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Deleuze: La Diferencia capturada en el concepto


La presente exposición tiene por objeto hacer pública una experiencia de lectura de la obra Diferencia y Repetición del filósofo Gilles Deleuze. Mi modo de exposición se encuadra dentro del ensayo porque considero el más afín al trabajo de lectura realizado. Hay dos registros en la obra de Deleuze: un primero más del tipo docente, presente en la publicación de sus cursos,  y otro en sus publicaciones en solitario o conjunto a Félix Guattari. A Diferencia y Repetición podemos suscribirla como una de las piezas claves del armazón conceptual de la obra del filósofo.  





                                                         La captura de la Diferencia



   Deleuze nos dice que a lo largo de la historia de la filosofía la diferencia ha sido identificada con lo maldito, la falta, el pecado. Ahora bien, ¿es posible encontrar en la historia de la filosofía momentos en los cuales la diferencia no esté capturada en un concepto que la posicione en relación a..., como un segundo momento, en dependencia o como lo negativo? ¿Cómo lograr dar con un concepto de la diferencia por sí misma? Tal es la tarea de Deleuze en Diferencia y Repetición. No intentaré dar una reseña que dé cuenta de la totalidad de la obra mencionada, voy a limitarme a momentos. Comenzaré con ¨el feliz momento griego¨ para concluir con la proposición ontológica: tres momentos históricos de pensar la diferencia. Si bien una filosofía de la diferencia tiene por fin la inversión del platonismo no es Platón en núcleo duro sino Aristóteles. Mientras que Platón nos entrega las claves de la inversión de su propia filosofía en el Sofista, advierto que el problema es otro: el de la selección de la buena copia de los simulacros, la elección correcta de los pretendientes. El fundamento platónico es todavía el mito. Con Aristóteles todo cambia. De los diálogos al sistema. El registro de Aristóteles es otro. Es con Aristóteles que se funda la representación por medio de dos conceptos claves:

  •             Diferencia específica
  •             Diferencia genérica

  Deleuze desmenuza la estructura conceptual de Aristóteles: la diferencia se constituye desde el concepto de contrariedad como oposición, privación y contradicción. Es la lógica, el armazón aristotélico es una coraza lógica. Así, la diferencia queda capturada en el concepto, se confunde la determinación de la diferencia en la identidad de un concepto indeterminado.  La diferencia se dirá de lo idéntico y de la contradicción. Es el primado de la identidad la que define el mundo de la representación. Ahora bien, los elementos de la representación son los que permiten la mediación de la diferencia, es decir la diferencia mediatizada en relación a un concepto que la captura y la dice bajo cuatro aspectos principales:

  •             Identidad
  •             Analogía
  •             Oposición
  •             Semejanza

  
                       Intentaré aclarar estos puntos: el feliz momento griego, Aristóteles.

   La diferencia sometida al cuádruple grillete de la representación es pensada en relación a un concepto primero que la precede. Por ello, toda diferencia que escape a la cuádruple captura de la representación deja de ser posible, deja de ser, al no poder ser pensada, ella misma, se confunde en el no-ser. La diferencia en sí es el mal que debe ser expiado y rescatada por la razón que al hacerla pensable, hace de ella objeto de la representación. A la representación pertenecen las categorías según las cuales el ser se reparte entre los entres conforme a criterios de proporcionalidad sedentarios. Los entes remiten a un ser en relación de correspondencia. De esta manera se presentan los límites de la inscripción de la diferencia en el concepto en general. El límite superior: géneros del ser o categorías. El límite inferior está representado por conceptos de menor alcance: el de especies. Veamos un ejemplo de todo este entramado lógico:

  •             Los animales constituyen una especie de los organismos
  •             Los organismos son el género respecto a los animales

  Género y especie se relacionan entre sí como general y particular. Un género puede tener varias especies. A la característica esencial que permite distinguir una especie de otra en un mismo género  se llama diferencia específica. Una especie puede convertirse en género cuando contiene otro concepto de menor extensión que se convierten en nuevas especies. En la representación la diferencia genérica y la diferencia específica se complementan: la equivocidad de una tiene por correlato la univocidad de la otra, esto es:

