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El mal y su perdón


Perdonar el mal.

Por José Rafael Herrera - @jrherreraucv


La cultura contemporánea muestra una profunda herida en medio de lo que suele representarse como “la comunidad”. Pueblo, patria, socialismo, son términos que, frente al creciente sentido de la condición individual, lucen su peor momento. La figura de un “mundo inmaculado” que, como dice Hegel, “no mancha ninguna escisión”, comporta el devenir quieto de una de las potencias de dicha escisión sobre la otra. Por lo cual, cada lado, cada extremo de ella, mantiene y produce por sí misma la otra. Dos esencias que se dividen en su realidad y que mantienen una oposición que es, “más bien, la confirmación de la una por la otra y, allí donde entran en contacto de un modo inmediato como esencias reales, su término medio y su elemento son la compenetración inmediata de ellas”. Pero, a diferencia de un mundo inmaculado, este mundo de hoy ha dejado por mucho de serlo. Como señala Adorno, después de Auschwitz resulta imposible escribir poemas. El mundo como “modelo”, un mundo idílico, quieto como una foto, es un concepto puesto por la reflexión del entendimiento, es un mundo vacío, abstracto, muerto. Podría decirse que es el mundo ideal de las destempladas fantasías de cierto chofer de Metrobús o de cierto gorilita iracundo, no de un auténtico estadista del presente. Como tampoco hay un modelo eterno, una suerte de topus hyperuranios del 23 de Enero.

La tragedia Antígona, de Sófocles, le ha hecho comprender a Hegel que ella “trastorna la organización quieta y el movimiento estable del mundo ético”, y que “lo que en este se manifiesta como orden y coincidencia de sus dos esencias, una de las cuales confirma y completa la otra, pasa a ser con la acción un tránsito de dos contrapuestos, en el que cada uno se demuestra más bien como la anulación de sí mismo y del otro que como su confirmación. Terrible destino que devora en la sima de su simplicidad tanto la ley divina como la humana”. Los simas –conviene recordarlo– son pozos profundos, abismales, que se forman a partir de una pequeña fisura o grieta en el terreno, y que termina comunicando la superficie con múltiples cavernas y corrientes subterráneas. No pocas veces se puede poner en evidencia el hecho de que lo que se designa bajo el nombre de “suelo común” es, en realidad, el lugar de las mayores diferencias, el locus de lo irreconciliable. No hay salida: hacer es transgredir. Quien actúa –y toda acción comporta caracteres éticos, con independencia del valor axiológico que las formas de la cultura le asigne– inevitablemente está destinado a introducir un desdoblamiento, un “ponerse para sí” y, con ello, un poner frente a sí una realidad que le resulta diferente de sí, externa, ajena. Pero es justamente en virtud de dicha acción que se obtiene una renovada condición ética. Quien actúa construye y, con ello, pone de relieve su específica peculiaridad: “Porque sufrimos reconocemos que hemos errado”. No hay “comunidad” sin que haya el suficiente oxígeno para que los individuos puedan respirar libremente. La idea de toda posible comunidad, en el presente, necesita ser rediseñada en profundidad, superada y conservada a un tiempo.

El camino indicado para tal rediseño no puede consistir, a la manera del cómplice, en voltear la mirada ante las crueldades cometidas. Sería históricamente imperdonable un nuevo “aquí no ha pasado nada”. Quien ha actuado y transgredido no puede estar exento de culpa. No hay –y no puede haber– un “como me dé la gana” a los fines de la reconstrucción de la etcidad. Quien ha asesinado, quien ha sometido y pisoteado los derechos más elementales de los individuos; quien ha saqueado las arcas públicas para enriquecerse, y robando a los más necesitados, a los más humildes la posibilidad de satisfacer sus necesidades primarias y, con ello, su dignidad; quien ha convertido las instituciones públicas en castillos de arena frente a una voraz marejada populista, en nombre de “la comunidad”, “la patria”, “el socialismo” o vaya usted a saber en nombre de qué bochinche; quien ha quebrado las piernas y brazos al aparato productivo de la otrora nación –hoy inexistente–, no puede no asumir su responsabilidad ante la justicia. Amnistía no significa “borrón y cuenta nueva”. La reconstrucción de una sociedad de individuos libres se sustenta en la creación de instituciones sólidas y de prestigio, orgánicamente unidas con la vida ciudadana, pero, sobre todo, en la más patente presencia de la justicia. El macondismo tiene que ser finalmente remontado, a objeto de que termine de una vez la fiesta de los carnavales infinitos. Se acerca la hora del miércoles de ceniza del espíritu.

No se trata de no dar cabida al perdón. El reconocimiento de las diferencias, el derecho de disentir, es la necesidad más importante y la mayor de las garantías para el desarrollo coherente de las complejas democracias contemporáneas. No hay comunidad de verdad si no existe respeto por la infinita multiplicidad de lo diverso. Lo decía Maquiavelo: la época dorada de la Roma republicana fue la de la mayor manifestación de sus diferencias y la del respeto de las oposiciones. Pero la reconciliación no se decreta, no es una ley formal, abstracta. Los conflictos no se desvanecen por el simple hecho de hacerse la vista gorda. Por el contrario, se incrementan y se reproducen como la maleza. El perdón solo puede entrar en escena allá donde los intereses finitos ya no pueden remontarse ni negarse, cuando toca el momento histórico de restablecer la auténtica comunidad concreta. El perdón se manifiesta en los límites del reconocimiento de la moralidad y del derecho, como el intento firme de la voluntad colectiva por mantener el restablecimiento del orden de las ideas y de las cosas.

La totalidad es mucho más que la simple sumatoria de sus partes. El perdón solo puede ser el resultado del reconocimiento de la complejidad de la vida moral adecuado al cumplimiento de las leyes. Hay perdón si hay juicio y condena. Solo de ese modo se puede responder ante los límites que permean las acciones humanas y, en tal sentido, se trata de la única posibilidad cierta de una reconciliación exitosa.

Memoria y coartada

Uno de mis recuerdos preferidos es la evocación de una tarde de la infancia que pasé jugando con una niña vecina de mi abuela. La escena me llega a la memoria entre tantas brumas que apenas sabría precisar ningún detalle. No recuerdo ni la cara de aquella niña, ni nada de lo que hablamos o hicimos, ni cuánto duró la visita. Apenas se me esboza en la mente la imagen de un salón en su casa, mi saludo vergonzoso, su sonrisa. Pero conservo con mucha intensidad la sensación gozosa de estar a su lado, la dulzura del rato que pasamos, la difusa evocación de una conversación feliz hilada de confidencias y complicidades.
He atesorado esa estampa toda la vida, enseña nostálgica del amor ideal, quizá porque no se me dieron muy bien los amores reales. La duda que me acomete a menudo es si esa escena sucedió realmente, y si fue tal como la recuerdo o tanto romanticismo es fruto de mi imaginación soñadora, que inventa más que revive. Si no fuera porque años más tarde mi madre me confirmó la existencia de aquella niña, dudaría de ella misma, puesto que no la volví a ver.

Los psicólogos tienen cada vez más claro que la memoria no consiste tanto en un almacén de experiencias pasadas como en un mecanismo de reconstrucción y reinterpretación del pasado desde las circunstancias presentes. Nuestros recuerdos son reestructurados, como quien cambia los muebles de sitio, cada vez que los engarzamos en nuestra historia de la forma que más nos conviene. Un detalle inventado por aquí, una omisión por allá, y el recuerdo, creado y convertido en relato, se encaja más o menos con nuestra necesidad de vivir o la contradice, lo que puede ser otro modo de cumplir una función pertinente: en ocasiones necesitamos llevarnos la contraria; a veces, ¡ay!, no sabemos vivir sin una piedra en el zapato.
Esta tendencia, una vez más, reafirma aquel axioma de que nos importa más la vida que la verdad. El concepto de nosotros mismos y sus mitos fundacionales radicados en el pasadono aspiran a ser fidedignos, sino que están hechos para dotar a nuestra existencia de significados apropiados, que, una vez establecidos, tienden a retocarse para consolidar su coherenciarecordemos la disonancia cognitiva, que es también emocional y su plausibilidad. Necesitamos que el vivir tenga sentido, y ese sentido se expresa siempre en forma narrativa: somos una historia, y son las historias que nos contamos acerca de nosotros mismos las que nos hacen descifrables, las que van perfilando eso que llamamos identidad. Si nuestra historia funciona, si da cuenta de nosotros de manera satisfactoria, o si, simplemente, es la que hemos asumido, tenderá a ganar en detalles, a intensificarse hasta cobrar carta de realidad, aunque en el fondo se trate de un mito sobre nosotros mismos.
Esas historias confieren sentido y fuerza a nuestra frágil presencia en el mundo. Aportan también seguridad, al enraizarnos en una secuencia causal y coherente, y por tanto previsible y explicable. No soy un ser caótico, no me comporto de un modo determinado por mero azar, sino porque “soy así” y no puedo ser de otra manera: así me han predispuesto mis genes y me han modelado mis vivencias. El fatalismo implícito nos protege y nos justifica. Reacciono con agresividad porque desde pequeño tuve que aprender a defenderme, o con poca resolución porque nadie elogió mi valía: no falta nunca una coartada el padre alcohólico, la madre ausente, los compañeros brutales… que da cuenta de esa naturaleza ineludible. Otro ejemplo: soy depresivo porque mis padres no me comprendieron, o me abandonaron, o no me dieron el cariño que precisaba… Desde el psicoanálisis, los pobres padres han cargado cada vez con más responsabilidad sobre nuestro talante y hasta nuestra suerte. ¿Y qué le voy a hacer? “Yo soy rebelde porque el mundo me ha hecho así”, se lamentaba con voz lastimera Jeanette en una canción que se hizo famosa en mi infancia.

