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    La mirada de Minerva


    Una aproximación a la comprensión de latinoamérica desde el historicismo filosófico, a la luz del estudio de pensamiento de Jorge Luis Borges



    José Rafael Herrera

    El búho de Minerva inicia su vuelo cuando irrumpe el ocaso
    G.W.F. Hegel



    Athene noctua, diosa del cielo y de la tierra. Bajo las tinieblas, en la obscuridad de la noche, resulta difícil poder ver. Y sin embargo, los penetrantes ojos de Minerva son capaces de traspasar la lobreguez, de rasgar con su mirada el señorío de la noche, la dureza que se oculta, como sólida roca, recubierta por el velo de las tinieblas. Se sabe que ver es el efecto del percibir las cosas mediante la recepción de los ojos, como resultado de la acción de la luz, en tanto que el mirar es la acción de aguzar la vista sobre los objetos. Ver, pues, implica la manifestación de un medium pasivo. Mirar, en cambio, constituye un actus de suyo. Jorge Luís Borges es, en este sentido, una referencia ineludible. Era invidente: ¡pero sí que miraba! Prueba de ello es la penetración de la que fue capaz para vencer las sombras que, por años, nos han impedido –a nosotros, los latinoamericanos- con-templar y com-prender, y más aún, contemplarnos y comprendernos, en este lugar y en este tiempo que contiene todos los lugares y todos los tiempos. Más de una vez, nuestro particular Homero pudo traspasar, precisamente, el señorío de la noche, dentro del cual nos hemos habituado a vivir. Y es que, al igual que Homero, Borges tenía un don, portaba el signo de los dioses: lo asistía la mirada de Minerva.
    El propósito de estas breves líneas consiste en exhortar a los lectores a mirar, y no simplemente a ver, la obra “poética” de Borges como punto de partida de una concepción del mundo que le es propia, y que tal vez sea la base de esta una y múltiple, universal y particular, pura y mestiza, filosofía.
    Filosofía, pues, de la mirada barroca.
    El lector se preguntará, no sin razón: pero, ¿por qué barroca? Bastará, a modo de respuesta, señalar algunas consideraciones que, quizá, permitan comprender el significado de semejante afirmación.
    Lo que hace interesante el estudio de las configuraciones filosóficas sufridas por la historia no es su linealidad escolástica, o el estrecho criterio de su exposición en el museo de cera de la repetibilidad fidedigna, técnica, que habitúa separar los conceptos de sus fenómenos y circunstancias: es, como decía Lezama-Lima, en el 'saboreo' de sus sinuosas espirales, que tejen y destejen el mismo espíritu y el mismo saber, en sus más variadas -e incluso extravagantes- manifestaciones, donde reside la fuerza verdadera de su atracción. Un caso admirable, y que podría contribuir a la confirmación de este argumento, lo constituye, precisamente, “el período” barroco. En efecto, ¿Es posible pensar en la linealidad barroca? ¿Puede suponerse una separación -por más analíticamente encaminada que ésta pueda estar- entre las relaciones políticas y sociales existentes en aquél período de la historia humana y la expresión artística que en él se produjo? O, en otros términos: si puede hablarse de música barroca o de pintura barroca, ¿sería imposible hablar de una medicina barroca y de un derecho barroco, o de una política y de una economía barrocas?, cabe decir, ¿de una cultura barroca en general? Pero, más aún: ¿está confinada dicha cultura barroca a un tiempo y a un espacio irrecuperables y, en consecuencia, irrepetibles? Con relación a ello, conviene recordar una anécdota, a manera de emblema definitorio o elípticamente problemática: en la Alemania de 1800, el maestro Dionisio Weber, fundador y director del museo de Praga, prohibía a sus discípulos leer o interpretar a otros compositores que no fuesen barrocos. Un día, uno de sus discípulos, escuchó hablar de un compositor que había sido capaz de elaborar una música barroca opuesta a todas las reglas del barroco, y decidió penetrar la obra de aquél extraño e irreverente compositor, para quedar prendado de él por el resto de sus días. El extraño compositor atendía al nombre de Ludwig Van Beethoven. El joven discípulo de Weber se llamaba Moscheles. Después de haber probado, una y otra vez, la fruta prohibida, el propio Moscheles escribió: “en ella encontré un consuelo y un placer que ningún otro compositor me había proporcionado antes”.
    Pero, ¿qué relación guarda esto con Borges, con su invidencia; qué relaciona al barroco con Minerva y, más aún, con la América Latina?
    En realidad, el barroco es una constelación de ideas y valores, o, más bien, una de las figuras recurrentes y constitutivas de la experiencia de la conciencia social. Más aún, desde el momento en que la América dejó de ser naturaleza para devenir cultura de la crisis utópica, es decir, una vez que –al decir de Carlos Fuentes- devino cronotopía, la expresión barroca se hizo carne y sangre de la nueva civilización. El barroco, en efecto, es uno de los pilares esenciales y determinantes del desarrollo espiritual que le es inmanente al continente americano, dado que es el concreto armado, integral, con el cual aún se sigue fraguando la ancha base que sustenta el mestizaje de su cultura.
    No resulta improbable, en consecuencia, que al tener la necesidad de definir en una palabra el movimiento barroco, el ensayista sienta el enfático deseo de sugerir la expresión curiosidad. El estilo excesivo que surgiere, en pleno siglo XVII, plenado de rizadas orlas gongóricas, de formas múltiples y plurales -y sólo en apariencia insustanciales-, dos siglos después terminará por convertirse en la referencia más importante de una racionalidad diversa, aunque siempre estéticamente encaminada. Los ejemplos se desbordan por sí mismos: “aparte de Cervantes, Quevedo y Sor Juana; aparte de Kondori, Alejaindinho y del propio Boturini, discípulo de Vico, los ejercicios loyolistas, la pintura de Rembrandt y el Greco, las fiestas de Rubens y el ascetismo de Felipe de Champagne, la fuga bachiana, un barroco frío y un barroco bullente, la matemática de Leibniz, la ética de Spinoza, y hasta algún critico excediéndose en la generalización afirmaba que la tierra era clásica y el mar barroco” (Cfr.:Lezama-Lima).
    Pero arar en el mar –Bolívar dixit- es, por cierto, para la América Latina, el mayor de sus desafíos, y quizá su santo y seña. Cuando, en su hora, Hume alertaba sobre la uniformidad e invariabilidad de las facultades humanas, en ese preciso instante convocaba, acaso sin sospecharlo, las fuerzas de la otredad que le son inmanentes, opuestas a semejante argumento. Convocaba, precisamente allende el mar, nada menos que al spinozismo de la sustancia, inescindiblemente unido al viquianismo de un mundo diverso y culturalmente múltiple, cuya sola presencia estética e intelectiva transformaría en fragmentos la razón de su tiempo, devenida, ahora, deseo y utopía, verbo e imagen, frontera entre la razón y el sueño, dentro del poliedro del ciego vidente, de Homero a Borges. Verbo e imagen, el uno y la otra, capaces de apropiarse de todas las tradiciones culturales, a fin de mostrar, en el borgiano espejo de los laberintos -o en el laberinto de los espejos- el reflejo fiel de un ser social hechizado; reflejo, por demás, metafísico, que sin embargo siempre se niega a degenerar en sistema de sí mismo.
    La imaginación -decía Cecilio Acosta, en 1879- tiene sus sueños, que no son menos que su manera de concebir las cosas: si las otras facultades del alma labran con ideas, ella labra con colores, y sus creaciones son cuadros... es como la luz, llevando delante reflejos y dejando detrás tintas hermosas. Pero, a veces, las cuadraturas de su creación rondan sin cesar, delineando los incesantes giros de un laberinto circular.
    En su intento por sintetizar las culturas fundacionales del Nuevo Mundo, la imaginación, presente en la flexión de la lengua hispana, permite a Jorge Luís Borges apropiarse legítimamente de tal herencia intelectual y moral -indígena e hispana, musulmana y judía, africana y asiática- a fin de construir el espejo de una historia siempre recurrente y siempre original, que comporta, de modo esencial, el hilo de la memoria y el entramado del deseo.
    Memoria y deseo son, pues, los términos dentro de los cuales, en la obra de Borges, se va gestando la crítica de las formas propias de la concepción moderna del absoluto, para hacer surgir la Imaginatio de un paisaje barroco, caracterizado por su diversidad -como dice Fuentes- policultural y multirracial. El mentor metafísico de semejante empresa hermenéutica es, no por mera casualidad, Giambattista Vico.
    Así, pues, Imaginación y Diversidad: la aguda mirada –a todas luces, filosófica- de Borges da cuenta de una formación cultural plenada por la ausencia, y que, no obstante, se hace abundante y rica en determinaciones, casi siempre, rigurosamente barrocas, en virtud de las cuales se pone de manifiesto la huella indeleble, y no siempre disonante, de todos los lugares y de todos los tiempos en un solo lugar y en un solo tiempo.
    La América Latina es, por un lado, un mundo ficticio, el fantástico mundo de la imaginación, el lugar del no lugar, la U-topía deseada; pero, por otro lado, y al mismo tiempo, es un continente real, el continente de la necesidad y de los encuentros, el lugar de los lugares, la topía concreta, el laberinto de La Biblioteca de Babel descrito por Borges. Indo-afro-ibero-América es, pues, un espejo, en el que sus actores no se ven, pero se miran. Más precisamente, es aquél lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ángulos. En breve fórmula, es una inversión especular en la cual una cierta caleidoscopía puede llegar a percibir, en un mismo rostro, al griego, al romano, al judío, al negro, al asiático y al indio. Eso sí: para asir semejante inversión, resulta indispensable la obscuridad, la inmovilidad y la acomodación ocular, en fin, el contraste de luces y sombras, a objeto de fijar la mirada en la empinada escalera -espiral- de la historia. Acaso, la mejor definición de latinoamérica esté contenida en la conocida metáfora borgiana presente en La muerte y la brújula, en la que las tardes desiertas se parecen a los amaneceres. O, lo que es igual, en la que los amaneceres poblados se parecen a las tardes.
    Pero, precisamente, la entera historia de la humanidad, como ha dicho Borges, está situada entre el alba y la noche. Mas, en todo caso -y según Fuentes- la presencia bien puede ser un sueño, el sueño una ficción y la ficción una historia renovable a partir de la ausencia. La procesión va por dentro: la América Latina es el barroco microcosmos de alquimistas y cabalistas, nuestro concreto amigo proverbial, el multum in parvo. En consecuencia, espacios soñados y tiempos renovables. Tiempos renovables y espacios soñados. Espacios y Tiempos, Tiempos y Espacios. Imperio de lo divergente, lo convergente, lo paralelo; espacios y tiempos, tiempos y espacios, como los de El Jardín de los senderos que se bifurcan, o los de El Aleph, de Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Es un hecho el que las repúblicas fundadas por nómadas ameriten –casi siempre- del indispensable concurso de forasteros para todo lo que sea albañilería...:

