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Consideraciones sobre elucidaciones y la tesis de Hilbert

Consideraciones sobre elucidaciones y la tesis de Hilbert enviado por Diego Casera / caseradiego@gmail.com

Este trabajo tiene como objetivo plantear la cuestión de las elucidaciones matemáticas, abordando asimismo tanto la tesis de Hilbert como algunos de las líneas argumentales que se han desarrollado en su apoyo.


David Hilbert


1. INTRODUCCIÓN: acerca de la elucidación.

La noción de elucidación es una noción que posee una rica historia en la filosofía, y se refiere a un proceso de clarificación o de esclarecimiento, un proceso que consta de “echar luz sobre…”. Se trata de una relación entre dos conceptos, en dónde uno clarifica al otro a través de un proceso elucidatorio. Este tipo de relación tiene lugar en diversos campos del conocimiento, como por ejemplo en la filosofía y también en la matemática.

En matemática, el mecanismo de justificación de los teoremas es la demostración. Un modo de analizar el enunciado del teorema, es pensar que relaciona dos conceptos y el punto va a estar en los conceptos que son relacionados. En la versión tradicional, en el caso de los teoremas se justifican a través de ese mecanismo de justificación que es la demostración, que opera entre conceptos formales.

Lo antedicho contrasta, desde el punto de vista tradicional, con lo que ocurre al considerar a las tesis, ya que no se las considera justificables vía demostraciones. Esto es de esa manera porque ellas relacionan un cierto concepto pre-formal o informal con uno formal, y por eso no pueden demostrarse, porque el concepto pre-formal escapa a la formalización. Las tesis son las que se proponen como resultado de los procesos elucidatorios; podemos aseverar escuetamente que cuando uno se propone una elucidación, lo que se propone es mostrar o aseverar una tesis.

La práctica matemática no está compuesta exclusivamente de teoremas, sino que en ella tiene lugar una interacción entre los teoremas y las tesis, que juega un papel central. Es interesante pensar esta cuestión no como si se tratase de dos mundos incomunicados entre sí (el de las tesis y el de los teoremas) sino como dos mundos que son interactivos, como un diálogo que vale la pena explorar.

Sin caer en simplificaciones excesivas, podemos decir que la noción tradicional tendía a tener una posición desequilibrada en este tema, caracterizando negativamente las tesis (es decir, expresando aquello que ellas no son), que se volvían dependientes de la noción de demostración, habiendo una especie de privilegio de los teoremas y un cierto descuido de las tesis.

La idea de formalizar es una idea de los siglos XIX y XX, es decir, algo bastante novedoso. Previo al surgimiento de dicha idea, existían muchos procesos de clarificación que perfectamente merecerían el nombre de “elucidación”, pero si uno se limita al contraste formal / pre-formal, no lograría captar esos procesos de clarificación. (y ciertamente no sería sensato poner en duda la calidad de matemático que tenía Euclides, por ejemplo, por el hecho de no haber llevado adelante procesos de formalización).

De forma escueta se puede decir que existen conceptos matemáticamente valiosos que respetan los criterios de rigor de un contexto histórico determinado y hay conceptos matemáticamente valiosos que no los respetan. En ese sentido, podemos entender el concepto pre-teórico como un concepto matemáticamente valioso que no respeta el criterio de rigor de cierto contexto histórico.

En la visión tradicional como fuera dicho, elucidar es formalizar, pero elucidar es (considerado en un sentido más amplio) rigorizar, y los esfuerzos de rigorización son ciertamente anteriores a la noción de formalización.

Como fuera dicho líneas atrás, considerando el concepto de elucidación matemática entonces, todo proceso elucidatorio consta de un concepto elucidado y un concepto elucidador. Es decir, se va desde un cierto concepto que resulta valioso desde el punto de vista matemático pero que es insatisfactorio desde el punto de vista del rigor en un contexto dado, hacia otro concepto que logra refinarlo y aclararlo pero preservando el núcleo valioso que había en él, que se codifica en ciertas condiciones que debe cumplir el concepto elucidado. En esas condiciones de adecuación pueden estar presentes no solamente el esfuerzo del análisis sino también otros requisitos teóricos.

El concepto pre-teórico y el concepto teórico no se encuentran en un mismo nivel epistémico, siendo el segundo más riguroso que el primero. Esa diferencia sin embargo, dependerá de los contextos específicos.

Cuando decimos “teórico” quiere decir en este caso que se trata de algo ajustado a cierto rigor de un contexto matemático. El concepto teórico tiene que “hacer justicia” el núcleo valioso del concepto pre-teórico, es decir, el hecho de que el concepto teórico sea epistémicamente superior al concepto pre-teórico no establece un vínculo material.

No basta con que el concepto teórico sea epistémicamente superior sino que tiene que mantener ese núcleo valioso presente en el concepto pre-teórico, es decir, que el concepto teórico tiene que cumplir respecto del concepto pre-teórico, dos condiciones: debe cumplir tanto con la condición epistémica (es decir, ser más riguroso) como también la condición sustantiva (es decir, respetar el núcleo matemáticamente valioso). Cómo se “captura” ese núcleo del concepto pre-teórico es un tema más complejo de abordar y desarrollar.

Entonces de acuerdo a lo expresado, el proceso elucidatorio se entiende como un proceso de carácter relacional. Eso quiere decir que para captar un proceso elucidatorio uno tiene que ser capaz de reconstruir esa relación entre los conceptos.

Como ya se mencionó, históricamente la contraposición entre concepto menos riguroso y la propuesta de un concepto más riguroso que intenta superarlo, es un contraste que se da en la matemática más allá del contraste presente entre conceptos formales y conceptos informales.

La elucidación se fundamenta en una justificación racional de la tesis. El hecho de que pueda sostenerse que no existe demostración no quiere decir que uno sostenga que la relación no está racionalmente justificada. La justificación de la tesis es racional aunque no tome la forma de una demostración (por ejemplo: se pueden dar buenas razones para pensar que ser Turing-computable es lo mismo que ser computable, aunque no se tenga una demostración de que una captura a la otra). Uno puede justificar racionalmente la tesis de todos modos, y esa justificación puede tener estilos o talantes argumentales bien distintos (pudiendo ser más inductivos o más deductivos).

La justificación elucidatoria se caracteriza entonces por dos momentos: el primero implica justificar que uno de los conceptos es una mejor alternativa que el otro por ser más riguroso, cumpliéndose de ese modo la condición epistémica. El segundo momento implica hacer evidente el cumplimiento de la condición sustantiva. Sobre esto, expresa el Profesor José Seoane que

“Este último tramo de la justificación resulta informado por el ideal o modelo elucidatorio referido en 3. En general, la estructura justificacional sugiere dos estrategias críticas muy netas: aquella que apunta a debilidades en la satisfacción de la exigencia epistémica y aquella que apunta al fracaso en el cumplimiento de la exigencia sustantiva.” (2017; Pág. 7)


Ante un caso en el que la condición epistémica no funciona (es decir, que no es más riguroso) y lo único que se tiene es la condición sustantiva, la elucidación no funciona. Sin embargo, el fracaso de una propuesta de contrapartida superior epistémicamente no implica volver a cero, porque en el proceso pueden darse logros, avances.

Las tesis y sus justificaciones pueden ser discutidas racionalmente pudiendo ser tanto aceptadas como rechazadas.

La justificación de las elucidaciones entonces, a pesar de no ser demostraciones no son de ninguna manera carentes de estructura, y la estructura más inmediata que tienen que respetar son los pasos o momentos mencionados. Para decir que un cierto concepto teórico es una buena contrapartida elucidatoria de un cierto concepto pre-teórico, deben cumplirse las dos condiciones antemencionadas.

Este modo de justificar los procesos elucidatorios sirve o fundamenta la justificación de lo que en este contexto específico llamamos tesis, que son precisamente las afirmaciones que establecen que un cierto concepto teórico constituye una contrapartida elucidatoria aceptable de un cierto concepto pre-teórico.

Es razonable pensar que la respuesta a la pregunta sobre si es posible elucidar el concepto de demostraciones informales y cómo hacerlo, tenga la forma de una tesis. Tenemos el concepto intuitivo de demostración, y lo que nos falta es cuál es la contrapartida teórica para ese concepto intuitivo de demostración. La respuesta a la pregunta por la elucidación en este caso tiene la forma de una tesis.

En ese sentido, el candidato más atractivo que aparece para ocupar el lugar del concepto teórico, es la noción de demostración de derivación en un sistema formal.

Lon Berk (en su trabajo que desde el punto de vista de su fidelidad histórica es complicado de evaluar) propone en su estudio sobre la tesis de Hilbert, algo que podríamos plantear como respuesta a la pregunta sobre la posibilidad de elucidaren concepto de demostraciones informales. El esfuerzo por reconstruir un camino en la historia del pensamiento que desemboque en la tesis de Hilbert y que nos revele pasos distintos de aproximación al tema, es muy valioso para ayudar a entender un poco mejor dicha tesis. Los aspectos mencionados para las tesis en general, deberían valer también para la tesis de Hilbert en particular.

2. Acerca de la Tesis de Hilbert:

Berk sostiene que en verdad la tesis de Hilbert es el resultado de un proceso que se dio a lo largo de la historia, de distintas tesis que se van “sumando” para desembocar finalmente en la Tesis de Hilbert.

Comienza la historia con la Tesis de Leibniz, que según expresa Berk, implica que todo argumento aceptable de la matemática informal es una demostración y que toda demostración informal puede formalizarse (en sentido de traducirse) con una derivación.

No está de más aclarar, que si bien Leibniz no tenía un lenguaje formal en el sentido que nosotros podemos manejar contemporáneamente, parece querer decirse que Leibniz ya tenía la idea de que todo argumento es formalizable.