Así pues, la memoria, más que un almacén de información, se nos revela como un instrumento puesto al servicio de nuestra supervivencia, o de nuestro interés. Como archivo no parece demasiado fidedigno, sino más bien ambiguo y maleable, un conjunto de manchurrones en el muro del tiempo en los que vemos lo que sabemos o queremos ver. El presente fuerza al pasado a su favor, lo usa como causa y como pretexto. Si soy infeliz, tal vez opte por renegar de mala suerte que es a menudo, también, otro mito, como sucede con el concepto del karma, o bien puedo explicármelo lamentando una infeliz infancia en la que no conté con modelos adecuados. También lo bueno puede consolidarse y ganar sentido con el salvoconducto del pasado: si soy feliz con mi pareja, es porque estábamos hechos el uno para el otro, porque era mi “media naranja” mito sempiterno donde los haya y estábamos predestinados a encontrarnos. 
Sartre llamaba “mala fe” a estas componendas, a estas excusas instrumentales y míticas con las que aligeramos la responsabilidad. Para él, siempre somos libres y por tanto responsablesde lo que elegimos. En un sentido absoluto, es obvio que tiene razón. Pero olvidó que no somos seres de una pieza, sino una amalgama de felicidades y traumas, de alimentos y hambres, de apuntalamientos desesperados y pérdidas angustiosas. Olvidó nuestra naturaleza narrativa, la conspiración de los genes, el enquistamiento del dolor. Olvidó que, de las fuerzas que nos mueven, la menos intensa es la razón, y la más potente a menudo a nuestro pesar es nuestra historia, real o mítica, pero siempre grabada a fuego en forma de emociones insidiosas, de convicciones enquistadas, de comportamientos automáticos. En definitiva, el admirable filósofo francés ignoró el peso de la narrativa, a menudo inconsciente, casi siempre desfigurada, pero, por imaginaria que resulte, activa de un modo muy real. No es la verdad lo que nos mueve, ni siquiera lo que nos interesa: es el mito y la memoria construida.
¿Legitima eso nuestras excusas y nuestras distorsiones, tantas veces torticeras? En absoluto. Desde el punto de vista ético, hay que ponerse del lado de Sartre: estamos requeridos a exigirnos lucidez, a trabajar a su favor, a optar por lo arduo del pensamiento crítico. Pero desde el enfoque vitalista, desde la urgencia del vivir y la vulnerabilidad del ser, podemos al menos dedicarnos una cierta comprensión piadosa, y a menudo quizá no tengamos más remedio que hacer la vista gorda. La verdad no solo duele: a veces, simplemente, sus ángulos no encajan con la ardua sinuosidad de la existencia. 
Una infancia desdichada o una economía precaria no justifican al maltratador, pero deberían volvernos más cautos a la hora de juzgarlo, y desde luego de explicarlo y prevenirlo. Deberían servirnos para admitir en él una complejidad que va más allá de la simple sentencia cristiana de pecador o monstruo. En una proporción que desconocemos, es cierto que “el mundo le hizo así”: eso, que no lo disculpa (y por tanto no le exime de sanción), sí añade una dimensión en la que es tan víctima como culpable, en la que nos hace a todos un poco responsables, en tanto que cómplices de una sociedad que engendra maltratadores. Y si queremos que deje de haberlos tendremos que reflexionar también sobre esa responsabilidad común.

Truman Capote, en su novela A sangre fría, descartó la simplicidad y puso su empeño en perfilar pacientemente los requiebros del laberinto humano; los asesinos de Kansas pudieron elegir, pero, por más que nos incomode, hemos de admitir que también eran víctimas: de su miseria, de su desesperación, de su propia narrativa personal de seres a la deriva por una sociedad que no tenía lugar para ellos, una sociedad que genera monstruos. Cuando se abrió la trampilla del patíbulo y la caída les quebró el pescuezo, ¿no estábamos desplomándonos con ellos, un poco, cada uno de nosotros? ¿No hay en todos los “ajusticiamientos” algo de esa fantasía de redención colectiva que cumplen los chivos expiatorios, como tan bien supo explicarnos René Girard?
Por consiguiente, hay que responder a Sartre que sí, que siempre podemos elegir, que poner excusas basadas en lo externo es mala fe. Pero matizándole que esa dimensión ética coexiste con otras muchas dimensiones, donde tienen también su lugar el pasado, tanto el real como el mítico. La ética no puede ceñirse al ralo veredicto de la dicotomía bueno/malo. Tiene que atreverse a sondear las intrincadas profundidades del individuo que se las apaña en el mundo, los apaños con que su memoria haya zurcido los desgarrones de su biografía. De lo contrario correremos el riesgo de caer en simplificaciones que son, a su vez, míticas: la bella y la bestia, el ángel y el demonio…  Al final, no solo importa si somos culpables, sino también los mil matices de la culpabilidad.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir 05/01/2019 

El aprendizaje en adultos autistas sin déficit intelectual.

Recientemente los sujetos diagnosticados con un trastorno del espectro autista han aumentado drásticamente, al mismo tiempo se han descubierto diferencias teóricas que han cambiado el diagnóstico según DSM V y CIE 10, y actualmente la comunidad científica investiga sobre las capacidades psicológicas diferenciales comparándolas con el funcionamiento normogenético, este artículo da evidencia sobre la continuación de los déficits encontrados en la memoria a corto plazo en sujetos TEA sin déficit intelectual (antiguos Asperger en las ediciones psiquiátricas antiguas), siendo estos, adultos que se desenvuelven en ambientes de interacción y comunicación desde la total inclusión en una etapa anterior. Este trabajo evidencia el no desarrollo posterior de habilidades necesarias para el correcto control metamemorístico y acceso memorístico de estímulos ambientales poco estudiados,así en este artículo se sugiere investigar las distintas rutas y habilidades alternativas que utilizan los adultos TEA  para compensar este déficit.



Autistas adulto
Autistas adultos en la realidad y ficción.
Nos encontramos ante una patología, los trastornos del espectro autista, que teoricamente ha cambiado mucho en los últimos años, y en la que se han centrado y se centran actualmente múltiples investigaciones, los individuos TEA, por sus siglas, Trastorno del Espectro Autista se entienden hoy como individuos con un desarrollo neuronal diferencial. Williams DL, Goldstein G, Minshew (2006) en un trabajo neurobiológico con niños diagnosticados de espectro autista mostró que estos niños presentan dificultades en áreas neuronales utilizadas para aprender y recordar material presentado recientemente, no así para material consolidado, desde ahí, el trabajo Wojcik DZ, (2013) ha evidenciado la asociación existente entre pruebas de memoria en niños diagnosticados con TEA y las pruebas de metamemoria que evalúan las estrategias para el registro, almacenamiento y recuperación de dicha información, han utilizado pares asociados, con pruebas JOL y medidas de reconocimiento, y han obtenido resultados que respaldan la hipótesis de disociación en el rendimiento entre dos subtipos de memoria explícita, una memoria para objetos estudiados previamente (llamada memoria semántica) y otra para objetos presentados de forma breve (llamada memoria episódica), los datos de este estudio concluyen que los niños con TEA eran inexactos para predecir su rendimiento para objetos presentados durante pocos segundos, pero, en un estudio anteior Wojcik, DZ, Moulin CJ, Souchay C. (2013) evaluaron si los niños con TEA podrían utilizar sus juicios metacognitivos para regular una estrategia de tiempo de estudio. Los niños tenían que estudiar 15 pares de palabras asociadas, estas se diferenciaban entre asociaciones fáciles y difíciles, dándoseles la oportunidad de pasar el tiempo que quisieran estudiando los artículos. Los resultados mostraron claramente que los JOL dados por los adolescentes con TEA variaron de acuerdo con la dificultad, y estudiaron claramente más las asociaciones difíciles que el grupo control. Los resultados de Wojcik, DZ, Moulin CJ, Souchay C. (2013), además de sugerir que los niños con TEA pueden regular su aprendizaje, también se pueden interpretar de acuerdo a que el déficit observado depende del material presentado (información nueva presentada frente a información estudiada o ya conocida), pues los pares asociados fáciles se componían de palabras concretas, y se referían a estímulos que pueden aparecer juntos en una situación.

Por otra parte, la literatura científica sobre la evidencia terapéutica en TEA muestra resultados parecidos, por ejemplo en los trabajos de: Jacobson, J. W. y Mulick, J. A. (2000), Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2001) y Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2002) se evidencia que la terapia en análisis aplicado de la conducta es la más eficaz en TEA, consiguiendo resultados en un porcentaje alto de inclusión completa en niños con este trastorno en ámbitos de interacción y comunicación social, y consiguiendo que los resultados sean estables en el tiempo, por tanto, evidenciando que la inclusión de habilidades en la memoria a largo plazo mediante métodos programados de repetición de la conducta, son eficaces en la inclusión interpersonal de niños TEA.

Recientemente la terapia en programas de conducta aplicada ha conseguido que existan individuos diagnosticados TEA en su infancia integrados eficazmente hasta la edad adulta, y ahora, las pruebas de metamemoria se presentan como pruebas validas para evaluar el funcionamiento memorístico, así, si el déficit de memoria para objetos estudiados durante pocos segundos se mantiene en los individuos TEA adultos que realizan actividades de interacción social, de forma suficiente y autónoma, o sí, por el contrario, estos individuos tenderán a suplir este déficit con otras estrategias de memoria y metamemoria. Es interesante comprobar si tras la insercción total, para efectuar las estrategias necesarias en el registro, almacenamiento y la recuperación de la información de estímulos presentados y atendidos brevemente, los TEA adultos recuperados consolidan recursos a corto plazo como un previsible grupo control, o si utilizan recursos diferentes para desempeñarse, como por ejemplo el estudio estimular típico en las interacciones y procesos de comunicación.

