacer necesidades que nunca termina de satisfacer, compite para alcanzar objetivos cuya legitimidad rara vez cuestiona y consume para encontrar una satisfacción que la propia dinámica del consumo vuelve efímera, fugaz. Después de todo, ¿qué podría parecer más libre que perseguir los propios deseos? Las dificultades comienzan cuando se ignora cómo se han formado esos deseos y por qué determinadas aspiraciones llegan a parecer las únicas razonables.

La llamada “cadena de montaje”, en este sentido, no termina necesariamente en las puertas de la fábrica. Puede prolongarse en la organización del tiempo libre, en la industria del entretenimiento o en las formas de percepción mediante las cuales los individuos interpretan el mundo. La adaptación que exige el trabajo puede encontrar su complemento en una cultura que convierte el descanso en otra forma de consumo y la diversión en una interrupción pasajera de las condiciones de las que se necesita descansar. Y, justo aquí, adquiere toda su relevancia la crítica de la industria cultural desarrollada por Horkheimer (y Adorno). No se trata, como algunos analistas de medio pelo sostienen, de condenar al entretenimiento, ni de suponer que toda producción cultural somete a quien la recibe. La cuestión es mucho más profunda: cuando la cultura queda subordinada a la producción industrial y a la lógica del mercado, puede contribuir a estandarizar las experiencias, reproducir expectativas y debilitar la capacidad de distanciarse críticamente de lo existente. El “aura” de la autenticidad de la creación se desvanece, como afirmaba Benjamin. El individuo recibe una oferta incesante de novedades mientras permanece dentro de un horizonte de posibilidades que rara vez se le invita a cuestionar.

La dominación totalitaria alcanza, entonces, una forma particularmente eficaz: enseña a vivir con resignación sin necesidad de predicar la resignación, más allá de los domingos de santa misa. El individuo aprende a considerar como naturales las condiciones en las que vive, interpreta la adaptación como madurez y encuentra en la satisfacción de sus necesidades una confirmación de que, en efecto, es libre. Incluso puede llegar a sentirse feliz, con la ayuda de cierto estoicismo de pacotilla. Pero la satisfacción subjetiva, por sí sola, no demuestra que exista ni autonomía ni libertad. También es necesario preguntarse qué posibilidades han quedado excluidas, qué necesidades podrían ser distintas y qué condiciones impiden convertir la propia existencia en objeto de una reflexión consciente.

Esta es la paradoja de un presunto concepto de libertad que no sin cierta facilidad termina vaciándose desde adentro. No desaparecen necesariamente los derechos privados ni las opciones individuales, pero se debilita la capacidad de comprender las condiciones que les dan contenido y autenticidad. La sociedad ofrece deseos, pero también contribuye a delimitar aquello que los individuos consideran deseable, posible y razonable. La renuncia a la libertad deja de experimentarse como una renuncia y, más bien, se vuelve costumbre, adaptación y, finalmente, sentido común.

La concepción desarrollada por Horkheimer adquiere aquí su más elevado alcance filosófico y político. El progreso técnico y material no garantiza por sí mismo la realización de la libertad. Una sociedad puede perfeccionar su racionalidad instrumental, aumentar su productividad y multiplicar sus bienes y servicios mientras restringe la capacidad de sus integrantes para determinar conscientemente los fines de su actividad. El dominio de la naturaleza -y mucho menos su conversión en ley del entendimiento- no equivale automáticamente a la emancipación humana. Más bien, asiste y encubre nuevas formas de dependencia, toda vez que la racionalidad es reducida al mero cálculo de los medios más eficaces para alcanzar fines que ya nadie se detiene a examinar.

Es por eso que la tarea de la filosofía consiste en destejer las falsedades que el entendimiento abstracto anuda y presenta como leyes naturales, inquebrantables y verdaderas. Pero no para sustituirlas por un catálogo de respuestas definitivas e igualmente petrificadas, sino para descubrir las contradicciones que permanecen ocultas bajo las supuestas evidencias -en realidad, las presuposiciones o los prejuicios- de una existencia mecanizada y unidimensional que ha devenido rutina. Pensar filosóficamente la libertad exige reconocer que esas formas actuales de existencia no son naturales ni, mucho menos, inmutables, que tienen una historia, que han sido producidas por seres humanos y que, en consecuencia, pueden ser transformadas por ellos.