    ... apenas concluyeron los albañiles, se instaló en el centro del laberinto...
    No importa que el escritor argentino -lector de Croce y, en no pocos casos, cercano a su historicismo filosófico- no se refiera a temas directamente relacionados con las tradiciones culturales indígenas o africanas. Le ha correspondido a Asturias, a Gallegos o a Carpentier, esa importante labor. Sobre Borges ha recaído la responsabilidad de recrear -y conviene advertir que toda recreación es una nueva creación- dentro del espacio y del tiempo uno y múltiple de la América hispánica, toda la herencia de la cultura occidental, a fin de demostrar, por cierto, la ficción de su improbable univocidad y unidimensionalidad, y, por ello mismo, de su carácter lineal. En una expresión, Borges, por muchos y azulados desagües, heredero de Vico, ha aprendido -¡y ha enseñado!- que la América india, ibérica y africana no es la insípida réplica de una cultura monolíticamente occidental sino, más bien, su espejo, su otro correlativo, necesario e inescindible:


    Yo que sentí el horror de los espejos
    No sólo ante el cristal impenetrable
    Donde acaba y empieza, inhabitable,
    un imposible espacio de reflejos

    Sino ante el agua especular que imita
    El otro azul en su profundo cielo
    Que a veces raya el ilusorio vuelo
    Del ave inversa o que un temblor agita
    ...
    Hoy, al cabo de tantos y perplejos
    Años de errar bajo la varia luna,
    Me pregunto qué azar de la fortuna
    Hizo que yo temiera a los espejos.

    Espejos de metal, enmascarado
    Espejo de caoba que en la bruma
    De su rojo crepúsculo disfuma
    Ese rostro que mira y es mirado,

    Infinitos los veo, elementales
    Ejecutores de un antiguo pacto,
    Multiplicar el mundo como el acto
    Generativo, insomnes y fatales
    .
    “Los espejos -advierte Borges- Prolongan este vano mundo incierto/ En su vertiginosa telaraña;/ A veces en la tarde los empaña/ El hálito de un hombre que no ha muerto”. Tiempo de tiempos: las rectas galerías de la historia occidental han terminado por ceder su paso inevitable, perentorio, al surgimiento de curvaturas que, secretamente, han devenido círculos, hasta delinear la ruta espiral del laberinto Ideal y Eterno. Espacio de espacios: cíclicamente vuelven los astros y los hombres, en medio de una oscura rotación pitagórica que, noche a noche, arroja a los mismos hombres en un -después de todo- no tan remoto lugar del mundo. La eternidad se concreta entonces para cifrar su inmensidad en lo mínimo, y la contradicción del tiempo que pasa y de la identidad que perdura.., termina en el infinito diálogo de una substancia compartida. La historia se concentra entonces, para luego estallar, revelándose en un tropel de infinitos contrastes. Y, otra vez, la otredad se pone de manifiesto en su elemento diverso, hiriendo con su brusca luz la obscuridad de lo cristalizado impuesto, en medio del destierro y del olvido.
    Como ha indicado Fuentes, a partir de Borges la narrativa hispanoamericana asume, conscientemente, la paradoja que forma y conforma el horizonte de su comprensión cultural, a fin de dar cuenta, precisamente, de su muy particular modo de construir la totalidad. Se trata de una visión universal que, por ello mismo, se expresa en toda su riqueza cronotópica: simultaneidad y secuencia, sincronicidad, tiempo progresivo y tiempo mítico, son elementos esenciales de composición, en grado diverso. Concepción -agrega Fuentes- inclusiva del tiempo, o más bien, de los tiempos “divergentes, convergentes y paralelos”, que comprende los lenguajes capaces de representar la variedad de los mismos. Diversos lenguajes que, a su vez, representan una pluralidad de tiempos.
    La mirada es la profundidad misma del saber, la filosofía misna, bajo la forma de su representación estética esencial. Al decir del joven Marx, de la cabeza de Zeus, padre de los dioses, surgió Pallas Atenea. La nueva diosa presenta, aun, la figura obscura del sino, de la luz pura o de la pura tiniebla. Fáltanle los colores del día. La dicha en tal desdicha resulta ser, pues, la forma subjetiva, la modalidad con que tal filosofía se comporta respecto de la realidad: “La filosofía echa a sus espaldas los ojos (la osamenta de su madre son lucientes ojos) cuando su corazón se entrega decididamente a la creación de un mundo”.
    Por encima de las ideologías, sendas que perdieron por el camino de los maniqueísmos caudillescos su talante filosófico, Borges está, hoy y para nosotros, más cerca de Spinoza, de Vico, de Hegel e, incluso, del joven Marx. Mucho más de lo que los disecadores de oficio se podrían imaginar.
    Dispongámonos, pues, a la creación de un mundo, miremos más profundamente en la obscuridad del presente. Es tiempo de vencer la escisión y el desgarramiento, a la luz de nuestra particular y, a la vez, universal filosofía.





    Hamlet y la locura como método de reflexión


    El soliloquio puede ser interpretado como un defecto de la razón. Quien habla para sí mismo en voz alta rompe las reglas de la intimidad racional, trastoca el pudor propio de la conciencia y exhibe sin recato, cual mujerzuela, lo que habría de ser exclusivo para el Yo. Ahí está el niño de la calle contándose las historias que emanan del bote de cemento del que acaba de inhalar; ahí está la indigente esquizofrénica narrándose un presente incierto mientras empuja el carrito de súper en el que cabe todo su mundo, ahí está el escupe fuego expulsando barbaridades humeantes con tufo a gasolina. Quien grita al aire sus pensamientos sin reparar en los otros, sus oyentes, no toma en cuenta su existencia: los otros sólo son en tanto que importan, y si no importan no son. He ahí la locura del que se comunica en monólogos; que el mundo no es más que su individualidad arrojada al exterior.

                Hamlet decide fingir que está loco. Tan pronto como recibe el mensaje del fantasma de su padre sobre su asesinato pone en marcha ese plan y empieza a expresarse en soliloquios que resultan incomprensibles para los oyentes. Efectivamente lo creen loco; porque su proceder rompe los esquemas propios del cabal comportamiento social, mas quienes lo escuchan notan en sus argumentos una lógica difícil de descifrar. ¿Está realmente loco Hamlet?, se preguntan. Así lo quieren creer y adjudican la causa primero al mal de amores y luego a una enfermedad mental cuyos efectos lo inclinan a la desilusión y la desesperanza.