Por tanto, tenemos una discusión problemática, si estos individuos interactúan en un mundo social del que no son capaces de recordar las cosas con las que interactúan, y continúan en la madurez con un déficit para estimar sus predicciones metamemorísticas para objetos no estudiados, ¿Cómo son capaces de suplir esta información sin que esto perturbe sus procesos de interacción y comunicación?, siguiendo la evidencia terapéutica al respecto, ¿Pueden los sujetos TEA adultos con habilidades de interacción y comunicación suficientes no utilizar preferiblemente procesos metamemorísticos a corto plazo?, no tenemos evidencia de ello en estudio alguno, pero, tras los resultados en terapia conductual aplicada en niños TEA, sabemos que mejoran sustancialmente las habilidades de interacción y comunicación tras el tratamiento, así, previsiblemente tenderán a utilizar rutas más asentadas por el estudio en sus procesos metamnemónicos, y podrían presentar deficiancias en actividades de predicción y de memoria de reconocimiento.


Citas:

Jacobson, J. W. y Mulick, J. A. (2000). System and cost research issues in treatments for people
with autistic disorders. Journal of Autism and Developmental Disorders, 30, 585-593.

Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2001). The contributions of applied behavior analysis to the
education of people with autism. Behavior Modification, 25, 671-677.

Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2002). More contributions of applied behavior analysis to the
education of people with autism. Behavior Modification, 26, 3-9.

Ruiz, M. (2004). Las Caras de la Memoria . Madrid: Pearson (caps. 3, 7 y 8)
Weaver, C.A. y Kelemen, W. L. (2003). Processing similarity does not improve metamemory:
evidence against transfer-appropiate monitoring. Journal of Experimental Psichology:
Learning, Memory, and Cognition, 29(6), 1058-1065.

Williams DL, Goldstein G, Minshew (2006) Neuropsychologic functioning in children with autism:
further evidence for disordered complex information-processing. Child Neuropsychol. 12(4-5):
279–98.

Wojcik DZ, (2013) Souchay C. Metamemory in children and adolescents with autism spectrum
disorder. OA Autism. Recuperado el 29 de Junio de 2018, de
https://www.researchgate.net/publication/270529768_Metamemory_in_children_and_adolescents_
with_autism_spectrum_disorder

Wojcik, DZ, Moulin CJ, Souchay C. (2013) Metamemory in children with autism: exploring
‘feeling-of-knowing’ in episodic and semantic memory. Neuropsychology. (1):19–27.

Pereza rebelde


¡Qué descansada vida / la del que huye el mundanal ruido! Fray Luis de León.


La moral tradicional condena la pereza porque es un lastre, un impedimento para la construcción del proyecto humano. Los moralistas, defiendan la trascendencia o la productividad, nos quieren siempre laboriosos y atareados. Está bien: hay que trabajar. Pero también hay que mantener una cierta conspiración contra el trabajo, siquiera sea para que no se apropie (y no lo usen otros para apropiarse) de nuestra vida. Y en esa reticencia clandestina, en ese epicúreo reclamo de la existencia como disfrute, la pereza nos secunda como una afable cómplice.

La pereza tiene su propia sabiduría. Es la gran economizadora, y nos ayudará a administrar bien las cuentas de nuestras energías, siempre que no se vuelva avara. Una vez más nos encontramos con ese camino medio que aconsejaba Aristóteles: todo en su justo equilibrio es un don, pero llevado al extremo se convierte en vicio y nos trae más problemas que soluciones. La pereza moderada, tomada con cautela e inteligencia, nos enseña a no dilapidar los esfuerzos inútilmente, a administrarlos según merezca la pena, a no dejar que la actividad sana se convierta en un activismo desbordante que mina nuestra salud y nuestro ánimo.
La pereza nos habla de nuestras verdaderas motivaciones, de las que es valedora. Se rebela contra las obligaciones que se nos imponen arbitrariamente —que también nos imponemos nosotros, llevados por la ambición—, y reivindica lo esencial frente a lo vano. Es, pues, un sano contrapeso del productivismo que nos reduce a máquinas o instrumentos, y frente a él nos recuerda que la vida buena es corta y sencilla, y que, como enseñaba Epicuro, los placeres son fáciles de alcanzar cuando no los abigarramos con nuestras pretensiones desmedidas. La pereza sueña con una existencia de pequeñas alegrías, descansos afables, dulces horas entregadas a lo inútil y a lo improductivo, simplemente porque es grato y es bello.
Si tenemos que aprender a controlar la pereza es para que no nos pierda en su ingravidez y no acabe por convertirnos en indolentes. No porque ello sea malo en sí mismo, sino porque la vida es también tarea, como dijo Ortega; el proyecto humano está hecho también de metas y esfuerzos, y sin ellos podríamos acabar por no saber qué somos o qué hacemos, o aun peor, podríamos caer en la absoluta indiferencia y el hastío, que son en sí ingratos y además caldo de cultivo de torceduras y perversiones, como aseguraba Baudelaire, quien consideraba el hastío, tal vez de modo exagerado pero no exento de sentido, como el peor mal del hombre. “El diablo, cuando no sabe qué hacer, con el rabo mata moscas”, sentencia el refrán, para darle la razón. Hay que saber qué hacer, y qué no hacer.

Pero, ¿por qué la realización humana debería comportar trabajo? ¿No podría bastarnos con buena comida, agradables paseos en compañía y tranquilos sueños, como pretendían los epicúreos? No, no basta, y Epicuro ya lo tuvo en cuenta en su Jardín, en el que, además de filosofar y estar alegremente juntos, se acudía cada mañana a laborar en los campos, y cada cual tenía su tarea. Porque también es necesidad humana sentirse útil y productivo, crearse problemas y afrontarlos para encontrarles solución, tener proyectos y esforzarse para conseguirlos. Spinoza nos da la clave: la potencia humana necesita desplegarse para cobrar conciencia de sí misma y convertirse en alegría, porque “el que experimenta la propia potencia, se alegra”. La pereza tiene que ser cómplice de esa potencia administrándola, moderándola, encaminándola hacia lo realmente importante; si se convierte en su obstáculo, entonces actúa en contra de nosotros, no a nuestro favor.
Caer en un pantano de pereza es uno de los peores males en que puede incurrir la vida humana, y en esto Baudelaire tenía razón. Los monásticos medievales llamaban acidia a esa actitud indolente y abandonada, y la temían por su poder para minar el entusiasmo y el sentido. Se corresponde con un estado de ánimo abatido, embotado, nebuloso, y en definitiva triste. Lo vemos en los niños: pocas cosas hay peores que no saber qué hacer, sobre todo para el “sujeto del rendimiento”, como lo llama Byung-Chul Han.
El hombre actual, acostumbrado a un quehacer constante y a una estimulación permanente, no soporta detenerse, y no sabe qué hacer con el aburrimiento. Eso nos relega a un desánimo y a una indiferencia que pueden desembocar en depresión y en actividades desesperadas que, a menudo, son autodestructivas. En la actualidad, en efecto, los grandes peligros a los que conduce la acidia son la depresión y las adicciones (aunque quizá tengan que ver, precisamente, con nuestra incapacidad para disfrutar del aburrimiento). El adicto tal vez busca estímulos artificiales porque ha perdido las metas y las fuerzas para encontrarlos en sí mismo de manera constructiva. Mucha gente, cuando pierde su trabajo, se hunde en un arenal depresivo, que le impide aprovechar ese tiempo para otras cosas, o preparar pacientemente la posibilidad de una nueva ocupación. Claro que en estos casos seguramente influirá también una pobreza de metas en la vida, o al menos una falta de imaginación para concebir otras nuevas.

En definitiva, el hombre se hunde cuando la vida se le vacía de sentido, de horizonte, de tarea: por eso es importante tener siempre algo que hacer, y si no se tiene inventarlo. El camino de salida para el marasmo de las adicciones tal vez sea una vez recuperado el control y el orden sobre la propia vida encontrar nuevos estímulos que nos motiven y entregarnos activamente a ellos: un trabajo satisfactorio, una actividad artística, la colaboración en una asociación que ayude a los demás. En la actividad insistamos: y más hoy día, las personas hallamos sentido y entusiasmo, y por eso la pereza mal dosificada puede arrastrarnos al sinsentido y la dejadez. Es más: para salir de los pantanos —para ese empuje ascendente que José Antonio Marina llama anábasis, y en el que reside la luminosidad del proyecto humano— hace falta esfuerzo, y en ese punto la pereza será nuestra enemiga y tirará de nosotros hacia abajo. En esa tesitura, al menos, tendremos que hacer un esfuerzo para llevarle la contraria, para no dejarnos arrastrar por ella.
Pero cuando la vida está llena, cuando el amor y la tarea son suficientes, la pereza es un estupendo termostato de la actividad. Porque es fácil caer en el extremo contrario, es fácil embrollarnos en un hacer y hacer y hacer que nos impulsa desde intereses ajenos, a costa de nuestras fuerzas y nuestra alegría. Necesitamos descansar, necesitamos dedicarnos a lo dulcemente inútil jugar a las cartas, construir maquetas de barcos, amodorrarse frente a la tele, leer poesía, charlar despreocupadamente…; necesitamos incluso no hacer nada, sentir algo de aburrimiento y dejar que la mente mientras no nos traicione con filigranas sombrías vague por viejos recuerdos o sueños imposibles… Hay que dar un respiro a la voluntad, hay que hacer cosas por el gusto de hacerlas, hay que ponerle coto a las obligaciones que nos impone nuestra sobrecargada vida de hormigas obreras al servicio de las reinas.