Desde esta perspectiva, la crítica de Horkheimer no invita a despreciar las conquistas jurídicas de la modernidad, sino a impedir que se conviertan en una justificación suficiente del presente. La libertad necesita derechos, pero no se agota en ellos. Requiere, además, condiciones sociales que permitan desarrollar la libertad, someter a examen las necesidades impuestas y participar conscientemente en la determinación de la vida común.

Si la libertad es una conquista histórica, su conservación no puede darse por descontada. Una sociedad puede acostumbrar a sus integrantes a renunciar a la libertad mientras les ofrece innumerables motivos para sentirse satisfechos. Quizá la pregunta más incómoda de nuestro tiempo no sea si somos libres para desear, sino si somos lo suficientemente capaces de reconocer aquello que condiciona nuestras voliciones y escogencias.

El peligro comienza cuando dejamos de formular la pregunta. La filosofía conserva su razón de ser justamente porque se niega a aceptar que “lo que hay” sea, por el simple hecho de existir, la única posibilidad de la realidad. Ahí donde la resignación se confunde con la libertad, pensar vuelve a ser una exigencia de la praxis. Es esa la posibilidad de comprender la historia para dejar de padecerla como un destino y asumirla como una realidad susceptible de transformación.

Elogio de la disonancia

“El arte se mantiene vivo gracias a
su fuerza social de resistencia”
T.W.Adorno

El arte asume la disonancia como el recuerdo histórico vivo de un mundo fracturado.

La Teoría estética de Theodor W. Adorno, publicada post mortem en 1970, es, sin duda, una de las contribuciones más fértiles y penetrantes al campo de los estudios filosóficos contemporáneos dedicados a la comprensión de la poiesis artística. El autor de la Dialéctica negativa comprendió que la tesis hegeliana sobre la “muerte del arte”, a pesar de lo que afirman los apologetas de los stickers y los recetarios, no clausura la experiencia estética moderna, sino que, más bien, inaugura su advenimiento.

En efecto, la Teoría estética puede leerse como un diálogo permanente con Hegel. Pero no se trata tan solo de una conversación “interesante” entre dos filósofos, sino de una disputatio que comporta el esfuerzo de una inversión dialéctica decisiva: lo que para Hegel significa la superación histórica del arte por parte del concepto filosófico se transforma, en Adorno, en la condición de posibilidad del arte contemporáneo.

Es verdad que Adorno comparte plenamente el diagnóstico histórico-conceptual de Hegel. El arte griego clásico descansa sobre la absoluta unidad de sujeto y objeto, comunidad y verdad. Lo que -como resultado de la concentración interior, característica de la espiritualidad cristiana-, el mundo moderno terminó por desintegrar irreversiblemente. La modernidad introdujo la fragmentación de la experiencia, reafirmó la interiorización de la subjetividad y disolvió de las antiguas totalidades éticas. El arte ya no podía aparecer como reconciliación visible del espíritu consigo mismo. Pero justo ahí, donde Hegel concibe el ascenso de la filosofía como la forma superior del saber absoluto, Adorno logra captar la persistencia irreductible de una realidad históricamente desgarrada que ningún concepto está en capacidad de reconciliar plenamente.

El siglo XX se encargó de destruir, no sin brutalidad, la confianza ilustrada en el progreso racional de la civilización. El fascismo, Auschwitz, el bolchevismo, la industria cultural y el sistema de administración técnica de la vida revelaron que los fines de la racionalidad moderna podían terminar siendo, paradójicamente, un instrumento de la barbarie. Después de semejante catástrofe histórica, se hizo evidente que el arte ya no podía continuar expresando el lenguaje de la armonía clásica.