                Pero la falta de alegría de Hamlet, que es real, no proviene de su locura puesto que no está loco; más bien es al revés, la supuesta locura obedece a su desilusión. Cuando Hamlet se entera que su tío, actual rey y esposo de su madre, fue quien derramó veneno en el oído de su padre mientras dormía, confirma que el ser humano es una criatura malvada y alevosa. “Todos somos insignes malvados”, le dice a Ofelia. Porque a pesar de ser el hombre “la criatura más hermosa de la tierra, el más perfecto de los animales”, al ser esclavo de sus pasiones es irremediablemente un pecador. “El hombre no me deleita… ni menos la mujer…”, le dice a sus compañeros de la infancia, y si el hombre ha levantado el edificio de este su mundo, el mundo con todos sus sin sabores tampoco le apetece a Hamlet.

                La demencia fingida es entonces el mecanismo de defensa que el príncipe construye para enfrentar ese mundo. Detrás de esta barrera protectora encuentra las armas que le ayudarán a equilibrar el caos: su pensamiento y su palabra. Se cuenta a sí mismo lo que sufre; en voz alta quizás para que su alter ego participe más activamente en resolver el acertijo, ¿cuál?, el de no saber exactamente qué papel desempeñar en ese caótico entorno. El fantasma le exige vengar la muerte de su padre y Hamlet, en vez de decidirse a hacerlo, se pierde en sus soliloquios existenciales. Se hace cuestionamientos sobre la muerte, interpreta el deber, pone en duda el amor, le da validez absoluta al destino y se pregunta una y otra vez si su proceder es el correcto. Antonio Pagés define perfectamente la situación del príncipe, “Hamlet es un hombre que está cazando su propia alma y nunca la encuentra”.[i]

                Ante el caótico desorden interno en el que vive, resultado éste de su desorientación existencial, del no saber qué hace en el mundo, la locura puede servir de solución, sobre todo una locura como la suya, asumida como método de reflexión. Si el loco de verdad es una criatura incrustada en sus visiones exteriores, un enajenado perdido en el laberinto de sus fantasías, un ser que se vacía al proyectarse en lo que no existe, el loco de mentiras es justo su opuesto. Sus visiones no apuntan al exterior, sino muy dentro de sí, apuntan al núcleo, y si bien sufre en su intento de asir esa volátil esencia, pues su núcleo es ininteligible de manera absoluta, las fantasías y proyecciones definen su ser por la vía negativa, es decir, por lo que no es. La introspección en este sentido permite a Hamlet descubrir que él, a pesar de ser soberbio y vengativo, no es un asesino ni un hombre corrupto ni una bestia carente de virtudes. Así mismo, el mundo de los hombres dentro del cual él también vive no es el mundo que él quiere ni para el que nació, de ahí que ese mundo sin sentido no le deja otro recurso que inventarse uno propio. 

                La locura fingida dio a Hamlet espacio para replegarse. Así, sus vacilaciones y dudas se mantuvieron ceñidas al drama de su individualidad. Sólo en ese escenario uno ha de buscar la sustancia propia del personaje que encarna. Creo que el príncipe iba por buen camino. Pero no alcanzó a cazar su alma porque la muerte se interpuso. Aunque quizás, entre sus últimos estertores, la neblina se disipó y la comprensión llegó, justo al momento cuando su soliloquio llegó a su fin. “¡Oh! Para mí sólo queda ya… silencio eterno.”       



    [i] Pagés, Antonio, Shakespeare. Tragedias. Estudio preliminar, W.M. Jackson, Inc.

    Tiempos apocalípticos

    Los zombis son una metáfora del deterioro social y de la deshumanización del individuo.


    Las series y películas de temas relacionados con el fin del mundo o la exterminación de la humanidad tienen desde hace algunos años una aceptación creciente en el público espectador. Tanto es así, que el género de terror ha ampliado sus horizontes y ha incluido en sus temas a los muertos vivientes, criaturas enajenadas atraídas por el perverso deseo, ¿acaso necesidad?, de acabar con la vida en el planeta.

    El tema de los zombis, como aquellos que muestran un futuro desalentador ocasionado por guerras nucleares y choque de asteroides, pueden formar parte de lo que se conoce como género apocalíptico, una clase de literatura cuya misión es mostrar, mediante símbolos o metáforas, una realidad catastrófica de la cual sólo algunos saldrán avantes.

    Este género nació en la cultura hebrea durante los siglos II y I a. C., épocas de crisis político-religiosa en las que los judíos se vieron obligados a ceder la tutela sacerdotal a sus enemigos. Los escritores, incitados por un deseo de venganza, apelaron a la justicia divina con el fin de que en el futuro los malvados recibieran su castigo. No comprendían cómo Dios, quien manejaba la historia humana, podía permitir el sufrimiento del “pueblo elegido” y el triunfo del mal, encarnado en los adversarios del judaísmo. Tal contradicción necesitaba una solución. Así, gracias a la influencia de la religión persa, los autores encontraron la solución en el final de los tiempos, momento crucial en el que Dios derrotaría finalmente al mal y los hombres justos recibirían su recompensa.

    En adelante los cristianos retomaron el género durante las persecuciones romanas. Necesitaban promover la esperanza en sus fieles para fortalecer la fe y lograr que la flamante religión no fuese destruida. Entre más se impregnaban de la simbología apocalíptica y de su mensaje, más ánimo sentían para enfrentar las penas y el sufrimiento. Muchos mártires se entregaron a la muerte impulsados por este pensamiento.

    Al parecer, el género apocalíptico decayó durante la Edad Media en el aspecto literario, mas nunca dejó de estar presente en la mente humana. Cualquier episodio extraño, un cometa, algún cataclismo o el fin de un ciclo (el año mil por ejemplo) le recordaba a la humanidad que el ajuste de cuentas promulgado por los profetas apocalípticos en las Sagradas Escrituras no se había cumplido aún: el fin de los tiempos estaba cerca, el mal finalmente llegaría a su fin. La diferencia con el pensamiento antiguo recaía en el hecho de que ahora también los cristianos pecadores sufrirían la ira de Dios.

    Transcurrieron los siglos y aunque el pensamiento filosófico le ganó terreno a la religión y la ciencia se impuso sobre la superstición, en el sentir de gran parte de la humanidad permaneció viva la llama apocalíptica. Supongo que esto obedece a un continuo y prolongado sentimiento de desesperanza y de desilusión respecto al camino al que se dirige nuestra especie: tal parece que no tenemos remedio y que merecemos el exterminio por nuestras malas acciones.

    Hoy en día, desde la llegada del nuevo milenio, las manifestaciones en favor del fin de los tiempos se multiplican. Y no es para menos si tomamos en cuenta que nos hallamos sujetos a los caprichos de personajes de ciencia ficción capaces de conseguir hacer volar el planeta en un abrir y cerrar de ojos, seres hambrientos de poder ávidos de tragarse al planeta.   

    Las películas y series de toque apocalíptico son un reflejo del sentir de nuestro tiempo. Los zombis son una metáfora del deterioro social y de la deshumanización del individuo. Nos comemos unos a otros porque una cruel epidemia de individualidad egocéntrica se extiende por el mundo. Mas igual que en los textos proféticos, nuestras series y películas son un llamado de atención que contiene entre líneas la esperanza de que no todo está perdido; si mantenemos la fe en nosotros mismos y creemos aun en la bondad humana, el futuro será mejor.


    El ser y su concepto


    ¿Es la realidad sólo un concepto?


    Parménides expone en su teoría del ser que nuestros sentidos nos conducen al error. Percibimos la diversidad, el movimiento y el continuo cambio de las cosas; notamos contrarios como el día y la noche o la vida y la muerte; diferenciamos los objetos según su color, tamaño o forma, todo ello sin percatarnos de que estos fenómenos son manifestaciones de una sola esencia, un solo ser inmóvil e inmutable.

    “Lo que es es y es imposible que no sea; lo que no es no es y es necesario que no sea”, dice Parménides. Este postulado supone la eternidad y absoluta inmutabilidad de todas las cosas, pues cualquier cambio, por pequeño que sea, sería un dejar de ser, lo que contradiría la afirmación. Así, el mundo cambiante y plural que se nos presenta obedece a un error de percepción: lo que está ahí en verdad no cambia sustancialmente, el cambio es para la vista o el oído o el olfato, mas no para el nöus o pensamiento que racionalmente –no empíricamente–  entiende que lo que es siempre ha sido y siempre será.

                La teoría de Parménides es una abstracción, mentalmente aísla la sustancia de las cosas para  mirarla aparte y filosofar sobre ella, un proceso que los empiristas le discuten. La cuestión aquí es qué tan diferente es el ser de la cosa que es, en otras palabras, cuán distinta es la manifestación de la sustancia que se manifiesta. A fin de responder esta pregunta cabe incluir la participación de aquél que percibe la cosa, pues qué tanto depende de éste la manifestación, qué tanto pone él de sí mismo en la cosa que percibe; ¿no acaso el individuo, al percibir los objetos, participa en la creación de los mismos?  