Como reflexiona Byung-Chul Han en La sociedad del cansancio, somos animales laborans, envueltos en la hiperactividad y la hiperneurosis; no soportamos el vacío de la inactividad porque tememos encontrar en él el vacío de nosotros mismos. Tanto produces, tanto vales. Eso incluye la hiperactividad en el supuesto “tiempo libre”: si no saliste de copas el sábado por la noche, si no fuiste a cenar a casa de unos amigos, si te limitaste a ver una película en la televisión o a leer un libro, tu fin de semana ha pasado en balde, has perdido parte de tu vida. Si las últimas vacaciones no te has ido de viaje y te has limitado a dar paseos por el parque, has perdido tus vacaciones.
La sociedad del rendimiento nos exige que no nos estemos quietos, que vayamos de acá para allá, que no dejemos de hacer muchas cosas. “El reverso de este proceso opina Han estriba en que la sociedad del rendimiento y actividad produce un cansancio y un agotamiento excesivos”. Cabría añadir que provoca su propio vacío existencial, un vacío no menor que el de la absoluta inactividad, y que se manifiesta en el estrés o la depresión que nos aquejan a la mayoría.
Hay que rebelarse contra eso, y tal vez la pereza nos eche una mano. Lo que se ha llamado el “cansancio fundamental”: admitir que estamos cansados, y tomarnos la libertad de descansar. “El cansancio fundamental inspira escribe Han. Deja que surja el espíritu”. De vez en cuando tenemos que sentirnos vagabundos, echarnos a los caminos por ver mundo, detenernos a contemplar un paisaje solo por su belleza, o por sentir el milagro de estar allí. Es lo que, frente al desquiciamiento productivo, propone la vieja tradición de la vita contemplativa. ¡Y cuánto nos cuesta detenernos y mirar! ¿Hay algo menos productivo, y más reconfortante, que la meditación? Pero nunca encontramos el momento, como no lo encontramos para llamar a un viejo amigo o para sentarnos a jugar con nuestros hijos. Un poco de rebeldía perezosa —aquella que proclamaba el derecho a la pereza en el ya lejano 68— tal vez nos ayude a plantarle cara a ese activismo obsesivo de nuestra era tardocapitalista.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir el 11/11/2018

Dinosaurios frente a Google

Ave, Gutenberg. Morituri te salutant.

Google y Whatsapp ganan la partida. La erudición ya no está de moda; la reflexión parece una extravagancia; la minuciosidad, un aburrimiento. ¿La tecnología nos absorbe, o es que ya no somos los mismos? ¿Pérdida o mutación?


Nuestro sistema educativo hace aguas. Bajo la avalancha masiva de la información, sucumbe el conocimiento. Nunca se dispuso de más texto escrito, y sin embargo cada vez se lee menos y se escribe peor. ¿Será deliberado? ¿Quieren idiotizarnos? ¿O se trata de un cambio de paradigma que no sabemos entender desde la vieja perspectiva? ¿Se puede descifrar la galaxia Google desde la galaxia Gutenberg?
Los más pesimistas se echan las manos a la cabeza. Leo la noticia de un profesor universitario que abandonó la docencia porque no estaba dispuesto a transigir con la desatención de sus alumnos, embebidos en el wasap o en los selfies, ni con su escandalosa falta de motivación por la cultura. ¿No será que está cambiando lo que se entendía por cultura? Un estudio afirma que está disminuyendo el cociente intelectual en las nuevas generaciones. ¿No será que se perfila una nueva “inteligencia” que ya no miden las viejas pruebas? Algunos se preguntan si la actual educación por competencias será solo una capitulación de la verdadera enseñanza, un artificio para disfrazar la caída del nivel en los alumnos, o, peor, un instrumento para provocar ese desplome. Aun siendo cierta una u otra cosa, ¿no serán ambas consecuencia de una transformación mayor, que hace inútil la educación tal como la entendíamos?
No defenderé la epidemia de dispersión y de banalización a la que nos ha abocado la tecnología. Nuestras comunicaciones son innumerables, pero superficiales; en realidad, tienen mucho de incomunicación —la del ser solitario adosado a la máquina—: más que multiplicar nuestra presencia, nos deshilachamos por infinitas fibras de ausencia. La información nos inunda a una velocidad tan vertiginosa que no da tiempo a convertirla en conocimiento: es como si evacuáramos directamente lo que devoramos, sin que medie ninguna digestión.
Algo falla cuando el mundo nos arrastra, en lugar de ser nosotros los que lo dirigimos; cuando nos despeñamos por una riada de acontecimientos sin encontrar un solo agarradero de estabilidad; cuando la vida se ha tornado líquida, o más bien gaseosa, etérea, como las ondas que nos atraviesan a cada instante para transportar los bits de la televisión o del teléfono. Es como si nos hubiésemos convertido en ondas nosotros mismos, espectros o vibraciones que se generan y se disipan a cada instante. Los móviles dejan multitudes de cuerpos vacíos mientras las almas parecen vagar por indefinidos espacios. Somos seres hiperactivos que jamás descansan, que han confundido el existir con el hacer, el ser con el consumir, el vivir con el correr, el pensar con el hablar...
Todo eso es verdad. Y, sin embargo, da la impresión de que hay algo más. Algo que no acabamos de vislumbrar porque no miramos con las lentes adecuadas. A uno le asalta la inquietud de si esa verdad no nos parecerá un abismo porque no sabemos ver la que empieza un paso más allá.
Pondré un ejemplo. La noticia sobre el profesor universitario que dimitió debido al wasap me llega… por wasap. La leo en un grupo virtual de viejos compañeros de Magisterio que, inmediatamente, escriben (en el wasap) sus comentarios escandalizados. Uno de ellos dice que lo ha leído en clase con sus alumnos, “para pensar”. Entiendo que lo leía del móvil… ¡Si llega a saber todo esto el indignado profesor!
Entonces, ¿maldición o instrumento? ¿Desvirtuación u oportunidad? ¿Pérdida o más bien cambio? La galaxia Gutenberg, en efecto, languidece. Empieza la era de la galaxia Google. ¿Solo hay que lamentarlo? Tal vez los que creemos resistir no seamos más que nostálgicos dinosaurios.

Pragmatismo y otras especies

Enviado por JOSÉ RAFAEL HERRERA /  @JRHERRERAUCV 


Decía Aristóteles, en algún lugar de la Metafísica, que no pasa de ser un absurdo el pretender buscar razones contra quienes no tienen razones acerca de nada, ya que sería como discutir con vegetales. Claro que existen algunos vegetales más tóxicos que otros. Es el caso de los que gustan exhibir una cultura general –bastante atropellada, por demás–, compuesta de lecturas trasnochadas, refritas y mal digeridas, muy cercanas a las de quienes dicen adversar. De modo que, en este punto, los unos y los otros se identifican e igualan en su “altura”, de hombro a hombro. Son vegetales frente a reflejos vegetales, opinadores de oficio que se asumen “cultos” sin haber sido cultivados. Flatus vocis. Tal vez, la diferencia entre el educere y el educare permita comprender la delgada línea de demarcación que distingue el dónde termina el analfabeta y el dónde inicia el analfabeta funcional. Es de Hegel esta expresión: “La valentía de la verdad, la fe en el poder del espíritu, es la primera condición de la filosofía”.


La mentalidad de museo –ese “cementerio de la cultura”, como lo definiera Adorno– se ha convertido, y con mayor énfasis durante los últimos tiempos, en la peor de las plagas padecidas por esa suerte de opinadores profesionales –toderos de oficio– que exhiben sus “verdades” como auténticas “obras de arte”, como sentencias universales, “puras”, enciclopédicas que, en realidad, son ecos vaciados de espacio y de tiempo. Es el decadente triunfo del entendimiento abstracto, al cual, por cierto, solo conciben como un modo –el “método infalible”– para que los polos de la oposición “se entiendan”, lleguen a un “entendimiento”. Ni idea de lo que significa intellectus ni de las tristísimas consecuencias que el mismo, siempre oculto tras las bambalinas de la ratio técnica, ha tenido para la sociedad contemporánea.


A propósito de Hegel, y después de la magistral investigación llevada adelante, entre otros, por Karl-Heinz Ilting, resulta ser más que una aberración el querer insistir en vincularlo con la vulgar representación de prusianista. Hegel fue, para sorpresa de unos cuantos vegetales –de acuerdo con la precitada definición aristotélica–, nada menos que el arquitecto de la Unión Europea, como advirtiera Alexandre Kojeve. No es por mera casualidad que las notas de la Novena Sinfonía de Beethoven, que recogen bajo el denso entramado de su fuerza estética el espíritu –más que la letra– de la filosofía hegeliana, hayan sido escogidas como el himno de una nación de naciones, cuya estructura es la de la unidad de la unidad y de la no-unidad: la unidad en la diversidad constitutiva de la dialéctica de Hegel. La Unión Europea es, de hecho, el mejor ejemplo del quehacer político, pero no como manifestación coyuntural de las “campañas” y los electoralismos sin ton ni son, sino como expresión viva de cotidiana civilidad. De manera que hacer pasar al autor de la Fenomenología como un promotor de la “antipolítica”, no pasa de ser cosa de crasa ignorancia y, como toda ignorancia, no ajena al veneno de la mala fe. Algo similar sucede con la llamada utopía marxista: no es la “antipolítica” lo que mueve a Marx, sino la comprensión de la política como la superación que conserva la política de la antipolítica.