El segundo paso tiene que ver con la visión de Gottlob Frege, quien parte de la base de que la Tesis de Leibniz es verdadera, y que además existe un lenguaje formal así como un conjunto de reglas de inferencia que pueden ser utilizadas para realizar una adecuada formalización de las demostraciones informales.

En el tercer paso que da Berk, se establece que Hilbert por su parte, toma como base el hecho de que la Tesis de Frege es verdadera, y el lenguaje formal es el lenguaje de primer orden. Toda demostración matemática informal puede traducirse a primer orden, es decir, que si existe una demostración informal matemática entonces hay una contrapartida en primer orden de esa demostración, vale decir, una “traducción” a primer orden de esa demostración.

La noción informal de “demostrable”, la noción de demostración intuitiva, es hecha precisa (rigorizada) por la noción de “demostrable” en primer orden. Si hay una demostración informal entonces hay una demostración de primer orden.

Según Seoane, uno podría leer la tesis de Hilbert al menos de dos modos diferentes (uno más débil y uno más fuerte): en uno de esos modos se puede decir que lo que se preserva es la “demostrabilidad”, es decir, que si φ es demostrable a partir de Γ, entonces φ’ es demostrable a partir de Γ’; la demostrabilidad está preservada pero la estructura de la demostración no lo está.

El otro modo de leer la tesis tiene que ver con que haya preservación no solamente de demostrabilidad sino también de la estructura de la demostración.

3. Argumentos justificatorios de la Tesis de Hilbert (Boolos, Burgess y Jeffrey):

En la óptica de Boolos, Burgess y Jeffrey, el lenguaje de primer orden ha demostrado su capacidad para “traducir” la demostración informal. Según hemos visto, los lógicos no han mostrado ninguna demostración informal que no sea susceptible de ser tratada en primer orden. Si bien es cierto que esto no constituye una demostración, trabajaría inductivamente a favor de la tesis de Hilbert.

El primer argumento es más bien uno de tipo inductivo, si bien no se trata de inducción propiamente dicha. Se ha probado con lenguajes de primer orden y no apareció ningún obstáculo, ninguna demostración informal que se haya revelado contraria a la formalización en primer orden, lo que parece indicar que la herramienta resulta eficiente. Claro está que la tesis de Hilbert apunta a que toda demostración matemática es formalizable en primer orden y eso es una idea muy fuerte, pero este primer argumento aporta cierta evidencia en respaldo de dicha tesis.

El segundo argumento se apoya en resultados matemáticos, en los que tenemos sistemas formales construidos con el objetivo de capturar la noción de demostración, y la posibilidad de demostrar la equivalencia entre distintos sistemas formales. Considerando este argumento, una especie de coincidencia entre sistemas formales parece brindar un respaldo a favor de la idea de que tales sistemas no capturan sino una suerte de núcleo compartido. Si los sistemas formales que fueron construidos independientemente en pos de capturar una cierta idea coinciden, parece esto señalar que han tenido éxito en lograr aquello para lo que fueron construidos.

Es entonces que mientras que la primera línea argumental aparece enfocada desde el punto de vista extensional, la segunda línea argumental es más bien de tipo intensional, porque plantea que si hay diversos sistemas que se han propuesto con el mismo objetivo (de captar lo mismo) coinciden, o bien la coincidencia es algo que podría calificarse como un hecho “milagroso” o bien efectivamente lograron captar aquello que tenían que captar (a saber, el corazón del concepto intuitivo). Se da entonces un resultado de convergencia que aparece como respaldo a la tesis.

No está de más señalar que no se trata en ninguno de los casos, de argumentos que sean plenamente concluyentes, pero sin dudas le otorgan cierta plausibilidad o verosimilitud a la tesis. Es de destacar que los argumentos se apoyan mutua y solidariamente para sustentar la fortaleza de la tesis, no operan en solitario sino que lo hacen como si fuesen nodos en una red.

En ese sentido, Seoane plantea que es bastante común como patrón general de las tesis, que estas sean respaldadas por baterías de argumentos que trabajan entre ellos de manera solidaria, apoyando la posibilidad de la tesis.

Finalmente el tercer argumento planteado parece estar más cerca de lo deductivo, que se podría pensar posee una estructura que permitiría una conclusión más fuerte, más poderosa. La tercera línea argumental es planteada como de un grado mayor a las dos anteriores, optando por la interpretación de la tesis que hace hincapié en la “demostrabilidad” y no en la demostración.

Si se plantea el argumento de Boolos, Burgess y Jeffrey en sus distintas partes (argumento que si se toma literalmente tal cual está formulado no funciona):

“Convengamos en denotar la relación de demostrabilidad informal a través de “|→”, la relación de consecuencia semántica informal a través de “|~”;‘|−’ y ‘|=’ denotan, como es habitual, las relaciones de consecuencia teórico-demostrativa y de consecuencia teórico-modélica, respectivamente

Axi |→ ϕ suposición

Si Axi |→ ϕ entonces Axi |~ ϕ asunción de corrección informal

Si Axi |= ϕ entonces Axi |− ϕ teorema de completud


Axi |− ϕ ¿por lógica?

Salvo mejor opinión, esta secuencia recoge literalmente los “pasos” de la justificación anterior.” (Seoane, 2017; pág. 18)


En la versión original planteada por Boolos, Burgess y Jeffrey se produce un hiato entre la noción intuitiva y la noción técnica, salvo que se exprese que la noción técnica y la noción intuitiva son la misma cosa, o mejor dicho, que la noción técnica elucida bien (es decir, que capta correctamente) la noción intuitiva. La solución parece estar en asumir la lectura tradicional del teorema de completud, y eso es lo que Seoane sostiene hacen Boolos, Burgess y Jeffrey, pero sin explicitarlo ya que es el modo en el que habitualmente se entiende el teorema de completud. Las tesis son las que hacen el puente entre el plano formal y el plano informal, cerrando el hiato.


De lo detallado anteriormente, vemos que si uno tiene consecuencia informal entonces uno tiene consecuencia formal. El sistema de axiomas es matemáticamente correcto, hay una suposición de corrección formal.

Se parte de la noción intuitiva de que ϕ es consecuencia de los axiomas, asumiendo que los mecanismos de deducción informal están correctos, quiere decir que si los axiomas son verdaderos ϕ es verdadero. Si hay consecuencia sintáctica informal hay consecuencia semántica informal.

El teorema de completud dice que siempre que Γ es verdadero ϕ es verdadero, entonces hay una demostración de eso y esa demostración es una demostración puramente sintáctica, cosa que si es observada de manera desprejuiciada es algo que resulta sumamente interesante, porque de cierta manera se reduce la relación de la trasmisión necesaria de verdad (que parece ser una noción manifiestamente semántica y sofisticada) a una noción más manipulable, sintáctica.

Pensando en el teorema de completud y en lo que él trae aparejado, puede observarse que existe un privilegio de la noción técnica de consecuencia teórico-modélica por encima de la noción técnica de consecuencia teórico-demostrativa.

Es de tener en cuenta que el teorema de completud se llama de esa manera en virtud del convencimiento de que la noción técnica teórico-modelica capta la noción intuitiva de transmisión necesaria de la verdad, y como eso ocurre, se juzga la noción técnica de consecuencia teórico-demostrativa como comportándose bien respecto de la noción teórico-modélica. Si algo es consecuencia lógica en sentido intuitivo de los axiomas, entonces es consecuencia teórico-modélica de los axiomas.

En el caso planteado en los pasos desglosados anteriormente, la lectura del teorema de completud no pasa meramente por la lectura del resultado matemático, sino que de la combinación del resultado matemático más la tesis de Tarski, es entonces que se da la lectura estándar del teorema de completud, como una especie de asociación entre un resultado matemático y una tesis.

Reflexionando sobre lo antedicho, podemos considerar que en la versión original presentada por Boolos, Burgess y Jefrey, estaba desconectada la noción intuitiva de la noción formal, y para usar el teorema de completud es necesario relacionar la noción intuitiva con la noción formal. Supongo que tengo una demostración intuitiva de ϕ a partir de los axiomas, entonces digo que ϕ es consecuencia semántica de los axiomas en el sentido intuitivo, pero para aplicar el teorema de completud el problema es que se trata de la noción técnica de consecuencia semántica (no de la noción intuitiva).

Es una vez que el teorema de completud se encuentra sobre la mesa, que se produce el tercer argumento de respaldo, aunque tampoco es planteado por los autores como si se tratase de un argumento final o definitivo, sino que simplemente como un argumento que es bueno, sólido, robusto.

Boolos, Burgess y Jeffrey dejan a entrever que una dosis importante de evidencia fue identificada para la tesis (como fuera planteado en las dos primeras líneas argumentales mencionadas ut-supra), no plantea que la tesis fue justificada plenamente sino que hay cierta dosis de evidencia que la respalda.

Todo esto respalda la idea esgrimida por Seoane (y mencionada ut-supra) de los argumentos trabajando cooperativamente en forma de red, no descartándose alguno de ellos en desmedro de otros sino que funcionando como nodos que sustentan una red de respaldo argumental. Los argumentos se diferencian entre sí por su grado de fortaleza, pero en ningún caso trabajan solos.

Seoane por su parte reconstruye el argumento de la siguiente manera:

“…la reconstrucción que propondremos, aunque permite ofrecer una trama argumental perfectamente inteligible, evidencia la debilidad del argumento. La reconstrucción es la siguiente:

Axi |→ ϕ suposición

Si Axi |→ ϕ entonces Axi |~ ϕ asunción de corrección informal

Si Axi | ϕ entonces Axi’ |= ϕ’ ¡tesis de Tarski!