                Estudios sobre la mecánica cuántica afirman la verídica colaboración de los entes conscientes en la creación de la realidad: todo observador (ente con conciencia), al llevar a cabo la acción de observar, colapsa una onda de posibilidad cuántica y da vigencia a la realidad. Entonces ésta aparece. Hablando de una cosa cualquiera, una silla por ejemplo, ésta, un instante antes de la observación, era mera posibilidad de ser silla. Si luego de la observación la silla sigue siendo silla es porque el observador eligió ese resultado. Cabe resaltar que tal resultado obedece a la ley de probabilidades; la probabilidad de que la silla deje de ser silla sin una fuerza que altere su forma es mínima, por eso el observador percibe una continuidad: la silla sigue siendo la misma silla que un momento atrás y el observador la percibe en el presente continuo.

                Mas, ¿qué es una silla? El lector se dirá que es un objeto de cuatro patas que tiene un respaldo y sirve para sentarse. Y si la uso para pararme en ella, ¿deja de ser silla? Y si tiene una pata, ¿deja de ser silla? ¿Qué hace que la silla sea silla?  

                La silla es silla porque cabe en el concepto de silla que me he formado. ¿Cómo adquirí ese concepto? Mediante un proceso de abstracción. La idea de silla procede de una acción comparativa entre objetos similares a partir de los cuales abstraigo una forma, un material, un tamaño y un uso para conformar la idea de silla. Para usar un lenguaje más actual, es como si de tanto ver y experimentar lo que es una silla, fabrico un archivo con los datos suficientes como para incluir a todo objeto de las mismas cualidades en él. Lo cual nos obliga a aceptar que si no hubiese visto jamás una silla y un día viera una frente a mí, no sabría lo que es. Así, podemos decir que el objeto no es sólo objeto gracias que yo, un observador, le doy existencia real, sino también porque ese objeto tiene un significado para mí.

    La realidad, entonces, es siempre realidad significada, las cosas son para cada uno de nosotros algo con valor significativo, algo que cabe en un concepto. Si nunca hubiese visto yo una silla, tal objeto existiría desde luego como ente, como cosa, podría tocarlo, sentirlo y, aunque no entendiera bien lo qué es ni su utilidad, podría perfectamente adjudicarle un uso. La vería quizás como un arma. Pienso en el aborigen que, al ver una silla de madera, la toma como escudo para defenderse de las bestias. En este supuesto, la silla sería entonces un incómodo y pesado artefacto de defensa y su concepto quedaría relacionado con “objetos para la guerra”, al lado de lanzas y flechas.

    Lo que está aquí en juego es la verdad. ¿Quién tiene la verdad, el que sabe de sillas o el aborigen? ¿Cuál de las realidades es la buena? No podemos descalificar al aborigen por darle a un objeto un uso diferente al nuestro, ni invalidar nuestra realidad conceptual por tomar una de sus raras armas como un artículo ornamental, ambas realidades, aunque diferentes, son correctas. Por otro lado, la verdad ontológica de la cosa, es decir, la verdad del ser que hace a la cosa ser, sólo se hace patente a través de la cosa misma y cualquier idea para separar al ser de su manifestación – como lo hizo Parménides– es una labor basada en un concepto, en un significado puesto por el mismo pensador.

    Lo que deseo mostrar –asunto que no sé si he logrado aún– es que la esencia de las cosas y su concepto se encuentran relacionados, ontología y semántica se complementan. Porque lo que es es siempre algo para alguien que piensa en lo que es, y ese que piensa lo hace a partir de conceptos o ideas, de significados que él impone a lo que es. No podríamos pensar en el ser sin tener un concepto de lo que es el ser y tal concepto, el que fuere, es una aportación del individuo pensante, nunca un encuentro directo con la verdad. En este sentido, hablar del ser es hablar de lo ininteligible, lo inexplicable, lo inabarcable y lo inconceptuable. El ser es siempre más que su concepto.


    La teoría de Parménides nos abre las puertas al infinito y nos invita a imaginar lo eterno. Si el ser, como dice, es y no puede no ser, nos quedamos con la esperanza de que no existe la muerte y de que todo este mundo cambiante e inestable es sólo una apariencia. No obstante, como la idea de Parménides es conceptual, habrá que darle al ser libertad plena en vez de secuestrarlo dentro de los muros del pensamiento. 

    La dignidad humana

    El entrelazamiento de la libertad, el honor, la honra y la dignidad

    Hay una idea que nos distingue claramente como seres humanos, un concepto clave que se ha dejado de lado en demasiados debates y se ha pasado por alto en bastantes juicios, el concepto de dignidad.

    niño


    La palabra dignidad proviene del latín dignitas que significa excelencia o grandeza, esta idea se instauró en la civilización occidental mayormente con el cristianismo, el que en la teoría manifestaba que al ser el hombre creado a semejanza de dios poseía también una dignidad de la que no podía escapar, por lo tanto es un ser valioso en sí mismo (aunque no por sí mismo). En contraste con el cristianismo surgió el posmodernismo, el que se ha instalado en muchos sectores de estudio desde mediados del siglo XX, el cual considera al hombre como productor de verdades, y enfatiza que él es su único dios, poseedor de una dignidad y de un discurso que deben ser escuchados, alimentados y cuidados; mucho de la teoría comunista y de la revolución francesa tiene que ver con esto, todos los hombres son iguales y tienen derecho a igualdad de oportunidades; aunque el problema sea enfrentar esa dignidad que nos iguala con la libertad que nos separa.

     Los griegos creían, con justa razón, que la libertad venía después del nacimiento (la existencia precede a la esencia), de hecho llegaba muchos años después, cuando el hombre obtuviera ya la facultad de descubrir la palabra y convertirse en ciudadano; por esto la libertad como concepto tendría un nacimiento eventualmente político a priori y jurídico a posteri. "Digno" sería entonces no cualquier ser por el hecho de nacer (entiéndase hombre o animal, aunque el animal merezca respeto), sino más bien el ser que sea capaz de llegar a ser libre, esto es, que tenga la capacidad de aspirar a la grandeza de la libertad, la excelencia de poder elegir y obrar por sí mismo.

     Es así como nacen los derechos humanos, los cuales representan cierta garantía para que cada hombre pueda desarrollarse de la manera más idónea y tenga la opción de llegar a convertirse (rescatando los términos griegos) en un ciudadano libre. Estos derechos nacen luego de las atrocidades cometidas durante la segunda guerra mundial, y fueron declarados el 10 de diciembre de 1948 en París por la Asamblea General de las Naciones Unidas, hecho que fue considerado un hito en la historia, ya que es el primer documento que debe definir jurídicamente la protección a la dignidad del ser humano; esta declaración representa la esperanza depositada en el otro como semejante. El hombre en su propia libertad impone sus derechos, ya que la libertad no es algo que se posea, es algo que se cuida porque puede perderse, la libertad se ejerce, no se llega a ella jamás; por esto muchos la consideran erróneamente como una utopía, su vida es tan corta que parece una ilusión.

     La palabra derecho viene del latín directus que significa recto, lo interesante es que en la antigüedad se tendía a asociar esta palabra con el lado fuerte del cuerpo, por lo que se puede relacionar el derecho con la fortaleza para ser libre y ejercer la justicia (o incluso padecerla), así como lo demostró el brillante ejemplo que nos dejó Sócrates al depositar su vida en pos de este concepto. Somos libres en la medida en que podemos ejercer nuestra libertad en un mundo hostil, siendo capaces de creer en la justicia con tanta fuerza como para vivirla, pero también somos libres en la medida que seamos capaces de identificar como ciudadanos las injusticias en el propio libro jurídico, considerando la dignidades y libertades de nuestros semejantes, ya que de lo contrario, caeríamos en la contradicción. Por todo esto, que un ciudadano diga que espera que sus hijos nazcan libres no implica necesariamente que puedan elegir desde el nacimiento libremente, sino que ellos podrían llegar a desarrollar su dignidad hasta hacerla libre.