  •             Lo que es unívoco es el género en relación con sus especies
  •             Lo que es equívoco es el ser en relación con los géneros mismos

  Estos dos aspectos constituyen la analogía del ser. Es decir, la analogía es lo análogo de la identidad en el juicio. Es decir que desde el concepto establecemos las diferencias análogas porque las diferencias se designan desde un concepto que le es ajeno. Es por ello que la diferencia específica y la diferencia genérica nos entregan un concepto de la diferencia en segunda instancia en relación a un concepto primero. Sintetizando: no entregan un concepto de la diferencia en sí misma. La diferencia aristotélica, como marca Deleuze, es una expresión del feliz momento griego en el cual la diferencia se dice en relación a un concepto.. De lo que se trata es de la subordinación de la diferencia al concepto de identidad.

                       La proposición ontológica: tres momentos de la univocidad del ser

  La proposición ontológica dice así: ¨el ser es unívoco¨. Que el ser se diga en un único y mismo sentido de todas sus diferencias individuantes es la clave de la proposición ontológica. Esto quiere decir que el ser se dice y expresa en un único y mismo sentido para todas esas diferencias individuantes. Las diferencias individuantes son modos del ser pero esas modalidades no son las mismas. Escribe Deleuze: ¨El ser se dice en un único y mismo sentido de todo aquello de lo cual se dice, pero aquello de lo cual se dice difiere: se dice de la diferencia misma¨ Si los modos difieren entre sí quiere decir que hay en la proposición ontológica jerarquías y distribución  entre esas modalidades pero a diferencia de la metafísica tradicional, en la que los seres se miden en relación a un principio y por lo tanto la jerarquía se expresa por diferencias ontológicas en relación a ese principio; es la jerarquía ontológica. En la proposición ontológica la jerarquía se considera desde grados de potencia. Porque el ser está presente en todos los entes pero entre los distintos entes se establecen diferencias porque los modos son equívocos para un ser unívoco. En la historia de la filosofía hubo tres momentos en las que se elaboró un modelo según la proposición ontológica. 


  El primero de ellos corresponde a Duns Escoto, quien piensa al ser unívoco y neutro. El ser es neutro y unívoco vinculado con modos individuantes que modifican a éste ser unívoco sin modificar su esencia en tanto ser y principio. El segundo momento está marcado por Spinoza. Que hace del ser un objeto de afirmación pura. En Spinoza el ser deja de ser neutro porque se confunde con la sustancia, se distribuye desde la sustancia de los atributos a sus modos. Los modos expresan la sustancia con sus respectivos atributos. Sin embargo lo que falta  a Spinoza es hacer girar la sustancia alrededor de los modos nos indica Deleuze. Es decir, que la univocidad se exprese como repetición en el eterno retorno. El tercer momento corresponde al del eterno retorno. El ser es el eterno retorno. Es decir que el ser es devenir. Aquí se conjugan la diferencia y la repetición. La diferencia es el ser en la repetición como el retorno de lo diferente. La repetición en este momento consiste en pensar lo mismo pero desde lo diferente. Deleuze habla de la prueba de aquello que se somete al eterno retorno. El eterno retorno es la univocidad del ser.  Cito: ¨En el eterno retorno, el ser unívoco no está solamente pensado y aun afirmado, sino efectivamente realizado. El ser se dice en un único y mismo sentido, pero este sentido es el del eterno retorno, como retorno o repetición de aquello de lo cual se dice. La rueda del eterno retorno es a la vez producción  de la repetición a partir de la diferencia y selección de la diferencia a partir de la repetición¨