Si Axi’ |~ ϕ’ entonces Axi’ |− ϕ’ teorema de completud


Axi |− ϕ por lógica” (2017, pág. 19)



El argumento planteado por Boolos, Burgess y Jeffrey aparece como dependiente de la confianza en la capacidad expresiva del lenguaje formal, y también está supuesto en su argumento, que todo lo que puede decirse en lenguaje informal (desde el punto de vista matemático) puede ser perfectamente captable en el lenguaje formal. Depende de la tesis de Tarski (Si Axi |∼ φ entonces Axi’ |= φ’, planteada en la reconstrucción del argumento que realiza Seoane) y de esa especie de fiabilidad en el poder expresivo del lenguaje de primer orden.

La supuesta defensa de la tesis de Hilbert en realidad depende de la tesis de Tarski. Depender de la tesis de Tarski es depender de una tesis débil, vulnerable (que ha recibido críticas muy intensas en los últimos años).

4- Algunas breves conclusiones.


Todos los conceptos que son elucidados de un modo consensualmente exitoso desaparecen, el elucidador sustituye al elucidado, eliminando las nociones originadas en el elucidado. En cierto sentido las elucidaciones exitosas tienen por efecto hacer desaparecer el concepto elucidado, dejando sólo el elucidador, ya que este último aclaró y rigorizó todo lo valioso presente en aquel. Esa especie de sustitución aparece comúnmente en la historia de los procesos elucidatorios.

Un punto importante a tener en cuenta es si el concepto elucidador ha logrado captar todo lo valioso presente en el concepto elucidado. Las críticas a las tesis de Hilbert podrían provenir de esa disonancia, apuntando a que tal vez algunos aspectos, algunas propiedades a tener en cuenta, no son perfectamente captadas en el proceso elucidatorio.

La consideración de dicha tesis permite contribuir y mucho con el estudio de los procesos elucidatorios, para pensarlos desde el punto de vista histórico y también desde el punto de vista metodológico. En ese sentido, es importante tener presente que “…comprender un proceso elucidatorio supone una atención cuidadosa a la estructura de la tesis (es decir, explicandum, explicatum y modalidad relacional pretendida entre ambos) así como a las estrategias justificacionales orientadas a respaldarla. Como el lector advierte, ambos aspectos poseen una estrecha solidaridad y develarla suele resultar sorprendentemente revelador de la lógica de estos procesos.” (Seoane, 2017; pág. 25)

Una forma de presentarse las críticas elucidatorias, consiste en mostrar la relativa infidelidad del concepto elucidador respecto del concepto elucidado, o la divergencia entre ambos conceptos.


Referencias bibliográficas:


BERK, Lon A. 1977. Hilbert’s thesis: some considerations about formalizations in mathematics. Washington University.

BOOLOS, George y otros. 2007. Computability and Logic, Fifth Edition, Cambridge University

Chateaubriand, O. 2005. Logical Forms, Part II, Universidade de Campinas, Colecão CLE, vol. 42

SEOANE, José. 2017. No sólo de demostración vive la matemática.

SEOANE, José. Lógica y argumento. UDELAR

SEOANE, José. 2003. The concept of mathematical elucidation: theory and problems

Lo arduo de la libertad

De la esforzada tarea de ser libres

La libertad es difícil porque forma parte de la complejidad de lo humano. Condenados a elegir, como sentenció Sartre, añoramos la simplicidad original del determinismo, ese paraíso del que fuimos expulsados por la conciencia y al que solo regresaremos al perderla.


¿Qué es, en realidad, el hombre? Es el ser que siempre decide lo que es.
Viktor Frankl.


Vivir es un viaje abigarrado y difícil. La vida levanta la materia en un salto improbable que se opone a todo: a la pacífica gravedad mineral, a la escasez y al exceso, al desgaste del tiempo, al aumento universal del desorden… Los astrónomos buscan planetas habitables, y solo esa tarea ya es exquisitamente ardua: las estrellas, los planetas, las temperaturas, los gases, todo tiene que haber llegado a un raro equilibrio. Y ni aun las condiciones propicias hacen probable la vida: aún falta la concurrencia de incontables azares, su confluencia en un punto donde el acontecer contra corriente se haga milagro. “Lo raro es vivir”, escribe Carmen Martín Gaite. La vida es una excepción fruto de mil excepciones, y a cada minuto una legión de fuerzas atentan contra tanta complejidad, reclamándole el regreso a la sencillez.
¿Y hay algo más simple que morir? Basta con esperar. Morir es el punto de llegada ineludible del salto de la vida, allá donde se vuelve a la horizontalidad exacta y concluye el intento. La muerte es la interrupción de lo excepcional, y su retorno a la línea de base. Si la vida requiere fuerza y esfuerzo, y tal vez un cierto desquiciamiento, morir se impone por sí mismo, sucede siempre y en paz. Todo ayuda en su camino; nada lo cansa, nada lo contradice, nada lo impide. Eso es simpleza.
¿Cómo no va a gastarnos la vida, si es excepción y complejidad? Una y otra vez hay que reafirmarla, y para ello tenemos que oponernos sin pausa a lo que conspira contra ella, que es todo, incluida ella misma. La vida tiene que reconstruirse y justificarse a cada instante: aún tengo ganas de seguir, aún me quedan fuerzas, aún soy capaz… El proyecto humano, versión particularmente compleja de la vida, cae y se vuelve a levantar una y otra vez, hasta que cae definitivamente. Mientras dura es un empeño. El mismo que el poeta francés Paul Valéry, en su Cementerio marino, vislumbraba con gozoso asombro ante el mar que no cesa de recrearse, las olas que irrumpen sin tregua… ¿desde dónde?

La vida humana: un empeño loco y trabajoso, lleno de ruido y furia, pero también de luz y poesía. Cada día es una tarea, como nos recordó Ortega y Gasset: la tarea de construirnos proyectándonos hacia la nada del futuro, de ir abriéndonos paso entre la infinitud de posibilidades (diría Heidegger), de inventarnos (diría Sartre)… ¿Puede concebirse mayor misterio que la libertad, una expresión más pura de la complejidad de lo humano? Todo determinismo es el sueño del regreso a la simplicidad, que nos contradice pero a la vez nos sosiega. Cada vez que descubrimos algo que nos condiciona nos parece descansar un poco. “Yo soy rebelde porque el mundo me hizo así”, cantaba Jeanette hace tantos años, conmoviéndonos con ese aire de niña triste y desolada. Pero tras cada determinismo asoma de nuevo la posibilidad de elegir: tal vez el mundo te hizo rebelde, pero comportarte como tal, o no hacerlo, es una decisión tuya. Aun empujándote todo a la rebeldía, podrías optar por oponerte a ella. “Ni siquiera concibo una vida sin rebeldía, tan profunda fue la marca que recibí. ¿Cómo podría elegir lo que no concibo?” Como se elige todo lo inaudito: por empeño. Por voluntad creadora.
En esa elección a contrapelo es donde se fragua la ética. Cuando nos dejamos arrastrar por los determinismos, asumimos la simplicidad: dejar hacer a lo que nos condiciona. Eso es lo probable, y por tanto lo fácil. Es el mundo eligiendo por nosotros, empujándonos en su riada. Nuestros condicionamientos dan cuenta de buena parte de lo que somos, por supuesto, ahí reside la base de todas las ciencias humanas, que buscan esas regularidades previsibles de nuestro comportamiento. Nos explican, pues, pero no nos justifican. Para justificarnos hace falta una elección, es decir, tiene que haber consciencia y libertad. Un ser humano predeterminado no puede justificarse, sencillamente actúa por programación natural. Le falta aún lo más característicamente humano. Si no puedes evitar ser cruel, por ejemplo, entonces eres literalmente inhumano.
Pero si puedes evitarlo, si puedes optar por otra cosa, entonces regresas al meollo de tu humanidad. A cambio, ya no puedes refugiarte en determinismos. Sartre llamaba mala fe a ese recurso falaz tras el cual, tan a menudo, ocultamos nuestras decisiones. “El hombre es aquello que hace con lo que hicieron de él”, sentenció con una lucidez inédita. Condenados a la libertad, sin posibles componendas, nos quedamos solos con nuestra responsabilidad. Asumirla es un comienzo. Es asumir que, definitivamente, hemos sido expulsados de la simpleza; que nuestro patrimonio es la complejidad.
Alguien que da la vida por salvar la de otra persona es un glorioso ejemplo de esa opción por la complejidad. Si admiramos su gesta es precisamente porque va en contra de los determinismos. ¿O tal vez existirá un determinismo más profundo, más secreto, más complejo, que nos impulse a esa excepcionalidad que es el altruismo? Los psicólogos sociales han sugerido la posibilidad de que llevemos el altruismo en los genes, y explican que pudo ser una conducta que favoreciera nuestra supervivencia como especie. Visto así, el heroísmo no parece tan admirable. Sin embargo, nuestro héroe aún pudo elegir, y probablemente su decisión no fue fácil: perderlo todo para que otro, tal vez un desconocido, gane algo… Aun considerándonos una mera lucha soterrada de genes, siempre queda la decisión que opta por ir a favor de unos en detrimento de otros (pues los genes también tienen sus dilemas). El valor y la cobardía son nuestras respuestas a los condicionamientos; podemos comprender ambos, pero uno nos parece mejor que el otro. Esa evaluación resume la ética.