     Cuando escribo sobre un mundo hostil lo hago conociendo en cierta medida que estamos anclados a un lenguaje, esta es una de las principales razones de que las masas cuando hablan de un dios hipotético en redes sociales por ejemplo, sean capaces de fundamentar contradicciones al pensar en cómo sería la libertad posible de este dios, ya que pensamos erróneamente en una libertad incluso para contradecirse a sí mismo, mientras que en realidad la libertad no busca la contradicción, busca la verdad. Por esto, el concepto de dios no debe ser asociado con el de libertad sino con el de verdad, como he manifestado en otros artículos, el hombre no puede ser su propio dios y buscar hacer lo que quiera porque inevitablemente caería en la contradicción ante la realidad; para ser libre el hombre debe encontrar su verdad, en esto se entrelaza el lenguaje, que nos ata, a "la libertad" como idea. La libertad no es el término de algo, la culminación, la libertad es el grado máximo en el que el hombre puede desarrollarse, escapar a su lenguaje e inventar otros nuevos; aquí nace la importancia de la filosofía, porque es a través de ella como cuestionamos nuestro lenguaje. Ergo, encontrar una verdad y desarrollarla, es encontrar el honor que impulsa el deseo de libertad constante, sean cuales fueren las circunstancias. De ahí que el poeta alemán Hans Sachs pusiera en los labios de Diógenes esta frase cuando se dirigía a Alejandro Magno: “Vos sos el siervo de mis siervos”.

     La dignidad siempre la posee el otro, lo que uno puede llegar a poseer es el honor el que se construye y defiende, por ello quizás este concepto se toca bastante en las morales guerreras de la historia, podemos verlo en la el suicidio de Ajax o en el mismo sepukku de los samurais. El honor es construir algo de lo cual sentirnos orgullosos, por esto la libertad es la capacidad de proteger el propio honor, la dignidad propia, mantener la posibilidad de llegar a ser libres y tener la opción de elegir cómo ejerceremos la ciudadanía. Sócrates ejemplifica bastante bien el concepto del honor con su muerte enseñándole al hombre de todos los siglos la importancia de no perder la fuerza de la palabra, es relevante notar que Sócrates tenía todas las oportunidades para poder escapar al resultado de su juicio, pero Platón nos narra que esa noche, en sueños, Sócrates se encontró con las leyes las que les explicaron que si se despegaba de ellas perdería el honor, la dignidad y la ciudadanía.

     El honor puede tener tres visiones según mi criterio, la visión guerrera-política, la cristiano-religiosa y la secular-individual, en la primera el honor debe ser manifestado a viva voz y estar sujeto al escrutinio público (honra); mientras que en la cristiana el honor depende del símbolo que nos llega a través de un espejo que llamamos divinidad (santidad); en un honor más individualista el honor depende de la correcta estructuración de nuestro ser en solitario (honor en sí), concordante con la palabra. Política, religión y jurisprudencia mezclados en un sólo concepto a través de la historia porque, dicho sea de paso, han tenido mucho que ver en su entrecruzamiento. La dignidad, el honor, el derecho, la verdad y la libertad.

    Sobre el sentido de la vida, Albert Camus

    El absurdo de la realidad. ¿Tiene la vida sentido? 

    La libertad absoluta sólo implica que las clases dominantes prolonguen la injusticia, pero la justicia absoluta presupone el control de toda actividad, lo que restringe la libertad.

    francia


    La delicada salud de Albert Camus le impidió seguir con algunas de las actividades que había emprendido durante su vida, la tuberculosis por ejemplo minó su capacidad para continuar boxeando y hacer natación, también se le negó la labor de profesor y fue rechazado por el ejército francés cuando se presentó como voluntario. Estos hechos entre otros influenciaron para que Camus se enfocara en su labor de periodista.
     Los primeros escritos de Albert Camus fueron para la revista Sub por el año 1932, su pensamiento estaba más influenciado en la labor humanitaria que en la política, por lo que se dedicó a denunciar las injusticias que atormentaban a Argelia, específicamente las injusticias en contra de los musulmanes en la región de Cabilia poblada históricamente por bereberes. En sus artículos se puede apreciar el pensamiento sobre la responsabilidad que tiene Francia con respecto a Argelia, considerando su deber de desarrollarla sin olvidar las injusticias por ella cometidas, como la discriminación racial o la segregación. En algunos artículos también Camus nos da a conocer hechos significativos de su niñez y nombra a figuras importantes de la misma, quizás por la necesidad de hacer de la propia vida una explicación, cosa que se verá reflejada con el tiempo en su propia filosofía.

     Albert Camus deja el partido comunista por desacuerdos profundos, uno de los más importantes fue el hecho de que se firmara el pacto germano-soviético entre la Alemania nazi y la Unión Soviética firmado por los ministros de Asuntos Exteriores; es importante notar que este tratado también establecía vínculos comerciales y una especie de reparto del territorio europeo después de la guerra. Como una opinión personal, encuentro cierta similitud con la tendencia actual de algunos sectores de la población de negar históricamente el holocausto, atacando a una raza como capitalista, si bien hay puntos históricos que siempre se deben conversar, no es difícil notar en cualquier discurso los fines políticos que puede llevar impreso.
     Camus creía en la autonomía del partido comunista argelino, manifestando con ello la idea de libertad de acción según las necesidades específicas de la población, una postura interesante que sincretiza la idea de individualidad con la de lo colectivo.

     Lleva el teatro a los trabajadores con la fuerte convicción de que las masas deben tener acceso a la cultura, por ello publica en 1937 la obra de teatro "nupcias".

     En el año 1940 el gobierno de Argelia prohíbe la publicación del diario en el que trabaja, “el frente popular” creado por Pascal Pía, también se manipula para que Camus no pueda encontrar trabajo en Argelia, estas razones provocan que se mude a París en donde conoce a Francine Faure con quien se casó y tuvo dos hijos.

     En 1942 publica el extranjero en donde se aborda un tema tabú incluso hasta nuestros días, “la madre”, cito: “pensé que, al cabo, era un domingo de menos, que mamá estaba ahora enterrada, que iba a volver a mi trabajo y que después de todo, nada había cambiado…” El tema del absurdo de la vida se hace presente en este libro, también el tema de la indiferencia que se presenta como un virus a medida que tenemos contacto con ella, el sinsentido se apodera de la obra de manera apabullante, dejando de lado los valores fundamentales de su época; en cierta medida presagió muy bien la venida de una sociedad agonizante; el hombre luego de la segunda guerra mundial sería un hombre sin esperanzas, sin fe, con la sospecha tatuada de que nada tiene sentido, un hombre totalmente incrédulo, incrédulo hasta de la razón.

     Aunque es digno notar que Camus ante la evidencia del absurdo llegó un poco más allá. Personalmente, como escritor he relacionado la creencia de dios con la de una verdad, ya que si creemos en un dios necesariamente creeremos que la verdad es una, más si creemos que hay muchas verdades somos de alguna forma politeístas; la sociedad moderna no ha podido escapar de las más grandes dudas que han azotado al hombre desde hace siglos ¿existe una verdad o en realidad son muchas?. “Pienso luego existo” dijo Descartes, aunque no pudimos encontrar un significado del existir o, más precisamente, un sentido por el cual existir; mientras que Hume diría que ni siquiera podemos estar seguros de lo que pensamos y si nuestro pensamiento no es más que un estímulo de algún otro. Ahora, al parecer a Camus no le interesaba tanto encontrar un sentido de la propia existencia, sino más bien creer en el sentido de la protesta propia, ya que de alguna forma al notar que la vida sigue igual luego de “la muerte de la madre” la misma noción de ello representa un dolor profundo, una protesta profunda en contra de la propia indiferencia. Quien es capaz de ser tan sincero consigo mismo se transforma en un extranjero, en un desterrado de una sociedad puritana de máscaras más no de hechos, una sociedad en la que se es malo si lo descubren, con una moral extraña que hace sentir a muchos unos forasteros.

     Camus no era un escritor simplemente, era un activista: “Uno no puede ponerse del lado de quienes hacen la historia sino de quienes la padecen”, esta es una de la frases que significa bastante bien la labor de Camus en la guerra entre franceses y argelinos de 1956 en donde hizo un llamado a la tregua, pidiendo que se respetara por todos los medios y sin ninguna excusa a la población civil. Es de conocimiento público que Camus amaba Francia, sus artes y su cultura, pero la otra mitad de su corazón estaba en Argelia en su gente, con los que se había criado, los desplazados que sufrían por una sangrienta guerra civil.

     A los 44 años años obtiene el Premio Nobel de Literatura, tres años después muere en un accidente de auto que trae consigo muchas especulaciones políticas que siguen siendo materia de algunos debates.

     Con Camus en cierta manera abandonamos la teoría de la razón, aunque lleguemos a su filosofía través de ella, comenzando a ver la vida como un absurdo sin sentido donde la razón no es una herramienta infalible para vivir, pero es a través de ella donde podemos descubrir lo lejos que estamos de "una realidad indiferente"; quizás por esto Camus llama al absurdo como el abismo entre nosotros y la realidad, el noúmeno. Ante esta indiferencia surge la rebeldía como concepto dignificante para el hombre; debemos creer en nuestro grito en el silencio, amar nuestra música porque nace de lo más cercano del yo que podemos concebir y, por lo tanto, embellece ese silencio; en este sentido la filosofía y la música se entrelazan con un mismo fin. Encontrar la belleza de nuestro ser, de nuestra protesta, nos vuelve a transformar en singularidades en la nada, es pues cómo nos armonicemos con el silencio la forma más cercana de encontrar una plenitud anclada al absurdo, al sin razón. Por esto el hombre no puede vivir sin valores, porque la misma elección de vivir nos impone una dignidad que debemos asumir, nuestra vida tiene un valor que no se parece a ningún otro valor, es una piedra preciosa única en un abismo marino, un poema recitado sin público, hermoso solamente por el hecho de ser.