El pragmatismo, tan invocado por algunos en estos días, desconoce que una de sus fuentes principales de inspiración se encuentra, precisamente, en Hegel, malgré lui. Pragmático, por demás, es un término usado con muy precisa connotación por Kant en la Crítica de la razón pura, quien contrapone el valor práctico (praktischde la ley moral al carácter pragmático (pragmatisch) de los imperativos de la prudencia: la primera se funda en la validez a priori, la segunda sobre principios empíricos, porque “solo por medio de la experiencia se puede saber cuáles inclinaciones a satisfacer existan y cuáles sean las causas que puedan producir su satisfacción”. Y fue en referencia a esta distinción establecida por Kant que Pierce –fundador de la franquicia– introdujo el término, dado que la distinción empírica del agente humano es distinta a la metafísica de las costumbres, la cual, como se sabe, concibe las acciones bajo un perfil moral puro. Pero precisamente por eso, carece de sentido y significado racional hablar del “sano pragmatismo”, como si se tratara de una salida de momento, circunstancial, como la mano del mago en el sombrero, en un acto de astucia sorpresiva, y no como un resultado, como un a posteriori que impone reglas de acción, hábitos, comportamientos y creencias.


Hay, pues, mucho más de religión en la doctrina pragmática de lo que se pueda llegar a pensar a primera vista. No por azar, en James comportan los caracteres de una metafísica moral de la verdad que reivindica el valor práctico de la fe religiosa y la “voluntad de creer”. Como dice el adagio popular, “tanto nadar para morir en la orilla”. Y es que tanto desprecio por el pensamiento, por la creación teórica, por la actio mentis, solo podía terminar bajo la tutela de los preceptos de la fe positiva: “El que no cabe en el cielo de los cielos se encierra en el claustro de María”, sentencia un conocido pasaje de las Escrituras citado por Hegel. Se trata, en realidad, de un paso atrás respecto de Kant y unos cuantos pasos atrás respecto de la filosofía hegeliana. Poner el valor de la fe y de los sentimientos por encima de la racionalidad científica no es, precisamente, una opción muy distinta a la de quienes promovieron la figura de un tirano decimonónico como el más genuino “sentimiento” del siglo XXI, haciendo del pragmatismo su más firme sustento ideológico.


De las species conviene decir que resulta imposible dar una definición rigurosa, particularmente en lo que se refiere a las plantas. Cosa de vegetales, diría Aristóteles. Las dificultades encontradas, tras los intentos fallidos por concentrarlas en un determinado género, han traído como consecuencia el descrédito de las presuposiciones tipificantes del entendimiento abstracto, en su desesperado intento por fijar aquello que inevitablemente se constituye en y para sí mismo como una separación radical. Species, más que oposición, hay en Venezuela. Que se considere a la antipolítica como el chivo expiatorio de los fracasos de la política ni corrige la política ni comprende las razones de fondo del surgimiento de la antipolítica. No hay soluciones pragmáticas sin ideas claras y distintas. O sea, no hay soluciones pragmáticas. Nada más patético que el sensus comunis revestido de arrogancia diletante. El pragma no sustituye la praxis, que es el reconocimiento recíproco, determinante y necesario, de sujeto y objeto. Prueba de ello es que quienes invocan groseramente ritos y sentencias por el pragmatismo y se autoconciben como graves y profundos conocedores del quehacer político, hasta la fecha, y que se sepa, no han logrado materializar ni sus predicciones ni sus profecías.

Los origenes de la doctrina tercer mundista.

Por José Rafael Herrera @JRHERRERAUCV

La doctrina del así llamado tercermundismo parte de la presuposición de que existen unos países que son más desarrollados y poderosos que otros, dando por sentado “el hecho” de que los primeros –como consecuencia del inevitable intercambio económico, social y político mundial– se aprovechan de la ingenuidad, la buena fe y la disposición de los segundos, para terminar sacando mayores y más jugosas ventajas, reduciéndolos a una pobreza cada vez mayor, mientras que ellos –los primeros– se van enriqueciendo groseramente. De manera que la “balanza” siempre termina inclinándose en favor de los más astutos en detrimento de los más ingenuos. Hay algo del discurso rousseauniano sobre el origen de la desigualdad de los hombres en el trasfondo de semejantes presupuestos. Y es que –como diría Rousseau– de no haber existido relación e intercambio alguno entre esos países, de haberse mantenido en la condición originaria, “natural”, sin relación alguna, los unos y los otros tendrían un grado más o menos similar de desarrollo. Los platillos de la balanza se hubiesen mantenido equilibrados. Pero, más allá de los discursos sin tiempo y de los supuestos paraísos primitivos idílicos, característicos de la ratio iluminista, fue a partir del ensayo de Lenin, El imperialismo, fase superior del capitalismo, que comenzó a consolidarse esa doctrina que puede resumirse en los siguientes términos: la prosperidad de los países desarrollados es la consecuencia necesaria del saqueo al que han sometido a los países no desarrollados. Esa es la causa de su pobreza. Se trata, por cierto, de un argumento absolutamente contrario al pensamiento de Marx.


De hecho, quien conozca las investigaciones de Marx sobre el modo de producción asiático sabrá que sus conclusiones describen un régimen de opresión, caracterizado por el despotismo tributario, la explotación –hasta el aplastamiento– del hombre por el hombre y el mayor de los atrasos culturales. En su Manifiesto comunista exalta a la sociedad burguesa como uno de los mayores logros históricos obtenidos por la humanidad, entre otras razones por haber establecido nexos de interdependencia entre las naciones: “El descubrimiento de América y la circunnavegación de África abrieron nuevos horizontes y ofrecieron un nuevo terreno a la naciente burguesía. El mercado de las Indias orientales y de China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, el aumento de los medios de cambio y de las mercancías en general, dieron al comercio, a la navegación, a la industria, un impulso hasta entonces desconocido y, al mismo tiempo, favorecieron el rápido desarrollo del elemento revolucionario que se hallaba oculto en el seno de la sociedad feudal en descomposición”. Marx no habla de la “resistencia indígena”, sino del “descubrimiento”. No habla de aprovechamiento de unas naciones sobre otras, sino de “intercambio”.


Como –no sin agudeza– afirma Carlos Rangel, “al primer pensador del siglo –se refiere a Marx, citando palabras de Engels– no se le ocurrió jamás sostener que el desarrollo de los países imperialistas y el atraso de los territorios coloniales se debiera en forma sensible a las relaciones (odiosas, quién lo duda) de dominación de los primeros sobre los segundos, nexos en los cuales veía más bien Marx la única promesa del progreso para las áreas que hoy llamamos Tercer Mundo”. En fin, concluye Rangel, “si la tesis de que el imperialismo y la dependencia han determinado la desigualdad de las naciones, tuviera algún fundamento sólido en lugar de ser un edificio propagandístico ad hoc sostenido más por la fe (y por la mala fe) que por los hechos, habría que preguntarse cómo pasaron inadvertidas para Marx y Engels y están ausentes de su formidable esfuerzo por entender y explicar toda la historia”.


Fue durante el Segundo Congreso de la Internacional Comunista, celebrado en Moscú en 1920, que los argumentos de Hobson, Hilferding y Lenin sirvieron de sustento a lo que hoy ha terminado por convertirse en un lugar común: detrás de una nominal soberanía nacional, se oculta la real esclavitud de la gran mayoría de la población mundial a manos de una poderosa minoría imperial. A partir de ese momento, el escenario de la confrontación mundial queda fijado entre los países capitalistas desarrollados (el “primer mundo”), la URSS (el “segundo mundo”) y sus aliados (el “tercer mundo”), conformado por “las vanguardias revolucionarias” y los “movimientos nacionalistas” de los países no desarrollados. De modo que la tan difundida consigna de “la liberación nacional y el socialismo” tuvo ahí, en aquel Congreso, sus primeras entonaciones.


De nuevo, los argumentos de Marx habían sido desestimados para dar paso a la recién fundada franquicia leninista. Los países no desarrollados conquistarían el socialismo no a través del máximo desarrollo de sus fuerzas productivas y de sus relaciones de producción, es decir, de la creación de riqueza y abundancia. No, pues, a través de la formación cultural, el desarrollo pleno de todas las potencialidades individuales y de la meritocracia, sino a través de la asistencia “solidaria” y “antimperialista” de la Unión Soviética con los países pobres, siempre y cuando se hicieran miembros alineados de la Internacional Comunista, de la recién creada franquicia bolchevique. Las palabras de Stalin, en 1924, resuenan hoy en las anacronías de algunos cuantos trasnochados: “El camino hacia la victoria de la revolución mundial pasa por la alianza de los comunistas con los movimientos de liberación antimperialista de las colonias y los países dependientes”. Ni se trataba ya de que los trabajadores, profesionales y técnicos, de convicciones democráticas, como sostenía Marx, formaran parte del movimiento. Bastaba con sustentarse sobre el odio de los impotentes y resentidos contra Occidente: “La lucha del emir de Afganistán por la independencia es revolucionaria, no importa que sus opiniones sean monárquicas. Es revolucionaria la lucha de de los empresarios y burgueses de Egipto por la independencia, aunque estén opuestos al socialismo”. Y así se fue conformando un bloque que, desde entonces, encontró el leitmotiv para expiar sus falencias, su corrupción abierta y su estructural ineficiencia en aquellos países que, con el desarrollo de la educación y la tecnología, fueron capaces de producir y acumular riqueza.


Hoy las cosas han cambiado. La Unión Soviética se reestructuró y renovó. China abandonó la “revolución cultural” del maoísmo para devenir un gran imperio. Ambos, bajo sus ancestrales signos de tiranía, han crecido y han desarrollado enormemente sus fuerzas productivas y sus relaciones sociales de producción. Según Lenin, ¿se les podría calificar como amigos de los pueblos no desarrollados? Pero hay regímenes tercermundistas que aún siguen pensando en las bondades de la “alianza solidaria” con sociedades que ni los conciben como aliados ni son solidarias con sus súbditos


Los mitos o la edad de los héroes

Por JOSÉ RAFAEL HERRERA @jrherreraucv

A César Miguel Rondón


Según Platón, la palabra mito tiene su origen en el acto de re-contar –es decir, del volver a contar– eventos o circunstancias que van siendo engrandecidas o magnificadas, transmutando las acciones de los hombres en gestas de dioses, semidioses o héroes. Aristóteles se introduce, aún más que su maestro, en las causas del mito: “Los hombres comienzan a filosofar movidos por el maravillarse; al principio, admirados por fenómenos cotidianos que les resultan sorprendentes, y luego, planteándose problemas mayores. Pero el que se plantea y se admira reconoce su ignorancia. Por eso, el que ama los mitos es, en cierto modo, filósofo, porque el mito se compone de elementos maravillosos”. Con ello, y a diferencia de Platón, quien rechaza los mitos y termina expulsando a los “mitólogos” de su república ideal, Aristóteles encuentra en el mito una doble condición: el mito como cotidianidad, que es vivido y creído, y el mito como punto de partida para una comprensión más honda, más íntima, de los orígenes de la realidad.