¿Debemos concluir, entonces, que lo difícil es siempre mejor, como han dicho algunos? No necesariamente. Más bien hay que pensarlo al revés: lo mejor es siempre difícil; y probablemente, la mayoría de las veces, lo sea más que lo peor. Una minuciosa operación de venganza es difícil; perdonar, seguramente, lo es más. Sin embargo, me temo que Nietzsche no estaría de acuerdo, y consideraría el perdón una debilidad propia de pusilánimes: al fin y al cabo, al perdonar nos exponemos menos a las represalias de nuestros enemigos, nos decantamos por la seguridad de la avenencia. Se puede perdonar por debilidad, pero, si somos débiles, perdonar tal vez sea lo más inteligente. ¿Regreso a la sencillez? Tal vez sí. Pero elección, al fin y al cabo. Algo que se gana y algo que se pierde. Eso es lo arduo, diría José Antonio Marina, y no lo es menos porque hayamos elegido lo que nos conviene.
La muerte es sencilla; la vida es difícil. Dentro de la vida, pensar y elegir por uno mismo, asumiendo la responsabilidad al hacerlo, es más difícil aún. ¿Qué pensar de la mujer maltratada que perdona y acaba asesinada por su cónyuge agresor? Puede que para ella lo difícil hubiera sido romper esa relación insana y marcharse. En este caso, el perdón quizá fruto del miedo se le hizo más llevadero, y elegirlo fue su perdición. Seguramente necesitaba ayuda, seguramente deshacer el lazo fatídico se le hizo demasiado grande. Ella fue la víctima y por eso nos parece que su asesino fue el verdadero responsable. Sin embargo, ponerse en el lugar de víctima también es una elección. Comprensible, por supuesto justificable, pero elección al fin. Se puede, se debe ayudar a quien actúa movido por una debilidad, pero en última instancia siempre habrá un margen al que no podemos, no debemos llegar: el de la libertad. El margen de la complejidad que pertenece, en exclusiva, a cada ser humano.
No podemos escapar a la complejidad, como tampoco a la entropía, que es el implacable regreso a la sencillez. Como no podemos dejar de ser mientras somos, ni evitar que lo que somos deje de ser un día. Lo nuestro es pasar, lo nuestro es elegir: alegría de la complejidad.

Publicado en mi blog Filosofías para vivir 22/12/2017

Antipolíticos en la prepolítica

Lo antipolítico como prepolítico por @jrherreraucv

En el campo de la filosofía en sentido estricto, se dice de todo materialismo –que se declara abiertamente antiespiritualista– y de todo espiritualismo –que se declara abiertamente antimaterialista– que se trata de posiciones recíprocamente aisladas, posiciones abstractas, recíprocamente gratas a los prejuicios propios del sentido común. Posiciones, en fin, provenientes de la cultura dieciochesca, anteriores a la síntesis a priori magistralmente enunciada por Kant en la Crítica de la razón pura, la síntesis o unidad diferenciada de sujeto y objeto, su “negación determinada”, como la denominara Hegel. En una palabra, a estos puntos de vista, se les llama prekantianos. “Cada extremo –apunta Marx– es su otro extremo. El espiritualismo abstracto es materialismo abstracto; el materialismo abstracto es espiritualismo abstracto de la materia”. La lógica del maniqueísmo es de cuidado, y conviene prestarle adecuada atención, si se quiere comprender –más que entender– el presente estado de cosas. Lo “anti”, siempre, es sospechoso: nadie más religioso que un ateo; nadie más anticomunista que un ex comunista; nadie más inmoral que un moralista tout court. De ahí que, y extendiendo los límites del ámbito de la ontología del ser social a los del pensamiento político –si es que los hay–, se pueda afirmar que toda posición antipolítica, sea esta de derechas o de izquierdas, liberal o socialista, progresista o reaccionaria, es, en realidad, una posición prepolítica.


Antipolíticos en la perpolítica

La antipolítica es, de hecho, una contraposición. Pero toda posición en-contra es, siempre, una posición que, para poder ser, necesita nutrirse continuamente de la otra posición que enfrenta con tanta vehemencia. Su fortaleza no depende de sí misma: depende de su término o-puesto. Como el materialismo o el espiritualismo, como el empirismo positivista o la teología filosofante postmoderna, ambos recíprocamente antagónicos, recíprocamente abstractos –cuyos respectivos postulados se autorrepresentan como “la única verdad”–, del mismo modo, la antipolítica se autoconcibe como la definitiva resolución de la política, la expresión más acabada, más noble, más honesta, más “pura”, de la res publica, o sea, del dominio de la vida de lo público. Diría Maquiavelo que, en el fondo, los representantes de la llamada antipolítica no son más que reediciones contemporáneas de los Savonarola de su tiempo. Y no se puede establecer con propiedad cuál de los extremos resultó ser más pericoloso: si Savonarola o Lorenzo de Medici, el antipolítico-político o el político-antipolítico. El promotor de la “hoguera de las vanidades”, predicador contra el lujo, la corrupción y la depravación de los poderosos o el gobernante de facto, el mecenas tanto de las artes y las ciencias como de las bacanales, banquero y promotor del sensual y reluciente esplendor fiorentino. Observa Hegel que una cosa es lo que se proponen llevar a cabo los grandes personajes de la historia y otra muy distinta la astucia que resulta de la propia inmanencia de sus propósitos.

Más allá –o más adentro– de la simple descalificación de la labor del otro, cada uno de los términos pretende reafirmar la exigencia por asumir, por apropiarse, aunque sin poder declararlo explícitamente, de la condición, del rol, del carácter protagónico, de su “enemigo”, ese perenne querer ocupar su posición, convencido de que, él sí, lo haría mejor, dado que, a su juicio, el otro no está a la altura de su dignidad y de su preparación. El otro, en consecuencia, debe ser aniquilado, destruido, anulado. En el intermezzo, la barbarie militarista sonríe. Y no se trata de considerar exclusivamente la anormalidad, el morbo, de la antipolítica con independencia del de la política, como si bajo la actual crisis orgánica que vive la sociedad del presente, el político ocupase “el lado correcto de la historia” y el antipolítico el incorrecto. Con mayor rigor y objetividad, conviene afirmar que todo relativismo es un fraude. La ya famosa cita de Einstein “todo es relativo”, en realidad, nada tiene que ver con la mediocridad del relativismo que se ha venido transformando en la sacra ideología de los tiempos. Cuando Einstein, quien siempre se declaró seguidor de Spinoza, afirmó que “todo es relativo” no se refería a la desaparición del absoluto: se refería a que todo se encuentra en relación con todo. Todo es correlato de todo, todo está íntimamente relacionado entre sí: ordo et conectio idearum idem est ac ordo et conectio rerum. Y cabe acotar el hecho de que la expresión “todo” ya es, de suyo, una afirmación a favor de lo absoluto, comprendido como relación –unidad diferenciada o síntesis a priori– de los términos de toda oposición.

Quienes desprecian el ámbito de lo político, alentados para ello por los promotores de la antipolítica, no imaginan cuán políticos son. Quienes, a su vez, desprecian la antipolítica, alentados por los políticos “de oficio”, por los “profesionales” de la política, no saben cuán antipolíticos pueden llegar a ser. Lo cierto es que, como consecuencia de semejantes puntos de vista, la llamada “unidad democrática” ha terminado por fracturarse irremediablemente, y mientras las sospechas crecen entre los unos y los otros, el militarismo entierra, cada vez con mayor profundidad, las huellas de la suela de sus botas en el lodazal de lo que va quedando de país. La ruin barbarie se ha convertido en el “santo y seña” de una sociedad agobiada, empobrecida, embrutecida y secuestrada, por una lumpencracia que no para de sembrar el temor –y la esperanza–, mientras reparte dádivas con criterio de escasez y hace que la multitud termine enajenando su dignidad para poder sobrevivir. Impone la cultura del “barrio adentro”, del cerro hostil. Habitúa a todos a que no haya luz, ni agua, ni gas, ni salud, ni alimentos, ni seguridad. Acostumbra, como si se tratara de algo normal, a que el modo de vida cotidiano de los más desposeídos sea el modelo de vida de toda la sociedad, y especialmente de la clase media, profesional y técnica, que cada vez más se reduce.

El año entrante será decisivo para los sectores que están dispuestos a poner fin a la canalla vil. Para ello será preciso superar los traumas y las intrigas del maniqueísmo, del sectarismo y la inútil mezquindad, los puntos de vista abstractos, el azote de la prepolítica devenida, doblemente, en antipolítica, premeditadamente sembrada –y disfrutada– por quienes durante los últimos 20 años han destrozado al país. Aufheben: superar y conservar. Y cabe decir que comprender esta artificiosa ausencia de reconocimiento quiere decir precisamente eso: superar.

Alfred North Whitehead. La función de la razón

La importancia de esta reflexión radica en la necesidad de elaborar una aproximación conceptual que establezca el papel de la filosofía en el campo de las ciencias y sus métodos en general y, que a su vez, ayude a tener una compresión adecuada sobre el papel de las ciencias en el desarrollo de la civilización humana. Éste es el espíritu del conjunto de conferencias pronunciadas por Alfred North Whitehead en la Universidad Princeton y posteriormente recogidas en un texto titulado The Function of Reason [La Función de la Razón] en (1929). Whitehead realiza un minucioso trabajo sobre el papel de la razón especulativa en la generación del conocimiento, motor del ‘progreso de la humanidad’, tema que trata, con mayor complejidad, en las obras Science and the Modern World (1926) y luego en Process and Reality (1929). Según el autor, la función de la razón es básicamente práctica, pero una vez que ha transcendido la mera practicidad, se convierte en especulativa, la que es la causa del desarrollo de la civilización. El uso pragmático de la razón consiste, según el autor, en elaborar métodos de acción inmediata que permita la rápida resolución a los problemas de la vida.

La filosofía no sólo consiste en el análisis lógico de los conceptos de las ciencias naturales, sino que uno de los principales propósitos es el arte de vivir, pero el vivir presenta alternativas «y surgen del carácter del triple afán que ya he mencionado: vivir, vivir bien, vivir mejor. El nacimiento de una metodología es, en su esencia, el descubrimiento de un artificio para vivir. En sus comienzos satisface las condiciones inmediatas de la vida buena»[1]. He aquí el papel de la razón práctica como método de acción inmediata. Luego continúa: «pero la vida buena es inestable: la ley de la fatiga es inexorable. Cuando cualquier metodología de vida ha agotado las novedades dentro de su alcance y las ha explotado hasta la aparición de la fatiga, una decisión final determina el destino de una especie»[2], en este afán de vivir, vivir y vivir mejor, es lo que hace a la razón especulativa transcienda los límites de lo sensorial y se despliegue hasta los fines y las causas de toda realidad. 