Fue ese el motivo por el cual Adorno escribió la célebre frase sobre la imposibilidad de escribir poesía después de Auschwitz. Una expresión que, por cierto, ha sido muchas veces malinterpretada, como si se tratara de una condena moral del arte. En realidad, su significado es mucho más profundo: la crueldad que ha dejado el sufrimiento histórico ha vuelto imposible todo intento de reconciliación estética. El arte moderno ya no puede ocultar la fractura que ha sufrido el mundo.

Y es precisamente en este punto donde se produce la gran inversión adorniana de Hegel. Para Hegel, el arte, como manifestación estética, como revelación o exteriorización, tiene que morir porque la interiorización propia del concepto filosófico ha devenido la cabal expresión de un modo más adecuado de la verdad del espíritu. Un argumento que, por cierto, lo distanció de sus viejos amigos, Hölderlin y Schelling, para quienes el arte representaba la más elevada manifestación del saber humano. Pero para Adorno, la persistencia del sufrimiento histórico, propia del mundo contemporáneo, impide toda posible reconciliación. El concepto filosófico, positivizado y devenido entendimiento, no consigue absorber aquello que Adorno llama “lo no idéntico”: el dolor, la negatividad, la herida irreductible de la experiencia histórica.

Por eso mismo, para Adorno, el arte conserva todavía una función esencial: su condición crítica. Ya no se trata de que el arte pueda reconciliar al hombre con el mundo: se trata de que él es el testimonio vivo de la imposibilidad de esa reconciliación. La disonancia deja entonces de ser un defecto formal para convertirse en contenido inmanente de la verdad. Por eso, el arte auténtico ya no puede ser armónico. Via negationis, Adorno coincide con Hegel. Pero a diferencia de Hegel, para Adorno el arte debe incorporar en su propia forma las fracturas objetivas dejadas por la civilización moderna. Lo que explica la importancia que le concede a figuras como Schönberg, Beckett o Kafka, dado que en ellos la obra de arte aparece atravesada por el silencio, la fragmentación, la dislocación y el absurdo. La negatividad estética se convierte así en el recuerdo histórico vivo del sufrimiento.

El arte moderno experimenta la conciencia de ser su propia imposibilidad. De allí surge otro concepto fundamental para Adorno: el de la autonomía estética. El arte se libera de la sociedad para poder denunciarla. Su aparente inutilidad constituye una forma de resistencia propia de su carácter reflexivo -de su condición de constelación- frente al universo de la mercancía y de la industria cultural. Allí donde todo tiende a convertirse en consumo y entretenimiento, la auténtica obra de arte conserva una negatividad irreductible. La obra de arte moderna no ofrece consuelos. No promete reconciliación. No se esfuerza por embellecer la barbarie, y si lo hace es porque no es obra arte. De ahí que, en su misma negatividad, mantenga abierta la posibilidad de superar la realidad existente.

A la luz de la Teoría estética, se logra comprender el profundo abismo que ha dejado la crisis orgánica en la sociedad venezolana. No se trata exclusivamente de una catástrofe política o económica, sino de una devastación de la experiencia histórica misma. La degradación de las instituciones, la banalización del sufrimiento, la fractura del lenguaje público, la pérdida del recuerdo y la normalización de la mentira revelan una sociedad en la cual la conciencia ha terminado adaptándose a la fragmentación y a la devastación. Venezuela representa una de estas situaciones históricas en las que la teoría estética deja de ser irreverencia artística para devenir crítica del daño antropológico. En este contexto, el arte auténtico ya no puede ofrecer imágenes reconciliadas del mundo, porque su verdad consiste en conservar visibles las heridas de la historia, la ruina de la experiencia y el sufrimiento sedimentado en la vida social.

Con ello, la estética se convierte en la crítica de la mentira histórica. No porque el arte “resuelva” la crisis, sino porque conserva la autenticidad del sufrimiento frente a las ficciones de la ideología de la reconciliación -“supéralo, perdónanos y vente”. Allí donde el poder pretende estetizar la catástrofe, convertir el dolor en propaganda o normalizar la devastación espiritual de todo un país -“dancing in the streets”-, la negatividad estética opera como resistencia crítica. El verdadero arte -fragmentario, disonante, desgarrado- testimonia aquello que la sociedad intenta ocultar: que bajo la apariencia de normalidad persiste una “vida dañada”, una existencia histórica mutilada por la pérdida de la libertad, la justicia, la verdad y el horizonte democrático. En el terco rechazo al intento de querer embellecer la fealdad reside -Adorno dixit-, la última dignidad del pensamiento y del arte.