    Tomás de Aquino, la verdad y la Existencia de Dios.

    ***
    Relaciones entre Razón y Fe: “La Necesidad de ir a Aristóteles”

    La vida de Santo Tomás es una entrega total a la búsqueda de la verdad absoluta; su pasión por Dios es una pasión dirigida también hacia la verdad. Santo Tomás no era únicamente un teólogo, sino que lo era en la medida que era también un filósofo riguroso en sus reflexiones. El tomismo es un sistema general, una síntesis tanto teológica como filosófica. Tenemos que aclarar entonces cómo considera Tomás la relación entre la fe y la razón, para ver allí el punto dónde se hace necesario recurrir a la filosofía de Aristóteles.
    Santo Tomás es un pensador de lo concreto; no se refugia en trascendentalismos ni en posiciones dogmáticas, sino que parte del mundo sensible, parte de lo concreto inmediato de la realidad para demostrar a partir de allí, la verdad de aquello que no es posible captar de manera entera con los sentidos: Dios. Como dice Chesterton (2014), aún con una admiración innegable hacia los griegos, Santo Tomás nos salvó de ser platónicos, puesto que reivindico el misterio de la encarnación divina al traer nuevamente a Dios a la tierra, a lo concreto del mundo y sacarlo de aquella jaula trascendentalita donde lo habían ubicado los neoplatónicos y San Agustín. Las primeras cosas que conocemos son realidades sensibles y, siendo Dios la plenitud absoluta del Ser, él no se puede separar del mundo de manera trascendente; por el contrario, Dios ha de estar unido «Inmanentemente al mundo» ya que este es producto de su creación (Gilson, 2013). La razón se alimenta de los sentidos, de eso no se avergüenza Santo Tomás; por el contrario, sabe que nada tiene más realidad que aquello que podemos ver, oler, palpar y saborear (Chesterton, 2014). Dios, como ser absoluto, no «existe» en la abstracción del pensamiento, sino que  «existe» en  aquello concreto empírico que estimula nuestra intuición sensible.
    Santo Tomás es entonces un Reformador;  alguien preocupado por imponer un nuevo punto de vista que permitiera abrir miras hacia nuevas formas de acceder a la verdad absoluta (Chesterton, 2014; Manser, 1947). Ahora, es falso considerar que fue Aristóteles su principal fuente de inspiración; él es, antes que nada, un ferviente cristiano devoto  a su fe católica y a su amor por cristo (Chesterton, 1947).  No existe hueso más duro de roer que la divinidad de cristo, que su encarnación, por ello, Santo Tomás se hacía más cristiano que Aristotélico al enuncia que Dios  y su imagen, permanecen en contacto con el mundo material (Chesterton, 2014). Como lo expresa Chesterton (2014:): «[…] Sus argumentos son racionales y naturales, pero su propia deducción está enteramente a favor de lo sobrenatural […]».
    La genialidad y potencia del pensamiento tomista se ve manifiesta en la manera en que establece las relaciones entre fe y la razón. Santo Tomás realiza una rigurosa  distinción entre ambas para poder así, manteniendo su autonomía, sostener la posibilidad de ambas como formas legítimas de experiencia espiritual de la verdad absoluta, posibilitando, aun con su distinción, una armonía entre ambas,en la medida que provenían  de la gracia divina (Manser, 1947; Coutinho, 2008).
    Hasta la aparición de del tomismo, dos eran las vías para solucionar el dilema de la relación entre estas dos formas de experiencia espiritual:

    a)                    en primera medida, aquella postura que veía una total contradicción entre ambas experiencias, que terminaba en las posturas unilaterales del fideísmo y el  racionalismo; los primeros entregados ciegamente a la revelación y los segundos, encerrados en las operaciones lógicas del pensamiento, se veían a ambos como enteros contradictorios.
    b)                    Una segunda postura surgía con aquellos que consideran la armonía entre fe y razón. Aquí tenemos tres posibilidades que se dieron en la historia de la filosofía y de la teología:
    1) La postura que se fundamentó en la distinción de ambos ámbitos, viendo la armonía de los dos en su imposibilidad de contacto ya que tanto uno como otro poseían perspectivas y objetos diferentes, por lo que no pueden entrar en contradicción.  
    2) la otra postura, armonizo ambas experiencias en una confusión que a veces identificaba fe y razón de manera enteramente  ambigua, por lo que a veces supeditando la una al servicio de la otra (ya fuera la fe a la razón o la razón al servicio de la fe).    
    En todo caso, los pensadores adscritos a la primera clase de opinión, mantenían contrapuestas fe y razón, de tal manera que no permitían ver la inseparable conexión espiritual  entre filosofía y teología; mientras que el segundo grupo de pensadores, confundían fe y razón ya sea en relación a su origen, concepto  o en relación a la esfera perteneciente a cada una (Manser, 1947).
    La tercera posición, es la que considera una armonía entre fe y razón a partir de la distinción de objeto, método y principios propios, siendo construida por Santo Tomás de Aquino. Ambas, fe y razón, son producto de la providencia y la gracia divina; ambas son fuentes fidedignas de la verdad; ambas son una y la misma cosa desde la perspectiva de Dios. Ahora bien, en la manera en que aparecen en la experiencia humana, ambas son modos diferenciados (Manser, 1947; Coutinho, 2008; Chesterton, 2014). En ese sentido, el abordaje que realiza Santo Tomás de Aquino a esta importantísima cuestión central en los escolásticos, partió precisamente de las confusiones clásicas en su abordaje. El aquinante distingue por ello la fe y la razón en relación a su origen, en relación a su concepto y en relación a su orden.
    Con relación al origen, dice Santo Tomas que, sabiendo que ambas son producto de Dios y nos son dadas por Dios, así como ambas son aptitudes intelectuales,  la fe nos viene dada por la «revelación», mientras que la razón (la filosofía), es producto de la «abstracción» (Manser, 1947). Es necesario prestar mucha atención al movimiento hecho por Santo Tomás, porque en primera instancia parece ser un mero repetir de lo ya dicho por otras posturas por él ya criticadas con anterioridad, como ya tratamos de mostrar [1]
    La postura de Santo Tomás de Aquino, la postura tomista, parte de una identidad ontológica, pues, al ser ambas, la razón y la fe, provenientes de la gracia y providencia divina, su objeto es uno y la misma cosa: Dios; pero a  la vez, en el plano epistemológico parte de una distinción, pues son dos disposiciones diferentes en el hombre para llegar al conocimiento de la verdad absoluta del Ser. Como bien lo muestra Manser (1947), la postura tomista en relación a la diferencia de origen entre fe y razón, manifiesta que el ser humano experimenta por medio de sus sentidos, la substancian [Ousia] verdadera del mundo. Así, mientras, en una es dado al hombre como un regalo divino, en la otra es producto de la afectación de la interioridad pasiva del ser humano que la organiza reproduciéndola luego idealmente por medio de la enunciación lógica de sus categorías.
    En este punto, reitera Manser (2014), se manifiesta que el objeto, de una y otra disposición del alma es diferente: de la fe es Dios de manera inmediata, pues él mismo es quien se revela; en la razón, es la verdad, pues aunque Dios sea en ultimas la fuente y origen de la verdad del mundo y de las cosas, no está dado completamente para la abstracción que realiza el hombre, por ello, misterios como el de la Trinidad nunca fueron considerados por Santo Tomás como revelados al hombre por medio de la razón. Como bien Manser (2014) nos dice, una verdad de fe, nunca puede ser revelada para el saber, es por ello que es una verdad de fe, distinguiéndose  de la verdad de razón.