Ante esta cuestión, la civilización humana tiene dos opciones «puede estabilizarse y reincidir, a fin de vivir; o puede liberarse de una sacudida y emprender la aventura de vivir mejor»[3] he aquí, como surgen los métodos de las ciencias naturales, como una necesidad de ‘innovar’, la visión mecanicista del mundo pujada en las teorías positivas y la idea el sujeto pensante pregonado filosofías «irracionalistas» o «vitalistas», quedan fundidas en la propuesta de Alfred North Whitehead. Gracias a estos elementos, se fundan las diversas ramas de las ciencias que se han desarrollado bajo el impulso de la razón especulativa y han despertado el deseo del conocimiento explicativo, hechos claves para el progreso de la civilización humana, por ser «la razón el órgano que pone énfasis sobre la novedad.»[4]

La propuesta de Alfred North Whitehead consiste precisamente en que la razón especulativa a través de la filosofía especulativa ayuda a ver el mundo como un todo y, de alguna manera, fulmina el absurdo del conflicto que se ha venido suscitando entre la filosofía y las ciencias naturales. No pone en grado superior a la filosofía sino que ésta, al no tener uno, sino varios objetos de estudios, abarca u obtiene una visión global de la realidad y del devenir. Afirma que: «mientras que los filósofos fracasen, los científicos no saben de qué hablan cuando ejercitan sus propios métodos; y, en tanto que los filósofos hayan triunfado, hasta ese punto los científicos pueden alcanzar una comprensión de la ciencia.»[5] Desde luego, «con el éxito de la filosofía, los ciegos hábitos del pensamiento científico se transforman en explicación analítica.»[6] La filosofía no sólo va a ocuparse de las primeras y últimas causas de las cosas, sino que va a reflexionar sobre los valores específicos y las condiciones específicas por las que son generados tales conocimientos.    

No se aspira a una unificación absoluta de las ciencias o la superioridad arrogante de la filosofía, sino del apoyo y la contribución que desde la filosofía puede dar a las ciencias en general. Razón especulativa, filosofía especulativa y directrices metodológicas de la investigación filosófica orientan toda la investigación científica.


[1] WHITEHEAD, Alfred North: The Function of Reason. Traducción de Lucila González Pasos. Edit. Altaya. Barcelona 1999. Pág.56
[2] Idem.
[3]Idem.
[4] Ibídem. pág. 57
[5] Ibidem  pág. 93
[6] ibid

Hans Georg Gadamer: hermenéutica y diálogo

I
Preliminares

Se exponen en estas líneas algunas ideas de Hans-Georg Gadamer en torno al leguaje y su articulación en el diálogo. Para el autor alemán, el lenguaje que se construye en una situación de diálogo da lugar al entendimiento entre personas creando un lenguaje común y, viceversa. El lenguaje se da en el diálogo que existe en la conversación, es ahí donde se realiza plenamente ‘el comprender’ [das Verstehen]. La incapacidad objetiva derivada de la inexistencia de un lenguaje común se traduce en lo que Gadamer ha llamado la «incapacidad de diálogo». La ‘palabra’ [Wort] es, a la conversación, lo que es la compresión para el diálogo. Para ser capaz de conversar hay que saber escuchar, este es el verdadero espíritu [Geist] del diálogo, reconocer que el camino de la verdad es el camino de la conversación y que «comprensión» es esencialmente «diálogo» hermenéutico.

Hans Georg Gadamer, llamado el gran testigo del siglo XX y autor de unas de las obras más importantes de la filosofía contemporánea: Wahrheit und Methode 1960 [Verdad y Método], entendió la hermenéutica como el arte de interpretar y dejarse interpelar y, esta es la novedad del giro hermenéutico, en tanto que va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna y su pretensión de imponer una de metodología universalista de la investigación científica. En la mayor parte de su obra subyace la crítica de cómo la filosofía estaba siendo reducida a una simple teoría del conocimiento que, partiendo del análisis lógico del lenguaje buscaba legitimarse ante la llamada «comunidad científica». De estas ideas puede inferirse que la verdad no puede, bajo ninguna circunstancia, quedar reducida o determinada por un método universal.  

Aunque la hermenéutica pasa transversalmente por todas las disciplinas de las ciencias humanas, no sólo se ocupa del mero y simple hecho de interpretar un texto en particular, sino que interpreta el gran texto del mudo o el texto de la historia del mundo[1]. La interpretación ha sido una actividad esencial que usa el ser humano, no sólo para entender el mundo, sino también para relacionarse con ‘el otro’.

La clave del giro hermenéutico se centra en la idea de –comprensión- [Verstehen], en tanto que el autor afirma que «el fenómeno de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas del mundo, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transfórmalo en un método científico»[2], aunque el comprender implica conocimiento y, consecuencia la búsqueda de la verdad, ésta no busca la objetivación de lo dado como mero objeto, sino que busca lo que en un sentido dado está para ser entendido, no como consecuencia de una compresión objetiva, sino como algo que ha de traer al lenguaje humano algún significado y, que a su vez, se deja poner en la escritura; para Gadamer la comprensión es esencialmente «diálogo» hermenéutico.

La hermenéutica nos demanda no sólo accionar la comprensión desde nuestras cabezas, sino también desde cuerpo, del espíritu [Geist] y del alma completa para poder levantar la voz del comprender, sólo así se es capaz de entender e interpretar lo entendido. Esta es la acción humana de la prescinden las ciencias naturales [Naturwissenchaften] donde la incesante búsqueda de la objetivación termina anulando al sujeto. La experiencia de las ciencias del espíritu [Geisterwissenschaften] «son formas en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios que dispone la metodología científica»[3], por ejemplo, en la experiencia del arte, la música y la poesía. He aquí el giro crítico contra el concepto de objetividad científica del autor. La hermenéutica como diálogo no pretende circunscribirse en una única forma definitiva de entender la realidad, en cuanto que «no constituye un método determinado que pudiera caracterizar, por ejemplo, a un grupo de disciplinas científicas frente a las ciencias naturales. La hermenéutica se refiere más bien a todo el ámbito de comunicación intrahumana.»[4]

Para Gadamer el mundo se hace comprensible a través del lenguaje, de hecho, una buena parte de la reflexión filosófica del siglo XIX y XX, está dedicada a estudiar la evolución del conocimiento humano desde la perspectiva científica y, el lenguaje entra como una realidad esencial para entender esta actividad.
El lenguaje no solo es un conjunto de signos cualquiera, sino que es una relación lingüística que usamos para comprender y dialogar con el ‘otro’. En este sentido, la hermenéutica es más que una simple herramienta metodológica, ésta contribuye a comprender cuál es la situación fundamental del ser humano en el mundo. «Los seres humanos, deben construir con los demás un mundo común por medio del intercambio permanente que se produce en la conversación»[5]. Para Gadamer, la hermenéutica es el arte de poder oír, no sólo se refiere a la capacidad auditiva con la que por naturaleza cuenta el ser humano, sino que debe aprender a utilizar este sentido de la audición. El arte de la hermenéutica es el arte de dejarse decir algo y su tarea es «elucidar el milagro de la compresión que no es una comunión misteriosas de las almas, sino una participación en el significado común…»[6] para crear acuerdos donde no existen.
II
Lenguaje y diálogo

El ser humano es un individuo capaz de dialogar, su capacidad racional le sugiere, en así mismo, esta actividad. Hans-Georg Gadamer le da un giro importante a la hermenéutica tradicional y transciende los límites de la mera interpretación de textos dando al concepto de diálogo un lugar esencial en la hermenéutica, cuando señala que «el hacerse capaz de entrar en diálogo a pesar de todo, es a mi juicio, la verdadera humanidad del hombre.[7]». El lenguaje que se construye en una situación de diálogo es el que da lugar al entender y esto va más allá del análisis de los sentidos semánticos o sintácticos de las oraciones. Por otro lado, la propuesta gadameriana plantea la necesidad de la ‘voluntad de consenso’, considerando que el fenómeno dialógico de las relaciones intersubjetivas pueden presentarse disensos cundo una opinión pretende imponerse como única irrumpiendo la posibilidad del acuerdo. Sobre la comunicación dice:
«La verdadera realidad de la comunicación humana consiste en que el diálogo no impone la opinión de uno contra la del otro ni agrega la opinión de uno a la del otro a modo de suma. El diálogo transforma una y otra. Un diálogo logrado hace que ya no se pueda recaer en el disenso que lo puso en marcha. La coincidencia que no es ya mi opinión ni la tuya, sino una interpretación común del mundo que posibilita la solidaridad moral y social.»[8]

Una de las preocupaciones de Gadamer gira en torno a la creciente incapacidad de diálogo que caracteriza a las sociedades modernas que, paradójicamente, ha creado una serie de invenciones cuyo propósito es la ampliación del espectro comunicativo y, aun así, tanto mayor es el número de espacios de interacción a través de estas, mayor es la incapacidad de diálogo y mayores son las carencias comunicativas, por lo que se termina reduciendo la posibilidad de un ‘diálogo real’.  La ciencia y la tecnología propician la monologización del individuo. La proximidad artificial desde las redes sociales, por ejemplo, «quiebra imperceptiblemente la esfera del tanteo y de la escucha que permite acercarse a las personas.» En nombre del bienestar técnico y su utilización irracional surge la creciente situación monologal de la civilización. «Hay circunstancias sociales objetivas que pueden atrofiar el lenguaje, ese lenguaje que es hablar-a-alguien y contestar-a-alguien y que llamamos conversación…»[9], por ejemplo, la televisión, los smartphones et cetĕra. Inclusive, cuando parece falta el lenguaje, puede haber entendiendo mediante la paciencia, el tacto, la simpatía y la tolerancia y mediante la confianza incondicional en la razón que todos compartimos, afirma Hans-Georg Gadamer, para él la «incapacidad del diálogo» parece que es más el reproche que hace alguien, al que se niega a aceptar sus idea.