El mito vívido, sentido, experimentado cotidianamente, no requiere demostración para ser creído. Pero su comprensión lo trasciende y requiere del logos. Y es ahí, desde el logos, donde se puede llegar a captar el hecho de que en su seno palpita un componente de verdad. Porque, a pesar de que los mitos están revestidos por la fantasía –la imaginatio spinoziana– y del hecho de que presentan la realidad bajo el signo de lo maravilloso, ellos llegan a expresar, como dice Vico, las formas constitutivas de una genuina concepción del mundo, en este caso, la de la condición primitiva y barbárica de una determinada sociedad. En otros términos, en todo mito prospera ese tipo de percepción de las cosas que Spinoza introduce como el primer peldaño del conocimiento: el de “oídas o por vana experiencia”, en cuya instancia, plagada de suposiciones y prejuicios, no necesariamente todo resulta falsedad, pues en el mito se contiene un imprescindible material histórico-cultural a partir del cual resulta posible llegar a comprender racionalmente el proceso de formación del espíritu de un determinado pueblo. El re-contar, una y otra vez, característico del mito, a medida que es recontado se vuelve más elocuente, más grandi-elocuente, más prosopopéyico, haciendo de lo inanimado algo animado y de lo irracional algo racional. Y es ahí, justamente, donde el propio discurso mitológico llega a tejer su propia ruina.


Si bien el mito es el discurso propio de los tiempos sin razón, de la barbárica incivilidad y la violencia, una vez que este es sometido ante “el tribunal de la razón” pone de relieve sus inevitables falencias, dando paso al discurso de los tiempos de la civilidad republicana. La grandi-elocuencia del mito revela, entonces, el ocultamiento de su secreto: apartado el objeto en cuestión del gigantesco lente que aumenta sus dimensiones, se descubre su íntima verdad, de la misma forma como quien, al seguir la pista del “conocimiento de oídas o por vana experiencia”, es sorprendido no solo en sus insuficiencias e inconsistencias sino en la causa material sobre la cual ha llegado a construir el valor absolutamente relativo de sus verdades. De ahí que todo mito no pueda ser simplemente desechado, excluido –como pretende el entendimiento reflexivo– del proceso inmanente de la formación de la verdad, porque detrás de sus paneles de yeso y de los efectos de la iluminación de sus neones, se descubre su contracara, aquello no exaltado, la debilidad, la insuficiencia y la impotencia de los que están hechos sus pies de barro. En una expresión: se logra descubrir el ocultamiento de sus miserias.


En el lienzo de su Venezuela heroica, Eduardo Blanco elevó al Olimpo, con vivos colores, las virtudes de los héroes libertadores. Y, sin duda, algunas verdades pueden ser extraídas de su obra. Porque, como se ha dicho, de los mitos pueden extraerse elementos de valor para la construcción de la verdad. Muy distinto es el escenario de los re-cuentos que han pretendido alterar y manipular la originalidad de los mitos históricos. De estas versiones descontextualizadas, genéricas, carentes de espacio y de tiempo, solo pueden surgir, si no desgracias, vergüenzas. Como señalara Erasmo: “Hay una falsa ralea de pretendidos poetas, que no saben hacer otra cosa que correr tras las huellas de los griegos y los romanos para exaltar sus propias ruindades; quieren la misma forma, el mismo metro; invocan sus dioses y héroes, y no saben emplear otros nombres que los que emplearon los antiguos”. La descontextualización resulta atroz: el bravío corcel deviene metrobús; la batalla por la independencia, una redada contra un grupo de manifestantes desarmados, sometidos, encarcelados y, algunos de ellos, ajusticiados; la toma de una fortaleza enemiga, en la del asalto a un canal de televisión o en la expropiación de una empresa que, “más temprano que tarde”, irá a la quiebra; el sacrificio del “Negro Primero”, en la estafa de un educador carente de educación. En fin, Homero convertido en vendedor de “arañitas”. Los resentimientos de Boves transfigurados en principios supremos, constitucionales, de la carta magna de un país.


La comprensión del fenómeno mitológico –la transmutación de lo esotérico en exotérico– puede contribuir, sin duda, al esclarecimiento de los presupuestos y creencias que están en las bases de una determinada sociedad, develando los misterios de su legítima autoproyección como materia prima de la verdad, siempre y cuando se preserve su contextualización, sus determinaciones históricas, por más universales e infinitas que estas pretendan ser. El mito es la verdad de las sociedades barbáricas, heroicas, violentas, salvajes, militaristas. No es la verdad completa, sino, apenas, una parte, un aspecto, de la verdad, que conviene ser retrospectivamente estudiada en detalle para poder ser superada en su historicidad. Y solo como motivo de una más nítida elaboración del mundo civil puede llegar a ser conservada por el recuerdo del calvario del espíritu


Cuestión de extremos.

Por JOSÉ RAFAEL HERRERA / @JRHERRERAUCV  Durante los primeros años setenta del pasado siglo, la brecha entre q uienes desde la extrema izquierda insistían en mantenerse dentro del modelo de la lucha armada para “asaltar el poder” y quienes se proponían la construcción de un modelo democrático, moderado y de participación activa dentro de la vida institucional se fue haciendo cada vez más evidente. Los primeros se inspiraban en las prácticas revolucionarias que, desde el derrocamiento de la Rusia zarista hasta la salida del dictador Batista de la presidencia de Cuba, se habían convertido en una referencia modélica, en una suerte de “manual del usuario” revolucionario, que confirmaba la clásica tesis –sin duda, ya presente en Marx, aunque enfatizada hasta el paroxismo, primero por Lenin y luego por Mao Tse-tung– según la cual el único modo de derrocar a “los enemigos del proletariado” era a través de la vía violenta, es decir, por medio del derramamiento de “la sangre de los opresores”. La otra izquierda, en cambio –asistida por Gramsci y sus tesis sobre la distinción entre Oriente y Occidente, la sociedad política y la sociedad civil, la “guerra de movimiento” y la “guerra de posición”, etc.–, vindicaba los valores del humanismo y la democracia liberal y, con ellos, la tolerancia, el respeto a la disidencia y la toma de decisiones para los cambios políticos y sociales a través del voto. Era esa “la vía democrática al socialismo”, que más tarde se dio a conocer con el nombre de “eurocomunismo”.

Con el tiempo, ambas posiciones se fueron haciendo cada vez más pugnaces, más extremas, más opuestas entre sí. Para los primeros, los segundos no eran más que “reformistas” y “revisionistas” de la “doctrina” comunista, que fue la fórmula empleada, primero por Lenin y luego por Stalin, para referirse a los “traidores”, los cuales, progresivamente, fueron siendo incorporados al “libro negro” de la Internacional Comunista dirigida desde la Unión Soviética. Para los segundos, los primeros eran militantes de una anacrónica –decimonónica– idea de revolución, impulsada por el “foquismo” y el “voluntarismo” irracionales. De hecho, habitualmente se referían a ellos con el epíteto de “los locos”. Derrotados militar y políticamente, sus partidos fueron reducidos a pequeños grupos –casi a juntas de condominio– con una participación apenas perceptible en la vida nacional. Hasta que los “locos”, después de las fallidas intentonas golpistas contra un gobierno democrático legítimo y legal, tomaron la decisión unánime de presentarse en las elecciones que le dieron un triunfo indiscutible al “vengador”, al Buzz-Lightyear del llano. Lo extraordinario es que muchos de sus antiguos rivales, los de la llamada izquierda democrática, se sumaron a la nueva aventura de los extremistas, porque, finalmente, estos habían entendido que el camino al poder tenía que ser por la vía electoral, como en efecto había sucedido en esa oportunidad, a pesar de aquel indescifrable, aunque claramente amenazante, “por ahora” y de sus obvias implicaciones para el menesteroso presente.

Los así llamados “líderes históricos” de la versión democrática del socialismo, convencidos de que sería un error apoyar a un grupo de subversivos y militares insurrectos para conformar un nuevo gobierno, fueron expulsados del partido que habían fundado, para dar paso a ese gran “rompecabezas”, al “gran polo patriótico” que la “fusión cívico-militar” había logrado, finalmente, amalgamar. Pronto, más pronto de lo que se hubiesen imaginado, los nuevos aliados de los viejos bolcheviques fueron siendo eliminados de la alianza, y el río de la ortodoxia, inspirado en el mito de la muy antimarxista “teoría de la dependencia” –especialmente, en su versión paulista y habanera– volvió a su cauce, para hacerse del poder –a confesión de parte relevo de pruebas– für ewig. Y, una vez afianzados en el poder, terminaron transformando el Estado nada menos que en un gang, en un cartel que mantiene secuestrada a la sociedad civil. En una expresión, el “por ahora” devenido “por siempre”, hasta nuevo aviso. Se ha dicho que carecen de un proyecto de país y que solo poseen un proyecto para preservar el poder. Como si en realidad les interesara tener un proyecto de país. Y, en este punto, quizá sea conveniente recordar el hecho de que las mafias son ajenas a aquellos intereses que no les son de particular interés. Un Estado forajido no es un Estado. Es la opacidad del espejo de un espejo roto, carente de luz.