El autor de la Teoría estética afirma que toda auténtica obra contiene una “promesa de felicidad” quebrada. La obra de arte testimonia simultáneamente la imposibilidad de reconciliación y la necesidad de reconciliarse. Y es en este sentido que esta innovadora filosofía del arte constituye una relectura y rescritura de las Lecciones de estética hegelianas. Adorno conserva de Hegel la comprensión histórica y la tensión de los opuestos en el arte, pero se ve obligado a emprender su enmendatio, porque se ve en la necesidad de suspender los términos de reconciliación final que el sistema hegeliano parece querer anticipar. Por eso, ahí donde Hegel concibe la superación del arte por medio del Begriff -del concepto-, Adorno descubre la supervivencia crítica del arte dentro de un mundo cosificado y, por eso mismo, irreconciliable.

La hegeliana “muerte del arte” se transforma, así, en la verdad histórica del arte moderno. Y quizá sea esa la gran paradoja del presente: el arte continúa siendo necesario no a pesar de la fractura con el mundo, sino, justamente, en virtud de ella.

Reificación

La reificación transforma progresivamente las relaciones humanas y la propia subjetividad en meros objetos y valores cuantificables para el mercado.

“En la reificación lo humano aparece como cosa; lo producido como destino”.
                                                                                         Georg Lukács

La noción de reificación (Verdinglichung) constituye uno de los aportes más decisivos hechos por Lukács en Historia y conciencia de clase, publicada por primera vez en Berlin, en 1923. En ella, el pensador húngaro logra articular, con una potencia conceptual singular, una línea de continuidad que atraviesa la dialéctica del extrañamiento de Hegel, la teoría de la alienación del joven Karl Marx y la crítica del fetichismo de la mercancía de El Capital. Pero, al mismo tiempo, transforma estos antecedentes en una categoría crítica capaz de iluminar la estructura misma de la sociedad capitalista contemporánea.

Lukács entiende la reificación como el proceso mediante el cual las relaciones sociales entre los hombres adquieren el carácter de cosas. No se trata simplemente de una metáfora: es una transformación objetiva y subjetiva a un tiempo. Objetiva, porque el sistema de producción capitalista organiza la vida social según la lógica de la producción mercantil; subjetiva, porque esa misma lógica se interioriza en la conciencia de los individuos, quienes terminan por asumirla como un hecho natural. Así, lo que es producto de la actividad humana aparece como algo independiente, autónomo, regido por sus propias leyes, frente a las cuales los sujetos se perciben impotentes.

Resulta inevitable la referencia a El aprendiz de brujo de Goethe: “¡Señor, la angustia es grande! A los espíritus que invoqué, ahora no puedo librarme de ellos! En efecto, el Zauberlehrling, que invoca fuerzas que luego no puede controlar, constituye una imagen cabalmente anticipatoria del proceso de reificación que, por cierto, le había servido de inspiración a Marx para su Manifiesto de 1848: los hombres crean un mundo -el de la producción y el mercado- que cobra vida propia y termina por dominarlos. La dinámica social se autonomiza y adquiere una apariencia natural, como si obedeciera a leyes trascendentes e inmutables, cuando en realidad es el resultado de la praxis histórica concreta.

Más tarde, en El Capital, Marx expondrá el núcleo central de este fenómeno bajo el concepto de “fetichismo de la mercancía”: en la sociedad capitalista, la mercancía no es sólo un objeto de intercambio, sino la forma universal de la objetividad social. Todo -trabajo, tiempo, relaciones humanas, etc.- se mide, se cuantifica, se intercambia. La cualidad se subordina a la cantidad, y la singularidad se disuelve en abstracciones uniformes y homogéneas. Las relaciones entre personas se presentan como relaciones entre cosas, y las relaciones entre cosas se presentan como relaciones entre personas. Lukács radicaliza el argumento de Marx al mostrar que dicha estructura no se limita al ámbito estrictamente económico, sino que se extiende a la totalidad de la vida social.