III
El diálogo ‘consigo mismo’ y con ‘el otro’

El diálogo ‘consigo mismo’ y con ‘el otro’, esta realidad, así planteada tiene una exigencia; el respeto del otro. Cuando muchos irresponsablemente deciden anular este propósito por voluntad propia está apartándose del otro y, al contrario, es necesario ver ‘al otro’ como ese ‘otro yo’. Esto emerge como lo propio del lenguaje y su capacidad de construir diálogo entre los ciudadanos del mundo. Es así como por nuestra capacidad lingüística nos entendemos el uno con el otro a pesar de los desvíos conductuales de los ciudadanos comunes.
Hermenéutica también es confrontación o interpelación con ‘el otro’, pero cuando se dice -he entendido-, entonces estamos siendo solidarios. Siempre están el ‘yo’ y el ‘tu’ que se entienden entre si y, así es como la comunidad nos llama a ser ciudadanos. Para Gadamer aplicar la hermenéutica es querer entenderse uno al otro. El comprender [das Verstehen] no es ponerse en el lugar del otro y reproducir sus viviendas, sino ponerse de acuerdo en la cosa y «el leguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa»[10]. El modelo básico para cualquier consenso es el diálogo y, el conceso dialogal es imposible, en principio, si uno de los interlocutores no se libera realmente para la conversación.
En este sentido, la hermenéutica es el arte de realizar lo que tenemos en común para ampliar los horizontes de la civilización humana, esta es la única forma de hacer posible la comunidad humana del futuro. Un futuro inclusivo de las culturas y los idiomas mundiales. Para Gadamer «la pluralidad de las lenguas humanas es una de las formas en que se articula la pluralidad de los mundos de la vida»[11], la cultura y la lengua son dos fuerzas que actúan a lo largo de las generaciones humanas. «Quien piensa el "lenguaje" se sitúa siempre ya en un más allá de la subjetividad.»[12]

IV Consideraciones finales

Cultura es la capacidad de pensar realmente una vez el pensamiento del otro, afirmó Heidegger, por lo que la ‘palabra’ [Wort] es, a la conversación, lo que es la comprensión para el diálogo, por así decirlo. Para ser capaz de conversar hay que saber escuchar, este es el verdadero espíritu [Geist] del diálogo, reconocer que el camino de la verdad es el camino de la conversación y que compresión es esencialmente «diálogo» hermenéutico. «El lenguaje es en realidad la única palabra cuya virtualidad nos abre la posibilidad incesante de seguir hablando y conversando y la libertad de decirse y dejarse decir.»[13] El lenguaje es una fuerza generativa y creadora capaz de fluidicar el diálogo.

Racionalidad generacional y la pregunta por el futuro son dos inquietudes de nuestro pensador. En la mayor parte de nuestras vidas nos acorralan las preguntas sobre el sentido de la vida, la pregunta sobre la muerte, y el destino del mundo. Para Gadamer responderlas es tarea fundamental de la filosofía, esta debe mostrar a la humanidad que los nuevos caminos de la existencia consistirán en la solidaridad. Es lo único que nos podrá salvar de la destrucción final. Estamos obligados a ser solidarios si queremos permanecer en este mundo, en nuestro mundo. El problema ecológico de la vida surge como un problema global y real. Este nivel de consciencia de lo que sabemos acerca de las adversidades que podemos afrontar como civilización humana nos exige entender que la solidaridad la única salida racional que nos llevará a solucionar los problemas que nos sobrevienen y que amenazan hoy a la humanidad. Hacer entender esta, nuestra realidad, es la tarea más fundamental de la filosofía. Gadamer insiste en la necesidad de construir un futuro a través del desarrollo científico, pero sin estropearnos a nosotros mismo ni al mundo. Urge la necesidad de buscar la perfección de la acción del comprender humano para construir un lenguaje común y fortalecer los ideales de democracia y libertad.
Concluyo parafraseando una advertencia de Gadamer sobre hermenéutica: no llegaremos a una verdad de una forma definitiva y dogmática, pues, la hermenéutica no significa la posesión de la verdad, sino sólo un instrumento para llegar ella.



[1] Cf. GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método I]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 2003. pág. 23
[2]Idem.
[3] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método I]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 2003. pág. 24
[4] GADAMER, Hans Georg: Hermeneutik im Rückblick [El Giro Hermenéutico]. Traduc. de Arturo Parada. Edit. Cátedra, Madrid 1998. Pág.85
[5] Ibidem. Pág. 152
[6] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método II]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 1998. pág. 64
[7] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método II]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 1998. pág. 209
[8]Ibidem. Pág. 185
[9] Ibidem. Pág. 210
[10] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método I]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 2003. pág. 462
[11] GADAMER, Hans Georg: Hermeneutik im Rückblick [El Giro Hermenéutico]. Traduc. de Arturo Parada. Edit. Cátedra, Madrid 1998. Pág. 150
[12] Ibidem. Pág.25
[13] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método I]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 2003. pág. 201

¿Qué es estudiar?, Ortega y Gasset.

Charla de Ortega y Gasset a los estudiantes el primer día de clase.

Charla dada el primer día de clase, seguramente en la universidad central y a partir de 1910 -año en el que saca la cátedra de metafísica, y como muy tarde hasta 1936 año del golpe de estado en España, y en el que sale exiliado del país. Por la intención de lo que se dice en la charla el texto pertenece a la etapa perpectivista que es la posterior a "Las meditaciones del quijote" por tanto más seguramente comprendida entre 1914 y 1923.

Charla de Ortega y Gasset.

Espero que durante este curso entiendan ustedes perfectamente la primera frase que después de esta inicial voy a pronunciar. La frase es ésta: vamos a estudiar Metafísica, y eso que vamos a hacer es, por lo pronto, una falsedad. La cosa es, a primera vista, estupefaciente, pero el estupor que produzca no quita a la frase la dosis que tenga de verdad. En esa frase -nótenlo ustedes- no se dice que la Metafísica sea una falsedad; ésta se atribuye no a la Metafísica, sino a que nos pongamos a estudiarla. No se trata, pues, de la falsedad de uno o muchos pensamientos nuestros, sino de la falsedad de un nuestro hacer - de lo que ahora vamos a hacer: estudiar una disciplina. Porque lo afirmado por mí vale no sólo para la Metafísica, si bien vale eminentemente para ella. Según esto, en general, estudiar seria una falsedad.

No parece que frase tal y tesis semejante sean las más oportunas para dichas por un profesor a sus discípulos, sobre todo al comienzo de un curso. Se dirá que equivalen a recomendar la ausencia, la fuga, que se vayan, que no vuelvan. Eso ya lo veremos: veremos si ustedes se van, si no vuelven porque yo he comenzado enunciando tamaña enormidad pedagógica. Tal vez acontezca lo contrario -que esa inaudita afirmación les interese. Entre que pasa lo uno o lo otro -que ustedes resuelvan irse o resuelvan quedarse-, yo voy a aclarar su significado.

No he dicho que estudiar sea sólo una falsedad; es posible que contenga facetas, lados, ingredientes que no sean falsos, pero me basta con que alguna de las facetas, lados o ingredientes constitutivos del estudiar sea falso para que mi enunciado posea su verdad.

Ahora bien: esto último me parece indiscutible. Por una sencilla razón. Las disciplinas, sea la Metafísica o la Geometría, existen, están ahí porque unos hombres las crearon merced a un rudo esfuerzo, y si emplearon éste fue porque necesitaban aquellas disciplinas, porque las habían menester. Las verdades que ellas contengan fueron encontradas originariamente por un hombre y luego repensadas o reencontradas por otros que acumularon su esfuerzo al del primero. Pero si las encontraron es que las buscaron, y si las buscaron es que las habían menester, que no podían, por unos u otros motivos, prescindir de ellas. Y si no las hubieran encontrado habrían considerado fracasadas sus vidas. Si, viceversa, encontraron lo que buscaban, es evidente que eso que encontraron se adecuaba a la necesidad que sentían. Esto, que es perogrullesco, es, sin embargo, muy importante. Decimos que hemos encontrado una verdad cuando hemos hallado un cierto pensamiento que satisface una necesidad intelectual previamente sentida por nosotros. Si no nos sentimos menesterosos de ese pensamiento, éste no será para nosotros una verdad. Verdad es, por lo tanto a aquello que aquieta una inquietud de nuestra inteligencia. Sin esta inquietud no cabe aquél aquietamiento. Parejamente decimos que hemos encontrado la llave cuando hemos hallado un preciso objeto que nos sirve para abrir un armario, cuya apertura nos es menester. La
precisa busca se calma en el preciso hallazgo: éste es función de aquélla.

Generalizando la expresión, tendremos que una verdad no existe propiamente sino para quien la ha menester; que una ciencia no es tal ciencia sino para quien la busca afanoso; en fin, que la Metafísica no es Metafísica sino para quien la necesita.

Para quien no la necesita, para quien no la busca, la Metafísica es una serie de palabras, o si se quiere de ideas, que aunque se crea haberlas entendido una a una, carecen, en definitiva, de sentido, esto es: que para entender verdaderamente algo, y sobre todo la Metafísica, no hace falta tener eso que se llama talento ni poseer grandes sabidurías previas lo que, en cambio, hace falta es una condición elemental, pero fundamental: lo que hace falta es necesitarlo.