La descontextualización de los procesos históricos es asunto de graves consecuencias, especialmente para la real y efectiva conquista de la libertad y del derecho, y, más aún, en momentos en los cuales una determinada formación social se ha perdido a sí misma en el laberinto de su propia imaginación, dado que padece de la peor de las pobrezas espirituales sufridas por la experiencia de su conciencia. Las presuposiciones de la ya desgastada ideología de factura reformista no pueden ser –porque ya carecen del necesario sustento histórico y conceptual– un “modelo” fijo que, por cierto, pretende sustentarse en ficciones, traídas de otras latitudes, para transformarlas en reglas, patrones o axiomas políticos organizacionales que “deberían” ser instrumentalizados “rigurosamente” a los fines de poder llegar a ser “exitosos”. Uno de los grandes inconvenientes de una ciencia social o política que se ha dejado guiar por el entendimiento reflexivo y la ratio instrumental consiste en la pretensión de formalizar matemáticamente las inéditas determinaciones que son características específicas del espíritu de cada pueblo. El extremo de la violencia abstracta es, ontológicamente, idéntico al del electoralismo abstracto. En realidad, tanto el belicismo como el pacifismo tout cout alimentan esperanzas, por una parte, mientras, por la otra, ocultan sus grandes temores. Caras de una misma moneda. Los trillados ejemplos de las dictaduras del Cono Sur o de la Europa Central redundan en abstracciones ahistóricas, desdibujadas por completo de su contexto y de sus circunstancias específicas. Es como si, por ejemplo, de golpe y porrazo y de la noche a la mañana, después de una fervorosa campaña electoral se pudiera lograr el desalojo de una feroz dictadura que se niega a abandonar el poder, mediante la simple y mágica convocatoria de los comicios. Por si alguien aún no ha caído en cuenta, puede ser que el Muro de Berlín haya sido derrumbado. Pero eso no significa que, en realidad, la sustancia de la Unión Soviética haya desaparecido de la faz de la tierra. Que ya no porte ese nombre, que sus estandartes ya no sean los mismos, no significa que no se haya redimensionado y siga manteniendo viva, y amenazante, su tradicional concepción tiránica del poder. En nombre de la democracia y del mundo libre, no bastará con la simple participación en un proceso electoral para cambiar las cosas si no hay una resistencia organizada, capaz de defender la cultura y los valores republicanos.

El destino de las universidades.

por JOSÉ RAFAEL HERRERA @jrherreraucv

Desde su creación, las universidades han tenido que soportar las embestidas que la barbarie le ha infligido, una y otra vez, sin la menor conmiseración y con la mayor impiedad. No es el mérito, la dedicación al estudio, el aprendizaje y la enseñanza, lo que le interesa a la grosera ignorancia mandona, habituada al inmediatismo y la riqueza fácil, al saqueo más que al cultivo. La suya es voz de mando, aullido de pirata y mayoral, berrido de látigo y machete. Para ella -para la barbarie- quien más sabe es quien más fuerza bruta exhibe o quien más alto puede llegar a gritar. šNo pueden ser dioses” -concluía, después de una detenida y escrupulosa observación, Cuauhtémoc, sobrino y heredero del emperador azteca Moctezuma-: “los dioses son sabios y los sabios no gritan”. La barbarie, soberbia, violenta y gritona como es, no se conforma con la cortesía y tolerancia de quienes comprenden de brutalidad e intentan morigerarla. No hay Sherezade ni mil noches. Eso que llaman conocimiento se le hace sospechoso, conspirativo. Por eso tiene que intervenir la Academia, tiene que penetrarla hasta las entrañas, doblegarla y someterla. Tiene que ponerla de rodillas y humillarla. Ahora su objetivo es rebajarla hasta la servidumbre, pues de otro modo se la representa innecesaria. Intuye que la frágil civilidad de su condición creadora es un peligro potencial para toda tiranía, para la naturaleza bruta del sometimiento de todo y de todos. 


No por azar, la mayor parte de las agresiones contra las instituciones universitarias provienen de regímenes que no comprenden, por su mismo desconocimiento de la vida académica, el hecho de que si bien las universidades están al servicio del Estado no tienen porqué estar al servicio de gobiernos que pretenden desviar los objetivos para los cuales fueron creadas. Y es que su sacerdocio es la verdad. La docencia, la investigación y la extensión, sustentadas en el mérito, son los medios a través de los cuales las universidades promueven la mayor diversidad, el debate de las ideas, en la búsqueda, precisamente, de la verdad. Para lo cual la autonomía es conditio sine qua non, ya desde los tiempos de Boloña, Oxford y Salamanca. Es obvio que para quienes provienen de instituciones en las que se prohíbe disentir, ésta se convierte en una seria amenaza para sus fines. Para los que provienen, se ha dicho. Para los que no provienen la cosa se complica. Decían los griegos que de la nada no sale nada. La verdad es conquista del consenso, no de la coersión.

Es verdad que no todo organismo estatal puede ser autónomo. Pero las instituciones del Estado que gozan de autonomía, es decir, que han conquistado con su esfuerzo la necesaria madurez social e histórica, jurídica y política, para poder sustentarla, precisamente por el hecho de tenerla, están obligadas a velar por los intereses del Estado, más allá de las eventuales disposiciones y el vaivén de los gobiernos.

Cuando la barbarie se hace del poder, la autonomía es puesta en situación de minusvalía. Y entonces, las pezuñas de la ruín mediocridad -no ajena al vandalismo-, ya instalada en el interior de la academia, comienza a hacerle el juego a la tiranía barbárica. La combinación resulta atroz. Se genera así aquello que el maestro García Bacca designara como “la canalla vil”, y la autonomía es sometida a un doble proceso de estrangulamiento. Presupuestariamente, es asfixiada desde afuera. Desde adentro, se pretende generar el caos y la zozobra, de la mano de una no tan espontánea malandritud. 

            Barbarie y autonomía son palabras griegas. De la primera, Aristóteles le escribe a Alejandro: “a diferencia de los griegos, en los bárbaros predomina el instinto sobre la razón”. La segunda significa literalmente “vivir según la propia norma”, es decir, ejercer el auto gobierno o la capacidad de gobernarse a sí mismo, mediante la virtud y la razón. En su acepción académica, se refiere a la independencia del objeto de estudio y método en la adquisición de conocimientos, a la libertad para pensar y expresar ideas acordes con las propias convicciones, más allá de todo dogma.

La autonomía universitaria supone cierta entidad política dentro de la organización más amplia del Estado, a fin de garantizar la libertad de cátedra frente a un determinado orden social, lo cual no tiene porqué entorpecer el ordenamiento jurídico-político. Todo lo contrario, se trata de que el saberse “señor de sí mismo”, redunde en beneficio y maduración de y para la libertad, enriqueciendo las bases de la vida civil. Cuando el pensamiento y la voluntad se ven reprimidos y pierden la razón de obrar, se produce la heteronomía, tan grata a la mordaza totalitaria. La autonomía es, por tanto, la facultad que se reconoce a sí misma como voluntad libre, capaz de autodeterminarse, tal como lo expone Kant en su Crítica de la Razón Práctica. En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la autonomía es la raíz de la moralidad y su condición necesaria, de modo que las acciones morales no son imputables a un sujeto que no sea autónomo, es decir, libre o responsable.

Un régimen que no está en capacidad de comprender la importancia de la autonomía universitaria, es decir, su función en la formación de hombres capaces de crear respuestas –con sentido crítico, con libertad y con conciencia del deber- a los problemas fundamentales de la sociedad, es un régimen que siembra las bases para su propia destrucción. Pero, además, la de toda una nación. El destino de la universidad coincide, en este sentido, con el destino del Estado. Los pueblos, como dice Hegel, se labran su propio destino. Destruir la universidad es, ni más ni menos, destruir todo un país. Así, pues, el progreso de una nación depende del crecimiento de la autonomía de sus universidades, porque en ellas los ciudadanos se educan para la crítica y la libertad, es decir, para la vida en civilidad. Condición indispensable para la superación de la ignorancia, la barbarie, la miseria y la servidumbre. El ejercicio de la autonomía propicia el desarrollo de la sociedad, la realización de la democracia, el crecimiento de las capacidades del Espíritu del pueblo, la equidad y la justicia. La barbarie es, y ha sido siempre, la real amenaza. Ir contra las universidades no sólo significa la ruina de sus instalaciones. Significa, además, el intento por asaltar la razón y el sagrado derecho a decir que no. 

¿Quién quiere aún ser virtuoso?

Lugar de la virtud en un mundo líquido

Areté griega, virtus romana: una vida orientada obstinadamente hacia lo bueno y lo correcto. La propuesta clásica de virtud se desdibuja tras el desmantelamiento de los grandes relatos. La posmodernidad líquida ha vaciado el concepto hasta reducirlo a una carcasa hueca, y los valores neoliberales la desdeñan por lo que tiene de improductiva. Y, sin embargo, ¿cabe proyecto individual o colectivo sin ella?  