Y aquí surge la deuda con el pensamiento de Hegel. El proceso de reificación puede comprenderse como una forma histórica específica del extrañamiento (Entfremdung): el espíritu, objetivado en sus propias creaciones, se enfrenta a sí mismo como algo ajeno. No obstante, mientras en Hegel este proceso es un momento necesario del despliegue de la autoconciencia, en Lukács adquiere un carácter crítico-negativo: la objetivación no conduce necesariamente al reconocimiento, sino que termina cristalizándose en estructuras que perpetúan la dominación.

Por otra parte, el concepto lukacsiano de reificación prolonga y transforma la noción de la alienación desarrollada por el joven Marx en los Manuscritos de 1844. El trabajador, al vender su fuerza de trabajo, no sólo pierde el control sobre el producto de su actividad, sino que ve fragmentada su propia subjetividad. El tiempo de trabajo se convierte en una unidad abstracta, mensurable, desligada de la vida concreta. El individuo se adapta a un sistema que le exige funcionar como un perno en un gigantesco engranaje, internalizando sus categorías y modos de percepción.

Lo decisivo en Lukács es que la reificación no es únicamente una condición económica, sino una forma de la racionalidad instrumental. La sociedad capitalista, en efecto, produce un tipo específico de pensamiento: el cálculo, la formalización, la orientación a la previsibilidad y al control. Esta forma de racionalidad, que encuentra su paradigma en la burocracia y en la ideología positivista, tiende a fragmentar la realidad en elementos aislados, perdiendo de vista la totalidad concreta. De ahí que Lukács insista en que la superación de la reificación sea el resultado de una conciencia capaz de comprender y superar el conjunto de las relaciones sociales reificadas.

En este punto se abre la influencia decisiva de Lukács sobre la Escuela de Frankfurt. Pensadores como Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse retomarán y radicalizarán la crítica lukácsiana, extendiéndola al ámbito de la cultura y la subjetividad de la modernidad tardía. En la Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer, la reificación aparece como un proceso en el cual la propia razón se vuelve instrumental, reducida a medio para la dominación. La industria cultural, por su parte, convierte las experiencias y los deseos en productos estandarizados, reforzando la pasividad y la conformidad de los individuos. Marcuse, por su parte, mostrará cómo esta lógica desemboca en la figura de El hombre unidimensional: un sujeto cuya conciencia ha sido moldeada de tal modo por el sistema que ya no percibe ni contradicción ni posibilidades de transformación. La reificación, en este sentido, no sólo cosifica el mundo: también la imaginación, el deseo y la esperanza.

En el presente, la expansión del mercado y la digitalización de la vida social han intensificado este proceso que Lukács apenas podía vislumbrar. Las relaciones humanas se mediatizan por plataformas. Algoritmos y métricas traducen la experiencia en datos cuantificables. El “valor” se expresa en términos de visibilidad, rendimiento e interacción. La subjetividad se ha vuelto un objeto gestionable, optimizable, intercambiable.

Y sin embargo, la fuerza del fenómeno de la reificación reside en su carácter dialéctico: al mostrar que el mundo social es una construcción histórica, con ello se abre la posibilidad de su transformación. Si las estructuras que dominan la sociedad son producto de la praxis humana, entonces no son inmutables. Por eso, la lección de Lukács sigue siendo profundamente actual. Frente a la apariencia de naturalidad del orden existente, es necesario recuperar la “visión de la totalidad”, la conciencia de que las relaciones de producción son esencialmente humanas. Sólo así es posible romper el hechizo descrito por Goethe. Porque tal vez ahí radique el núcleo más inquietante de la reificación: no tanto en la existencia de un mundo de cosas como en el olvido de que ese mundo es, como decía Vico, de factura humana..