    La anterior distinción ya posee, de manera implícita, la distinción con relación a su concepto. Santo Tomás de Aquino, no quiere trasformar lo creído en saber racional, ni mucho menos convertir el saber racional en mero instrumento de la fe (Manser, 2014). Lo que realiza el tomismo es distinguir que, como ya dijimos, el objeto (material y formalmente) es diferente; el efecto es diferente (en la fe es la libertad, en la ciencia la necesidad) y, el sujeto es diferente (esto quiere decir que una misma verdad no se puede presentar para un mismo sujeto como verdad de fe y verdad de razón); por lo que fe y saber racional pertenecen a dos órdenes diferentes, en uno, lo sobrenatural y en otro lo natural (Manser, 2014).
    Llegados a este punto tenemos que preguntar, como bien pregunta Manser (2014) en su trabajo, cómo es posible reconciliar una materia natural con un materia sobre -natural de superior envergadura? Pues bien, como la armonía se establece a partir de la rigurosa distinción que hemos intentado describir, Santo Tomás de Aquino considera que  el principio Aristotélico de potencia pasiva  es un eje por donde es posible solucionar este difícil problema. Esta potencia es, como no lo explica Manser (2014) refiriéndose a Aristóteles, la posibilidad de padecer «algo»  externo, recibiendo de ese otro, una nueva manera de ser. En ese sentido, las categorías lógicas del entendimiento, no son dadas por la actividad interna de la conciencia, sino que son modos en los que se manifiesta la realidad inmanente del ser real; es decir, lo empíricamente dado a la percepción de los sentidos del ser humano.
    En este punto, queda clara la postura eminentemente aristotélica, ya que  recoge la noción de «intelecto pasivo», de la «parte pasiva del alma», que permite la abstracción, de la verdad de un sustrato material que es la actividad pura del mundo. En otros términos y, siguiendo a Manser (2014), la potencia pasiva es natural en tanto, el agente es la naturaleza exterior al hombre y, la potencia pasiva es obediencia, en tanto es el creador quien predispone al hombre para su propia revelación. En ambos casos, lo fundamental es el carácter pasivo, frente a una substancia absoluta que se presenta de manera activa.
    Consecuentemente, los principios de una y otra no son para nada los mismos; en el saber racional tenemos  que el principio es la demostración; en la fe, el principio es la autoridad divina (Manser,2014).  La fe por su parte es producto de mérito, de la iluminación proporcionada por la misma gracia divina que se nos revela. En ese sentido, la teología, no dice Santo Tomas de Aquino en la Suma Teológica (2001), siendo igualmente una ciencia, no posee unos principios propios, sino que a diferencia de las demás ciencias, ella obtiene sus principios de la revelación divina.
    La armonía entre la fe y la razón es extraída de la potencia pasiva aristotélica que permite comprender el mundo a partir de la materialidad concreta. La distinción es el punto donde se manifiesta las modalidades en que aparece esta potencia pasiva, pues, como dice Santo Tomas (2001), disposiciones diferentes para la verdad absoluta, necesita de ciencias diferentes.
    Ciencias diferentes se constituyen por métodos diferentes. Los procedimientos con que opera la fe son en todo diferentes a los  procedimientos con que opera la razón.
    La Esencia [esentia]  y existencia [Esse] de Dios es el punto en donde se configura el realismo onto-teológico de Santo Tomás de Aquino. La fe necesita un substrato último, Dios, como autoridad formal y material de sus creencias, intuiciones y sobre todo como sustento último de los misterios del dogma cristiano como la trinidad o la encarnación del Dios en la figura de cristo su hijo. La filosofía y la ciencia conocen la existencia de Dios, mientras que en la teología se conoce su esencia; no obstante, en Dios mismo, esencia y existencia se identifican, concluye el tomismo diciendo que «si un viejo pagano llamado Aristóteles me puede ayudar a hacerlo, yo se lo agradeceré con toda humildad » (Tomás de Aquino, citado en Chesterton, 2014: 42).
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    Dios y La Substancia: “La Teología Realista de Aristóteles y la recepción de Tomás de Aquino”

    Así como en la filosofía el problema del ser el  centro gravitacional por el cual gira todo, como vimos, para la teología, Dios es el sol que todo lo ilumina (Manser,1947). Ahora, también hemos dicho que la perspectiva tomista se fundamenta en la concreción sensible del mundo. El concepto de inmanencia es fundamental en la perspectiva de Santo Tomás, así como lo fue en la perspectiva de Aristóteles, puesto, que aquello que sostiene el mundo y le da un dinamismo, no se encuentra trascendentalmente alejado del mundo material, por el contrario, se encuentra relacionado a este dotándolo de Ser. La manera en que el dominicano Tomás de Aquino, logro conciliar esta perspectiva materialista, realista, con el teísmo cristiano, fue gracias a la doctrina Aristotélica del Acto y la Potencia (Manser, 2014).
    Santo Tomas de Aquino recurre a Aristóteles porque por medio de este es posible superar las visiones unilaterales que ven en el ser un mero  devenir (Heráclito) o un estatismo completo (Parménides, Melisso, Zenón) (Manser, 2014). El movimiento, la trasformación el cambio [KYnesis] es lo central dentro de la perspectiva del tomismo, puesto que de lo que se trata es de encontrar a dios en cada uno de los entes contingentes  materiales de la experiencia sensorial más inmediata. Por lo anterior, Santo Tomás queda decididamente orientado hacia la síntesis aristotélica del ser y el devenir, del venir a ser, de la producción y la corrupción, de la privación y la generación, que se sostiene sobre las nociones de Acto y potencia. Como expresa Manser (2014), Santo Tomás es defensor acérrimo de la explicación onto-dinamica del universo.
    En ese sentido, podríamos afirmar que lo que constituye Santo Tomás es un Realismo Teológico, puesto que se trata de poner a Dios como fundamento material del movimiento y existencia del mundo. Lo corpóreo material es un camino para llegar a Dios; pues, la confirmación de la presencia intima de Dios en la materia, manifiesta que el  ente es una victoria de Dios frente a la nada. Lo contingente, entonces,  ha de depender de lo necesario, así que lo necesario es fundamento último de lo contingente.
    No es posible sostener la existencia absoluta del movimiento, puesto que de este modo, no sería posible ningún ser; lo uno sería imposibilitado por la existencia lo multiple (Aristóteles, 1994). Del mismo modo, tampoco es posible sostener la existencia de un uno, estático e inmóvil, ya que esto negaría la existencia evidente de la multiplicidad, así como del movimiento mismo. Es necesario un tercer término, aquel que permita una conjunción tanto del ser y del devenir. Este tercer término es el Ser-en – potencia, que se actualiza en su efectuación. Al pregunta que surge es cómo distinguir entre el ser potencial y el ser efectivo? A ello responde Santo Tomás diciendo que su rasgo esta dado en el transcurso del movimiento de ir de uno al otro (Manser, 2014). Sin embargo esta respuesta de Santo Tomás no deja muy claro la manera en que se relacionan Ser y Devenir, en el paso del Ser-potencial al ser efectivo.
    Los entes pueden presentarse según el tiempo, el lugar, la cuantidad, la calidad o la relación, etc., de cualquier manera el ente «es», sin importar los modos en el que se presenta o el modo por el cuál vienen a ser. Esto es evidente en el movimiento y la naturaleza sensible de las cosas. Sócrates, puede ser, tanto bajo, como alto, negro como blanco, estar en Atenas o en Efeso, pertenecer al siglo III a.c o al siglo XIX,  puede incluso pasar de uno a otro, de Sócrates blanco a Sócrates negro por ejemplo, más Sócrates sigue siendo Sócrates? De donde le viene dado su ser? Qué produce el movimiento interno de Sócrates?
    Aristóteles (1994) solucionó el problema enunciado por medio de la idea de Substancia y causa eficiente, sostenidas ambas sobre la ontología del Acto y la potencia. La ontología, en el libro IV de la Metafísica, queda definida como la búsqueda de la Substancia de las cosas, como la búsqueda de   aquello que existe pos sí mismo y no necesita de otro para existir, como la búsqueda del ser en cuanto ser. El problema de la inmanencia  se relaciona directamente con este punto, en tanto que inmanente es la particularidad, múltiple y diversa del «Esto» de la experiencia empírica, más en ella misma se manifiesta la generalidad, un sustrato – ousía- que da sustento a la particularidad. Aunque el ser se dice de varias maneras, el ser, en cuanto ser, sigue siendo el mismo.  La substancia es entonces la unidad inmanente de materia y forma.
    Una cosa, un ente, está en acto por su presencia misma en la inmediatez; mientras que está en potencia, en relación a lo que puede llegar a ser. Ahora, las substancias, están sujetas al movimiento y estas pasan de potencia a acto. . Pero todo se mueve a partir de “algo” uno que «Es». Aquello que causa el movimiento, la Causa eficiente, es lo que produce el tránsito de la potencia al acto. Por un lado tenemos el ente y por el otro, tenemos el ser de ese ente, es decir la substancia [Ousia], que se actualiza una y otra vez, pasado por procesos de corrupción, privación y generación de nuevas substancias.
    En el libro XII de la Metafísica, el estagirita se propone sobre todo mostrar la existencia de un algo, Dios, inteligible motor inmóvil que lo mueve todo. Para ello afirma que siempre cambia: «Algo», la materia, «Hacía algo», la forma y, «Por acción de algo», aquello primero que mueve. Aristóteles considera entonces una entidad, separada del mundo material, siendo ella de naturaleza inmaterial y puro acto intelectivo, que es inmóvil  que produce el movimiento de las demás entidades: Dios.
    En este punto se nota la ambigüedad en las definiciones de la metafísica como Ontología y como Teología, ya que en últimas habría un primer motor que sería la causa eficiente de todo el movimiento, sin ser él para nada movido.
             Como dice Gilson (2013), en lo relacionado a la física, fisiología, meteorología, Santo Tomás es mero alumno de Aristóteles, pero en lo que tiene que ver con la génesis de las cosas, las criaturas de la creación y Dios, Santo Tomás es él mismo. Cuando entra Tomás en la discusión aristotélica con los árabes Aviceron, Avicenas y Averroes fundamentalmente, lo hace desde el concepto cristiano de creación que le sirve como eje por el cual sostener un comienzo de lo absoluto del ser a partir de otro que permanece diferente: Dios. No solo habrá que distinguir a los seres compuestos por su materia y forma, ya que aparecen seres que no se componen de estos dos elementos como los ángeles y Dios, compuestos de pura forma, sino que habrá que distinguir también entre la esencia y la existencia  en las substancia como una manera de explicar el movimiento del paso del ser potencia al ser real efectivo (Tomás de Aquino, 2000). Como dice Santo Tomás en uno de sus textos de juventud “El Ente y la Esencia”: «El ser y la esencia son las primeras nociones que nuestro entendimiento concibe […]» (Tomás de Aquino, 2000:15).  En esta distinción, Santo Tomás no hace sino seguir lo ya planteado por el comentador Avicenas, quien ya había distinguido entre la esencia y la existencia, ahora lo que hace el aquinante, es dotarla de un contenido eminentemente ontológico al considerar que cada ser es alguna cosa que es y, cualquier naturaleza que sea, o la esencia de la cosa, no incluye jamás su existencia (Gilson, 2013).
             Santo Tomás (2000) realiza un aporte importantísimo, ya que trae una nueva forma de considerar a los seres compuestos que va más allá de la tradicional composición entre forma y materia. Dios y la Substancia adquieren otra manera de relacionarse, ya no se trata de que Dios sea la única substancia inmaterial, no compuesta, sino que se trata de ver como él participa en el mundo e inclusive, de ver como en su interior se desarrolla la dinámica entre esencia y existencia.