  Me limité en Diferencia y Repetición a dos momentos: el feliz momento griego en Aristóteles y a la proposición ontológica con sus tres momentos en la historia de la filosofía presentes en Duns Escoto, Spinoza y el eterno retorno de Nietzsche. Tomé estos aspectos porque creo que lo que está en juego no sólo son aspectos teóricos, sino que los mismos tienen su correlato más allá del ámbito de la filosofía. Para ser más claro, considero que si Deleuze desmenuza el armazón lógico conceptual de Aristóteles es porque el mismo no es sólo un órganon, un instrumento de conocimiento. Sino un aparato conceptual que funda todo un sistema de captura y exclusión de la diferencia. Sin embargo también vemos tres intentos de pensar la diferencia en sí misma en la historia de la filosofía por medio de Duns Escoto, Spinoza y el eterno retorno en Nietzsche pero por algún motivo que desconozco, el que impera afuera de mis apuntes y mis lecturas de Deleuze es el excluyente. Como expresé al comenzar mi escrito, el objetivo aquí fue compartir una experiencia personal de lectura. Las lecturas tienen algo que escapa a la simple comprensión, no siempre es posible poner en palabras una experiencia pero sí, y a no dudarlo, la experiencia nos sitúa en otro plano. Un plano que va más allá de la simple aprehensión de conceptos para su posterior repetición memorística. Un plano de experiencia nos sitúa en otro ámbito: de encuentros con otros lectores aficionados a la filosofía por ejemplo. De relaciones breves y charlas fugaces. Porque no sólo hay búsqueda, también existen los encuentros. El azar existe. 

Diferencias temporales de la repetición en Deleuze.

Micro lecturas, Deleuze en diferencia y repetición.

Deleuze en diferencia y repetición sigue desde la necesidad de hablar sobre lo que no se sabe, hasta la constitución del absoluto en Hegel, con una afirmación total del individuo y sus individualidades, sus diferencias obtenidas a través de la repetición. 


Hábitos enfrentados
Hábitos enfrentados que producen diferencias. 






 
¿Cómo hacer para escribir si no es sobre lo que no se sabe, o lo que se sabe-mal? Es acerca de esto, necesariamente, que imaginamos tener algo que decir. Sólo escribimos en la extremidad de nuestro saber, en ese punto extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace pasar el uno dentro de la otra. Sólo así nos decidimos a escribir. Colmar la ignorancia es postergar la escritura hasta mañana, o más bien volverla imposible. Tal vez la escritura mantenga con el silencio una relación mucho más amenazante que la que se dice mantiene con la muerte. Hemos hablado de ciencia en una forma que, bien lo sentimos, por desdicha no es científica. 

Los fenómenos de la naturaleza se producen al aire libre, siendo posible toda inferencia en vastos ciclos de semejanza: en este sentido todo reacciona sobre todo y todo se asemeja a todo ( semejanza de lo diverso consigo mismo). 


La ley reúne el fluir de las aguas con la permanencia del río. Sobre Watteau, Elie Faure dice lo siguiente: «Habia situado lo que es más pasajero en lo que nuestra mirada reconoce como más permanente: el espacio y los grandes bosques». Tal el método del siglo XVIII. Wolmar, en La nueva Eloísa, lo había convertido en sistema: la imposibilidad de la repetición, el cambio como condición general al cual la ley de la Naturaleza parece condenar a todas las criaturas particulares, era aprehendido con referencia a términos fijos (ellos mismos sin duda variables con relación a otras permanencias, en función de otras leyes más generales). Tal el sentido del bosquecillo, de la gruta, del objeto «sagrado». Saint-Preux se entera de que no puede repetir, no sólo en virtud de sus cambios y de los de Julie, sino de las grandes permanencias de la naturaleza, que adquieren un valor simbólico y no por ello dejan de excluirlo de una verdadera repetición. Si la repetición es posible, pertenece más al campo del milagro que al de la ley. 






 
... en Nietzsche y en Kierkegaard se desvanecen ante la repetición formulada como la doble condena del hábito y de la memoria. Por este camino la repetición es el pensamiento del porvenir: se opone a la categoría antigua de la reminiscencia y a la categoría moderna del habitus. Es en la repetición, es por la repetición, que el Olvido se convierte en una potencia positiva y el inconsciente, en un inconsciente superior positivo (por ejemplo, el olvido como fuerza es parte integrante de la experiencia vivida del eterno retorno). 