En nuestros tiempos de tensión entre el relativismo posmoderno y los fundamentalismos de todo tipo (incluidos los tecnológicos), hablar de virtud, al estilo de los antiguos, suena seguramente anacrónico e ingenuo. En el mundo neoliberal no interesa la virtud, sino la prosperidad individual; que esta se logre a costa de los demás, o del mundo entero destruyendo el frágil equilibrio de la nave Tierra, sumiendo en la miseria a masas incontables de seres humanos, es algo absolutamente accidental, un precio que hay que asumir o, mejor, ignorar. El neoliberalismo ha elevado a Hobbes a profeta la lucha de todos contra todos, el Leviatán estatal asegurando el orden y el status quo y, aunque no lo admita, ha confirmado la teoría de Marx, al apuntalar el sometimiento de unas clases por parte de una oligarquía privilegiada. ¿Quién quiere aún ser virtuoso?
Y, no obstante, tal vez la mayoría sigamos queriéndolo, cada cual a su manera. Mientras sobrenadamos el mundo líquido, manoteamos a nuestro alrededor con la esperanza de encontrar algo a lo que asirnos. Quizá la recuperación de la idea de virtud sea la única puerta de salida para los que estamos atrapados en el neoliberalismo salvaje de nuestro siglo. El ideal clásico de virtud como apuesta por una ética de lo objetivamente valioso puede ser la brújula que nos oriente, individual y colectivamente, en nuestro mundo desnortado.
Nunca tuvimos tantos mapas y, a la vez, tan poca claridad sobre qué ruta seguir. Ignoramos cómo guiar nuestra vida de un modo fructífero, porque nuestra voluntad ha quedado reducida al trabajo para consumir. No es cierta la jaleada muerte de los grandes relatos (el cristianismo, la Ilustración, el marxismo…); sobre las ruinas de estos hemos edificado el más inapelable: el relato de la producción y el consumo. Somos, como dice Byung-Chul Han, sujetos de rendimiento: tanto rindes, tanto vales; cabría añadir que ese valor que nos proporciona el rendimiento alcanza su expresión más consagrada en el consumo: vales porque rindes, y lo demuestras comprando. El desempleo no es angustioso solo porque limite los recursos materiales, sino también porque despoja de los dos únicos sentidos que parece tener la vida: rendir y consumir.
Actuamos como autómatas en manos de ese relato único, un relato que escenificamos cada día lo queramos o no. El relativismo no nos ha hecho más libres, ni más autónomos, ni más satisfechos. Y no porque los viejos relatos no mereciesen ser cuestionados —hay que cuestionarlo todo, siempre—, sino porque su resquebrajamiento solo nos ha conducido a la imposición, en buena parte inconsciente, del relato único neoliberal. Hemos derribado los viejos templos para ser más libres, y no hemos tenido la precaución de quedarnos con lo que su legado pudiera tener de valioso para levantar nuestras casas. No hay nadie más fácil de capturar que el que no sabe adónde va. Y eso es lo que han hecho los mercaderes. En puridad, hoy no existe ni siquiera política verdadera: los gobiernos son agentes de las grandes corporaciones, y estas constituyen el auténtico poder que rige nuestros destinos.

Hace pocos años, con el estallido de la crisis económica, ha cobrado forma la figura del ciudadano indignado. La indignación parece un saludable cuestionamiento del relato único neoliberal. Hay que admirar a mucha gente que se ha comprometido en la protesta y la reivindicación, rebelándose contra la permanente persuasión al conformismo. Los aislados individuos de la posmodernidad han encontrado nuevos polos en torno a los cuales unirse y luchar. Sin embargo, el recorrido de la mera indignación, por espectacular y creativo que se presente, es ineludiblemente corto. Los movimientos de indignados no cuestionan el sistema, solo reclaman un encaje más favorable en él. En el fondo, sueñan con restablecer aquel efímero capitalismo optimista y paternalista que se ensayó en el Estado del bienestar.
Hay que admitir que el Estado del bienestar fue un invento brillante, un compromiso entre las masas trabajadoras y las oligarquías que daba pie a un cierto reparto de la prosperidad. De ahí su agradable aroma a justicia social: el aroma de un café que, aunque fuese más para unos que para otros, no dejaba de alcanzar a todos hasta un punto razonable. Yo creo que un buen puñado de generaciones habríamos podido nacer, crecer, reproducirnos y morir sin mayores problemas en un Estado del bienestar que hubiese mantenido su protección a unos derechos elementales y su garantía de cobertura de las necesidades básicas. Realmente, no es poco, y ya lo quisieran para sí las grandes masas que, en muchas regiones del mundo, ni siquiera han tenido la oportunidad de disfrutarlo antes de su implosión. 
Pero Marx ya nos avisó que el capitalismo incluso ese capitalismo paternal del New Deal guarda en su seno contradicciones que acaban por reventarlo. El capitalismo se basa en el “siempre más”: producir más, vender más, ganar (quien gana) más. Lamentablemente, los recursos son limitados, y los mercados se saturan. En cambio, la ambición de los capitalistas es ilimitada; llega un momento en que, para seguir llenando sus bolsillos al ritmo que pretenden, no hay más remedio que cerrar el grifo. Menos café para repartir entre el resto. De repente, el manto del benévolo Estado protector se ha encogido, y la mayoría de los ciudadanos se han visto, de la noche a la mañana, en una intemperie que habían olvidado.
Porque unas pocas décadas de Estado del bienestar nos hicieron pasivos y acomodados, nos acostumbraron a que otros se hicieran cargo de nuestras necesidades. La indignación no cuestiona el problema de fondo el capitalismo y sus contradicciones, se limita a levantar la voz para recordar el compromiso de (cierto) reparto de riqueza que creíamos perenne y resultó ser solo provisional. Nos prometían trabajo para toda la vida y una jubilación digna; nos prometían educación y futuro para nuestros hijos; nos prometían unos servicios (salud, transporte, también ocio) cuya calidad estaría en crecimiento perpetuo. Nos hicieron creer, incluso, que gobernaban para nosotros, es decir, para que esa vida que considerábamos buena se materializara. Mientras los grandes relatos se iban resquebrajando, perdíamos con ellos la conciencia de la realidad: de las grandes masas de miseria, del saqueo a la naturaleza, de la permanencia del poder en manos de las grandes corporaciones, de la ilusión de libertad que disfrazaba la dependencia… Perdimos la conciencia y con ella las convicciones que mueven y los valores que guían. El estómago lleno nos hace olvidadizos. Así que dejamos de oponernos al sistema: nos indignamos, con razón, añorando lo perdido mientras procuramos aferrarnos a lo que nos queda; pero ya no tenemos nuestra propia alternativa.

Podemos reinventar esa alternativa. Volver a pensar por nosotros mismos y separar lo que queremos de lo que no queremos. Podemos volver a ser dueños de nuestros valores y de nuestras metas; decidir lo que es digno y trabajar por ello. ¿No es eso una vida virtuosa, no es la eudaimonía que perseguían los griegos y por la que abogaba Aristóteles? Reclamar la virtud es recuperar la autonomía para elegir lo valioso y dedicarle nuestras fuerzas. Es proclamarse libre y ejercer esa libertad. Sin fanatismos, pero con convicción. Sin renunciar nunca a la prudencia y el sentido común, eso que los griegos llamaban phrónesis y es, en sí misma, una virtud; pero avanzando, siempre avanzando, con los ojos bien abiertos y el pensamiento despierto.
Aristóteles hablaba de la areté, “excelencia”, y la interpretaba como un modo de actuar consecuente con la propia naturaleza. Él contaba con que los humanos poseemos una naturaleza esencial e inmutable: es comprensible que considerara que la acción apropiada es la que responde a esa esencia. Los estoicos pensaron lo mismo, y toda su ética gira en torno de vivir conforme a nuestra naturaleza esencial. Desde el punto de vista actual, la idea de una esencia humana resulta como poco problemática. Sin duda tenemos características que nos definen al margen de nuestra voluntad: la biología y la genética nos revelan un sustrato configurado por simple herencia. Pero ellas mismas se apresuran a impugnar el determinismo: la expresión de ese sustrato depende del ambiente, de la experiencia y de la acción. En nosotros, la biología se hace contingente en forma de Historia. Nuestra voluntad también cuenta. Luego hay margen para la libertad; de hecho, como repetía Sartre, la libertad es ineludible. “Un hombre es lo que hace con lo que otros hicieron de él”. Por tanto, más que de acción acorde a nuestra naturaleza, tal vez la areté consista en la acción apropiada a los valores por los cuales hemos decidido optar.

Cada cual puede trazar su propio camino de virtud, pero ese camino discurre por el mundo y debe atenerse a él. Es más, ese camino no puede realizarse sin una cierta transformación del mundo. Desconfío de los que recomiendan cambiarse a uno mismo para cambiar lo demás, no porque no tengan razón, sino porque la evolución individual es tan ardua (y tan ausente) que podemos pasarnos la vida recluidos en ella, desentendiéndonos del mundo. Suena a excusa y a consejo de resignación. Claro que hay que empezar por uno mismo, pero, ¿de qué nos sirve si no se materializa en el encuentro con los demás, en compartir, en dialogar, en luchar para construir la virtud colectiva? ¿Acaso vivimos al margen de la sociedad que establece nuestros derechos y nuestros deberes, y de las decisiones de sus gobernantes? La virtud solitaria, como el vicio solitario, es deslucida e incompleta, siempre se queda a medias. Lo digo con todo el respeto hacia los místicos y hacia los amantes del retiro, entre los que me cuento. Pero, como dijo el Eclesiastés, hay un tiempo para cada cosa. La virtud que vale es la que baja a ensuciarse en el barro de la plaza.
Invitémonos unos a otros a rehabilitar la noción de virtud, tanto en su versión individual, íntima, como en su vertiente de obra colectiva, pública. La primera para ganar el buen vivir, para hacer que nuestra vida sea valiosa y satisfactoria, para componer la eudaimonía. La segunda para que nuestro hallazgo revierta en los demás y así nos vuelva de ellos, para que fructifique en el amor y la amistad, para que vaya más allá de nosotros y cristalice en la construcción de un mundo mejor para nuestros hijos. Imposible una sin otra. Ni siquiera los estoicos y los epicúreos renunciaron a implicarse en el mundo. Todos ellos eran conscientes de la naturaleza candentemente social del ser humano. Incluso mientras nos apartamos, estamos teniendo a los demás como referencia. Salud y virtud para todos.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir 11/09/2018