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    Esencia y Existencia: “La Relación de los Entes con la Substancia Absoluta

             La esencia no es el ser, pero es aquello por la cual el ente es lo que es (Gilson, 1992).  La existencia es el presentarse inmediato de un ente, más ello no le garantiza su ser. El ente, para ser lo que es, necesita componerse conjuntamente tanto de esencia como de existencia (Gilson, 1992).  La esencia responde a la pregunta ¿qué cosa es? Mientras que la existencia responde a la pregunta ¿qué es? Como bien nos dice Gilson en su texto sobre la Metafísica Tomista (1992:5), en sus palabras, «La esencia no es nada sin su acto de ser (esse), pero éste no es nada sino es el ser de algo; el ser finito no es sino aquello por lo cual, una esencia o cosa, es».




             La esencia o ser real, es entonces diferente de la existencia (Tomas de Aquino, 2000), ya que todas necesitan de un ser otro para poder existir como realidad efectiva. El ser del ente es su quididad, su esencia, mientras que su existencia es el acto de darse esta esencia en un ser. Por ello, es mucho más simple la existencia que la esencia, pues, la esencia es como la definición de la cosa, que permite atrapar toda una realidad que fluye por medio del pensamiento, mientras que su existencia es su presentarse en la realidad.  La esencia esta con respecto a la existencia como la potencia respecto al acto, puesto que es ella quien da ser al ente, lo dota de su peculiaridad (Tomas de Aquino, 2000).  Así, lo que una cosa sea, puede ser comprendido al margen de su existencia. Por ejemplo podemos conocer a un Fénix aún aunque no sabemos si existe o no.
            
             Dice Tomás de Aquino (2000: 34):

    Todo aquello que no está incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razón sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fénix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Está claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de reír en el hombre), o bien proviene de un principio extrínseco, como la luminosidad de la atmósfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a título de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su propia causa, se produciría a sí misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia.

    En ese sentido, la esencia es como la potencia, mientras que la existencia es el acto.  Lo que pone de relieve Santo Tomás es que para que los entes de mundo empírico existan, ellos deben su existencia aun otro algo, que les dé la posibilidad de actualizar en su existencia lo que llevan contenidos como potencia en su esencia. Todos los entes serían en esa media contingentes ya que es posible conocer su esencia sin la necesidad alguna de que esos entes existan o no. Así, como hemos dicho, en el centro se posiciona la idea de creación divina, puesto que siendo Dios el único que posee su esencia idéntica a su existir mismo; él posibilita que las demás cosas sean, participando de ellas en diferentes grados de su perfección (Gilson, 1992).
    Resumiendo, la distinción que realiza Santo Tomás entre la esencia y la existencia, permite concebir un ser superior por el cual los seres son creados, ya que es por la gracia divina que una esencia, como potencialidad, viene a existir efectivamente.  La relación existente entre naturaleza, esencia y substancia, es lo central dentro de todas estas reflexiones tomistas, ya que siendo Dios el único ser en el que esencia y existencia no se distinguen, él es la substancia absoluta, la naturaleza creada a partir de su esencia dada por Dios.

    ***
    Consideraciones Finales

    Hemos transitados por la vida de Santo Tomás, en ella nos hemos encontrado con que su vida estuvo completamente dedicada a la reflexión metafísica y teológica. También, nos detuvimos con detalle a ver la postura de Santo Tomás frente a las relaciones entre fe y razón para terminar adentrando, de manera introductoria a su metafísica del ente absoluto y los conceptos de esencia y existencia.
    Con relación a estas últimas nociones, vimos la novedad hecha por Santo Tomas en relación a las nociones clásicas aristotélicas de materia y forma, ya que permiten una aproximación  la realidad del movimiento del ser encontrando su origen el ser original Dios. Ahora bien, queremos dejar claro, que existen interpretaciones que consideran que Santo Tomás realiza una tergiversación sobre las orientaciones Aristotélicas, puesto que da estatuto ontológico a lo que es una consideración lógica entre definición y demostración (Echauri, 1975). Lo que se había propuesto Aristóteles en los segundos analíticos, es mostrar que teniendo una definición de algo, puedo conocer sus atributos y esencia fundamentales sin, necesidad de conocerlo o verlo realmente en la realidad existencial empírica. El debate queda aún abierto.
    Nosotros por nuestro lado nos habíamos propuesto únicamente una aproximación al pensamiento integro de Santo Tomás de Aquino, todavía no nos consideramos preparados para realizar este tipo de análisis que terminarían realmente en un análisis filológico del mismo. Sin más no queda sino decir y remarcar nuevamente, como la experiencia filosófica como teológica, se encuentra fundamentalmente unidas al considerar a la verdad absoluta.

    Trabajos citados


    Aquino, S. T. (2000). El Ente y La Esencia. (P. L. Gómez Danés., Trad.) Nuevo León (Mexico): Universidad Auntonoma de Nuevo León.

    __________ (2001) Suma Teologica. Disponible en: http://biblioteca.campusdominicano.org/1.pdf
    Aristóteles. (1994). Metafísica. Madrid: Gredos.

    Chesterton, G. K. (2014). Santo Tomás de Aquino. (J. C. Pablos, Trad.) Granada (España): Universidad de Granada/ disponible en:www.chestertonblog.com .

    Coutinho, J. (2008). Elementos de História da Filosofía Medieval. Braga: Universidade Católica Portuguesa.

    Echauri, R. (1975). Esencia y existencia en Aristóteles. Anuario Filosófico VIII, 119-129.
    Gilson, E. (1992). Elementos de una Metafísica Tomista del Ser. (P. J. Obradors, Trad.)

    ________.(2013). A Filosofía da Idade Média. Sao Paulo: WMF Martins Fontes Ltda.


    Manser, G. (1947). LA ESENCIA DEL TOMISMO. (V. G. Yebra, Trad.) Madrid: Instituto de Santander.






    [1] Se pueden presentar infinidad de variaciones con relación a este punto, por ejemplo, el l fideísmo se sustentaba en que la fe producto de la revelación, producía en el alma pasiva, el desvelamiento de la verdad absoluta; el racionalismo, veía en la actividad interior de una facultad superior en el alma – el nous- la principal causante de este develamiento, ni la intervención de la fe, sin contar aquellos que realizaban una reconciliación fundada en su ambigua relación, dando varias posturas en donde algunas contemplaban la postura de los racionalistas, en un nivel epistemológico  a la vez que consideraban un fideísmo a un nivel ontológico,… etc… etc… queremos solo enunciar la propuesta de Santo Tomás de Aquino.