En cambio, parece evidente que la diferencia específica responde a todas las exigencias de un concepto armonioso, de una representación orgánica. Es pura porque es formal; intrínseca, puesto que opera en la esencia. Es cualitativa y, en la medida en que el género designa la esencia, la diferencia es aun una cualidad muy especial, «en la esencia», cualidad de la esencia misma. Es sintética, pues la especificación es una composición, y la diferencia se agrega realmente al género que no la contiene más que en potencia. Está mediatizada, es ella misma mediación, término medio en persona. Es productora, pues el género no se divide en diferencias, sino que está dividido por diferencias que producen en él las especies correspondientes. 


El hábito sonsaca a la repetición algo nuevo: la diferencia (planteada primero como generalidad). El hábito es, en su esencia, contracción. El lenguaje da pruebas de ello, cuando habla de «contraer» un hábito y no emplea el verbo contraer más que con un complemento capaz de constituir un habitus. Se objeta que el corazón, cuando se contrae, no tiene (o no es) un hábito más que cuando se dilata. Pero lo que sucede es que confundimos dos géneros de contracción completamente diferentes: la contracción puede designar uno de los dos elementos activos, uno de los dos tiempos opuestos en una serie del tipo tic-tac. . ., ya que el otro elemento es la distensión o 1a dilatación. Pero la contracción designa también la fusión de los tic-tac sucesivos en un alma contemplativa. Tal es la síntesis pasiva, que constituye nuestro hábito de vivir, es decir, nuestra espera de que «aquello» continúe, que uno de los dos elementos sobrevenga después del otro, asegurando la perpetuación de nuestro casa. Cuando decimos que el hábito es contracción, no hablamos, por consiguiente, de la acción instantánea que se compone con la otra para formar un elemento de repetición, sino de la fusión de esta repetición en el espíritu que contempla. Es preciso atribuir un alma al corazón, a los músculos, a los nervios, a las células, pero un alma contemplativa cuyo rol se limita a contraer el hábito.


El modelo del reconocimiento está necesariamente comprendido dentro de la imagen del pensamiento. Y ya se considere el Teeteto de Platón, las Meditaciones de Descartes, la Crítica de la razón para, este modelo siempre es el rey que «orienta» el análisis filosófico de lo que significa pensar. Una orientación semejante es enojosa para la filosofía. Pues el triple nivel supuesto de un pensamiento naturalmente recto, de un sentido común natural de derecho, de un reconocimiento como modelo trascendental, sólo puede constituir un ideal de ortodoxia. La filosofía no tiene ningún medio para realizar su proyecto, que era romper con la doxa. Sin duda, la filosofia rechaza toda doxa particular; sin duda, no conserva ninguna proposición particular del buen sentido o del sentido común. Sin duda, no reconoce nada en particular. Pero conserva lo esencial de la dom, es decir, la forma; y lo esencial del sentido común, es decir, el elemento; y lo esencial del reconocimiento, es decir, el modelo (concordancia de las facultades fundada en el sujeto pensante como universal, y ejerciéndose sobre el objeto cualquiera). La imagen del pensamiento no es sino la figura bajo la cual se . universaliza la doxa elevándola al nivel racional. Pero se sigue siendo prisionero de la doxa, ya que sólo se hace abstracción de su contenido empírico, y se continúa conservando el uso de las facultades que le corresponde y que retiene implícitamente lo esencial del contenido. Por más que se descubra una forma supra-temporal, incluso una primera materia subtemporal -sub-suelo o Urdoxa-, no se progresa niun paso; se sigue siendo prisionero de la misma caverna o de las ideas de la época con las que uno sólo se permite la coquetería de «reencontrarlas», bendiciéndolas con el signo de la ñlosoña. Nunca la forma del reconocimiento santiñcó otra cosa que lo reconocible y lo reconocido, nunca la forma inspiró otra cosa que conformidades. Y si la ñlosoña remite a un sentido común como a su presupuesto implícito, ¿qué necesidad tiene el sentido común de la filosofia, él, que muestra todos los días, ¡ay!, que es capaz de hacer una a su manera? Doble peligro minoso para la filosofia. Por un lado, es evidente que los actos de reconocimiento existen y ocupan gran parte de nuestra vida cotidiana: es una mesa, es una manzana, es el trozo de cera, buenos días, Teeteto. Pero ¿quién puede creer que el destino del pensamiento se juega en eso, y que nosotros pensamos cuando reconocemos?