Más hay formas diversas de necesidad, de menesterosidad. Si alguien me obliga inexorablemente a hacer algo, yo lo haré necesariamente, y, sin embargo, la necesidad de este hacer mío no es mía, no ha surgido en mi, sino que me es impuesta desde fuera. Yo siento, por ejemplo, la necesidad de pasear, y esta necesidad es mía, brota en mí -lo cual no quiere decir que sea un capricho ni un gusto, no; a fuerza de necesidad, tiene un carácter de imposición y no se origina en mi albedrío, pero me es impuesta desde dentro de mi ser; la siento, en efecto, como necesidad mía. Mas cuando al salir yo de paseo el guardia de la circulación me obliga a seguir una cierta ruta, me encuentro con otra necesidad, pero que ya no es mía, sino que me viene impuesta del exterior, y ante ello lo más que puedo hacer es convencerme por reflexión de sus ventajas, y en vista de ello aceptarla. Pero aceptar una necesidad, reconocerla, no es sentirla, sentirla inmediatamente como tal necesidad mía -es más bien una necesidad de las cosas, que de ellas me llega, forastera, extraña a mí. La llamaremos necesidad mediata frente a la inmediata, a la que siento, en, efecto, como tal necesidad, nacida en mí, con sus raíces en mí, indígena, autóctona, auténtica.

Hay una expresión de San Francisco de Asís donde ambas. formas de necesidad aparecen sutilmente, contrapuestas. San Francisco solía decir: “Yo necesito poco, y ese poco lo necesito muy poco”. En la primera parte de la frase, San Francisco alude a las necesidades exteriores o mediatas; en la segunda, a las íntimas, auténticas e inmediatas. San Francisco necesitaba, como todo viviente, comer para vivir, pero en él esta necesidad exterior era muy escasa -esto es, materialmente necesitaba comer poco para vivir. Pero además, su actitud íntima era que no sentía gran necesidad de vivir, que sentía muy poco apego efectivo a la vida y, en consecuencia, sentía muy poca. necesidad íntima de la externa necesidad de comer.

Ahora bien: cuando el hombre se ve obligado a aceptar una necesidad externa, mediata, se encuentra en una situación equívoca, bivalente; porque equivale a que se le invitase a hacer suya -esto significa aceptar- una necesidad que no es suya. Tiene, quiera o no, que comportarse como si fuese suya -se le invita, pues, a una ficción, a una falsedad. Y aunque el hombre ponga toda su buena voluntad para lograr sentirla como suya, no está dicho que lo logre, no es ni siquiera probable.

Hecha esta aclaración, fijémonos en cuál es la situación normal del hombre que se llama estudiar, si usamos sobre todo este vocablo en el sentido que tiene como estudio del estudiante -o, lo que es lo mismo, preguntémonos qué es el estudiante como tal. Y es el caso que nos encontramos con algo tan estupefaciente como la escandalosa frase con que yo he iniciado este curso. Nos encontramos con que el estudiante es un ser humano, masculino o femenino, a quien la vida le impone la necesidad de estudiar las ciencias de las cuales él no ha sentido inmediata, auténtica necesidad. Si dejamos a un lado casos excepcionales, reconoceremos que en el mejor caso siente el estudiante una necesidad sincera, pero vaga, de estudiar “algo”, así in genere, de “saber”, de instruirse. Pero la vaguedad de este afán declara su escasa autenticidad. Es evidente que un estado tal de espíritu no ha llevado nunca a crear ningún saber -porque éste es siempre concreto, es saber precisamente esto o precisamente aquello, y según la ley, que ha poco insinuaba yo, de la funcionalidad entre buscar y encontrar, entre necesidad y satisfacción, los que crearon un saber es que sintieron, no el vago afán de saber, sino el concretísimo de averiguar tal determinada cosa.

Esto revela que aun en el mejor caso -y salvas, repito, las excepciones-, el deseo de saber que pueda sentir el buen estudiante es por completo heterogéneo, tal vez antagónico del estado de espíritu que llevó a crear el saber mismo. Y es que, en efecto, la situación del estudiante ante la ciencia es opuesta a la que ante ésta tuvo su creador. Éste no se encontró primero con ella y luego sintió la necesidad de poseerla, sino que primero sintió una necesidad vital y no científica y ella le llevó a buscar su satisfacción, y al encontrarla en unas ciertas ideas resultó que éstas eran la ciencia.

En cambio, el estudiante se encuentra, desde luego, con la ciencia ya hecha, como una serranía que se levanta ante él y le cierra su camino vital. En el mejor caso, repito, la serranía de la ciencia le gusta, le atrae, le parece bonita, le promete triunfos en la vida. Pero nada de esto tiene que ver con a necesidad auténtica que lleva a crear la ciencia. La prueba de ello está en que ese deseo general de saber es incapaz de concretarse por si mismo en el deseo estricto de un saber determinado. Aparte, repito, de que no es un deseo lo que lleva propiamente al saber, sino una necesidad. El deseo no existe si previamente no existe la cosa deseada -ya sea en la realidad, ya sea, por lo menos, en la imaginación. Lo que por completo no existe aún, no puede provocar el deseo. Nuestros deseos se disparan al contacto de lo que ya está ahí. En cambio, la necesidad auténtica existe sin que tenga que preexistir ni siquiera en la imaginación aquello que podría satisfacerla. Se necesita precisamente lo que no se tiene, lo que falta, lo que no hay, y la necesidad, el menester, son tanto más estrictamente tales cuanto menos se tenga, cuanto menos haya lo que se necesita, lo que se ha menester.

Para ver esto con plena claridad no es preciso que salgamos de nuestro tema -basta con comparar el modo de acercarse a la ciencia ya hecha, el que sólo va a estudiarla y el que siente auténtica, sincera necesidad de ella. Aquél tenderá a no hacerse cuestión del contenido de la ciencia, a no criticaría; al contrario, tenderá a reconfortarse pensando que ese contenido de la ciencia ya hecha tiene un valor definitivo, es la pura verdad. Lo que busca es simplemente asimilársela tal y como está ya ahí. En cambio, el menesteroso de una ciencia, el que siente la profunda necesidad de la verdad, se acercará cauteloso al saber ya hecho, lleno de suspicacias, sometiéndolo a crítica; más bien con el prejuicio de que no es verdad lo que libro sostiene; en suma, precisamente porque necesita un saber con radical angustia, pensará que no lo hay y procurará deshacer el que se presenta como ya hecho. Hombres así son loa que constantemente corrigen, renuevan, recrean la ciencia.

Pero eso no es lo que en su sentido normal significa el estudiar del estudiante. Si la ciencia no estuviese ya ahí, el buen estudiante no sentiría la necesidad de ella, es decir, que no seria estudiante. Por tanto, se trata de una necesidad externa que le es impuesta. Al colocar al hombre en la situación de estudiante se le obliga a hacer algo falso, a fingir que siente una necesidad que no siente.

Pero a esto se opondrán algunas objeciones. Se dirá, por ejemplo, que hay estudiantes que sienten profundamente la necesidad de resolver ciertos problemas que son los constitutivos de tal o cual ciencia. Es cierto que los hay, pero es insincero llamarlos estudiantes. Es insincero y es injusto. Porque se trata de casos excepcionales, de criaturas que, aunque no hubiese estudios ni ciencia, por si mismos y solos inventarían, mejor o peor, ésta y dedicarían, por inexorable vocación, su esfuerzo a investigar. Pero ¿y los otros? ¿La inmensa y normal mayoría? Éstos y no aquellos pocos venturosos, éstos son los que realizan el verdadero sentido -y no el utópico- de las palabras “estudiar” y “estudiante”. ¡Con éstos es con quienes se es injusto al no reconocerlos como los verdaderos estudiantes y no plantearse con respecto a ellos el problema de qué es estudiar como forma y tipo de humano hacer!

Es un imperativo de nuestro tiempo, cuyas graves razones expondré un día en este curso, obligarnos a pensar las cosas en su desnudo, efectivo y dramático ser. Es la única manera de encontrarse verdaderamente con ellas. Sería encantador que ser estudiante significase sentir una vivacísima urgencia por este y el otro y el otro saber. Pero la verdad es estrictamente lo contrario: ser estudiante es verse el hombre obligado a interesarse directamente por lo que no le interesa, o a lo sumo le interesa sólo vaga, genérica o indirectamente.

La otra objeción que habría de hacérseme es recordarme el hecho indiscutible de que los muchachos o las muchachas sienten sincera curiosidad y peculiares aficiones. El estudiante no lo es en general, sino que estudia ciencias o letras, y esto supone una predeterminación de su espíritu, una apetencia menos vaga y no impuesta de fuera.

En el siglo XIX se ha dado demasiada importancia a la curiosidad y a las aficiones; se ha querido fundar en ellas cosas demasiado graves, es decir, demasiado ponderosas para que puedan sostenerlas entidades tan poco serias como aquéllas.

Este vocablo “curiosidad”, como tantos otros, tiene doble sentido -uno de ellos primario y sustancial, otro peyorativo y de abuso- lo mismo que la palabra “aficionado”, que significa el que ama verdaderamente algo, pero también el que es sólo amateur. El sentido propio del vocablo “curiosidad” brota de su raíz, que da una palabra latina sobre la cual nos ha llamado la atención recientemente Heidegger: cura, los cuidados, las cuitas, lo que yo llamo la preocupación. De cur-a a viene curiosidad. De aquí que en nuestro lenguaje vulgar un hombre curioso es un hombre cuidadoso, es decir,, un hombre que hace con atención y extremos rigor y pulcritud lo que tiene que hacer, que no se despreocupa de lo que le ocupa, sino, al revés, se preocupa de su ocupación. Todavía en el antiguo español cuidar era preocuparse -curare. Este sentido originario de cura o cuidados pervive en nuestras voces vigentes curador, procurador, procurar, curar, y en la misma palabra cura, que vino al sacerdote porque éste tiene cura de almas. Curiosidad es, pues, cuidadosidad, preocupación. Como, viceversa, incuria es descuido, despreocupación, y seguridad -securitas - es ausencia de cuidados y preocupaciones.

Si busco las llaves es porque me preocupo de ellas, y si me preocupo de ellas es porque las he menester para hacer algo, para ocuparme. Cuando este preocuparse se ejercita mecánicamente, insinceramente, sin motivo suficiente y degenera en prurito, tenemos un vicio humano que consiste en fingir cuidado por lo que no nos da en rigor cuidado, en un falso preocuparse por cosas que no nos van de verdad a ocupar; por tanto, en ser incapaz de auténtica preocupación. Y esto es lo que significa peyorativamente empleados los vocablos “curiosidad”, “curiosear” y “ser un curioso”.

Cuando se dice, pues, que la curiosidad nos lleva a la ciencia, una de dos, o nos referimos a aquella sincera preocupación por ella que no es sino lo que yo antes he llamado “necesidad inmediata y autóctona” -la cual reconocemos que no suele ser sentida por el estudiante-, o nos referimos al frívolo curiosear, al prurito de meter las narices en todas las cosas, y esto no creo que pueda servir para hacer de un hombre un científico.

Estas objeciones son, por tanto, vanas. No andemos con idealizaciones de la áspera realidad, con beaterías que nos inducen a debilitar, esfumar, endulzar los problemas, a ponerles bolas en los cuernos. El hecho es que el estudiante tipo es un hombre que no siente directa necesidad de la ciencia, preocupación por ella y, sin embargo, se ve forzado a ocuparse de ella. Esto significa ya la falsedad general del estudiar. Pero luego viene la concreción, casi perversa por lo minuciosa, de esa falsedad -porque no se obliga al estudiante a estudiar en general, sino que éste se encuentra, quiera o no, con el estudio disociado en carreras especiales y la carrera constituida por disciplinas singulares, por la ciencia tal o la ciencia cual. ¿Quién va a pretender que el joven sienta efectiva necesidad, en un cierto año de su vida, por tal ciencia que a los hombres antecesores les vino en gana inventar?

Así, de lo que fue una necesidad tan auténtica y vivaz que a ella dedicaron su vida íntegra unos hombres -los creadores de la ciencia-, se hace una necesidad muerta y un falso hacer. No nos hagamos ilusiones; en ese estado de espíritu no se puede llegar a saber el saber humano. Estudiar es, pues, algo constitutivamente contradictorio y falso. El estudiante es una falsificación del hombre. Porque el hombre es propiamente, sólo lo que es auténticamente por íntima e inexorable necesidad. Ser hombre no es ser, o, lo que es igual, no es hacer cualquier cosa, sino ser lo que irremediablemente se es. Y hay los modos más distintos entre si de ser hombre, y todos ellos igualmente auténticos. El hombre puede ser hombre de ciencia y hombre de negocios u hombre político u hombre religioso, porque todas estas cosas son, como veremos, necesidades constitutivas e inmediatas de la condición humana. Pero el hombre por si mismo no sería nunca estudiante, como el hombre por si mismo no sería nunca contribuyente. Tiene que pagar contribuciones, tiene que estudiar, pero no es ni contribuyente ni estudiante. Ser estudiante, como ser contribuyente, es algo “artificial” que el hombre se ve obligado a ser.

Esto que al principio pudo parecer tan estupefaciente, resulta que es la tragedia constitutiva de la pedagogía, y de esa paradoja tan cruda debe, a mi juicio, partir la reforma de la educación.

Porque la actividad misma, el hacer que la pedagogía regula y que llamamos estudiar, es en si mismo algo humanamente falso, acontece lo que no suele subrayarse tanto como debiera, a saber: que en ningún orden de la vida sea tan constante y habitual y tolerado lo falso como en la enseñanza. Yo sé bien que hay también una falsa justicia, esto es, que se cometen abusos en los juzgados y audiencias. Pero sopese con su experiencia cada uno de los que me escuchan si no nos daríamos por muy contentos con que no existiesen en la efectividad de la enseñanza más insuficiencias, falsedades y abusos que los padecidos en el orden jurídico. Lo que allí se considera como abuso intolerable -que no se haga justicia- es correspondientemente casi lo normal en la enseñanza: que el estudiante no estudia, y que si estudia, poniendo su mejor voluntad, no aprende; y claro es que si el estudiante, sea por lo que sea, no aprende, el profesor no podrá decir que enseña, sino a los sumo, que intente, pero no logra enseñar.

Y entretanto se amontona gigantescamente, generación tras generación, la mole pavorosa de los saberes humanos que el estudiante tiene que asimilarse, tiene que estudiar. Y conforme aumenta y se enriquece y especializa el saber, más lejos estará el estudiante de sentir inmediata y auténticamente la necesidad de él. Es decir, que cada vez habrá menos congruencia entre el triste hacer humano que es el estudiar .y el admirable hacer humano que es el verdadero saber. Y esto acrecerá la terrible disociación, que hace un siglo por lo menos se inició, entre la cultura vivaz, entre el auténtico saber y el hombre medio. Porque como la cultura o saber no tiene más realidad que responder y satisfacer en una u otra medida a necesidades efectivamente sentidas y el modo de transmitir la cultura es el estudiar, el cual no es sentir esas necesidades, tendremos que la cultura o saber se va quedando en el aire, sin raíces de sinceridad en el hombre medio a quien se obliga a ingurgitarlo, a tragárselo. Es decir, que se introduce en la mente humana un cuerpo extraño, un repertorio de ideas muertas, inasimilables o, lo que es lo mismo, inertes. Esta cultura sin raigambre en el hombre, que no brota en él espontáneamente, carece de autoctonía, de indigenato, es algo impuesto, extrínseco, extraño, extranjero, ininteligible; en suma, irreal. Por debajo de la cultura recibida, pero no auténticamente asimilada, quedará intacto el hombre; es decir, quedará inculto; es decir, quedará bárbaro. Cuando el saber era más breve, más elemental y más orgánico, estaba más cerca de poder ser verdaderamente sentido por el hombre medio, que entonces lo asimilaba, lo recreaba y revitalizaba dentro de si. Así se explica la colosal paradoja de estos decenios: que un gigantesco progreso de la cultura haya producido un tipo de hombre como el actual, indiscutiblemente más bárbaro que el de hace cien años. Y que la aculturación o acumulo de cultura produzca paradójica, pero automáticamente, una rebarbarización de la humanidad.

Comprenderán ustedes que no se resuelve el problema diciendo: “Bueno; pues si estudiar es una falsificación del hombre, y además lleva o puede llevar a tales consecuencias, que no se estudie”. Decir esto no sería resolver el problema: sería sencillamente ignorarlo. Estudiar y ser estudiante es siempre, y sobre todo hoy, una necesidad inexorable del hombre. Tiene éste, quiera o no, que asimilarse el saber acumulado, so pena de sucumbir individual o colectivamente. Si una generación dejase de estudiar, la humanidad actual, en sus nueve décimas partes, moriría fulminantemente. El número de hombres que hoy viven sólo pueden subsistir merced a la técnica superior de aprovechamiento del planeta que las ciencias hacen posible. Las técnicas se pueden enseñar mecánicamente. Pero las técnicas viven del saber, y si éste no se puede enseñar, llegará una hora en que también las técnicas su cumbirán.

Hay, pues, que estudiar; es ello, repito, una necesidad del hombre -pero una necesidad externa, mediata, como lo era seguir la derecha que me marca el guardia de la circulación cuando necesito pasear. Mas hay entre ambas necesidades externas -el estudiar y el llevar la derecha- una diferencia esencial, que es la que convierte el estudio en un sustantivo problema. Para que la circulación funcione perfectamente no es menester que yo sienta íntimamente la necesidad de ir por la derecha: me basta con que de hecho camine ya en esa dirección; basta con que la acepte, con que finja sentirla. Pero con el estudio no acontece, lo mismo; para que yo entienda de verdad una ciencia no basta que yo finja en mi la necesidad de ella o, lo que es igual, no basta que tenga la voluntad de aceptarla; en fin, no basta con que estudie. Es preciso, además, que sienta auténticamente su necesidad, que me preocupen espontánea y verdaderamente sus cuestiones; sólo así entenderé las soluciones que ella da o pretende dar a esas cuestiones. Mal puede nadie entender una respuesta cuando no ha sentido la pregunta a que ella responde.

El caso del estudiar es, pues, diferente del de caminar por la derecha. En éste es sufieciente que yo lo ejercite bien para que rinda el efecto apetecido. En aquél, no; no basta con que yo sea un buen estudiante para que logre asimilar la ciencia. Tenemos, por tanto, en él un hacer del hombre que se niega a si mismo: es a un tiempo necesario e inútil. Hay que hacerlo para lograr un cierto fin, pero resulta que no lo logra. Por esto, porque las dos cosas son verdad a la par -su necesidad y su inutilidad- es el estudiar un problema. Un problema es siempre una contradicción que la inteligencia encuentra ante sí, que tira de ella en dos direcciones opuestas y amenaza con desgarraría.

La solución a tan crudo y bicorne problema se desprende de todo lo que he dicho: no consiste en decretar que no se estudie, sino en reformar profundamente ese hacer humano que es el estudiar y, consecuentemente, el ser del estudiante. Para esto es preciso volver del revés la enseñanza y decir: enseñar no es primaria y fundamentalmente sino enseñar la necesidad de una ciencia y no enseñar la ciencia cuya necesidad sea imposible hacer sentir al estudiante.