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    Origen del problema Mente-Cuerpo y La Creencia Cartesiana del Cogito



    Vivimos y actuamos con una creencia sobre la que casi nunca tenemos duda alguna: El «Yo» de la primera persona del singular. Es difícil determinar a ciencia cierta que “es” y, sin embargo, es una de las creencias más sólidas de la experiencia cotidiana del mundo. Difícilmente dudamos de la existencia del «Yo» (de nosotros mismos) teniendo una convicción auto justificada de la certeza de la existencia del «Yo». Parece que todos tenemos incorporado la idea según la cual: «Pienso = soy»; si- «Yo»- pienso, entonces tengo que existir.
    Nos aferramos tanto a esta idea, que producimos proyecciones de nosotros mismos en la naturaleza, por eso en la historia de la humanidad, el surgimiento de las culturas se anuda con la construcción religiosa de una proyección humana sobre los objetos del mundo, de esa manera se pone sobre la realidad la premisa de la inmanencia de una «primera persona» que lo creo todo y, creemos en la idea de un «Dios» como figura personalizada; del mismo modo nos imaginamos una vida después de la muerte como instrumentos de asegurar la permanencia del «Yo» por medio de la creencia en el «inmortalidad del alma».
    Afirmamos recurrentemente: «siento=Yo siento», «quiero = Yo quiero», «Percibo = Yo percibo»¸e incluso «Te odio= Yo te odio», etc. Sin embargo la afirmación «Pienso = Yo piensos». Esta creencia sostiene nuestra acción pues siempre consideramos nuestros deseos, voluntades y pensamientos son el efecto de una entidad unitaria que da sentido a esos movimientos, considerando a sí la idea misma de «libertad» sobre la premisa de esta creencia. El «Yo» acompaña y da unidad a todas mis experiencias, «Soy».  En forma sencilla y simple, podemos decir que creemos  en el núcleo personal del “Yo”, S” cree que P.

    Mente y cuerpo

    ***

    La historia de la filosofía se ha empeñado en dilucidar la racionalidad o irracionalidad de esa creencia, teniendo todo un conjunto de posturas y de sistemas de pensamientos  que va desde las más sofisticadas y exóticas elaboraciones místicas y metafísicas, pasando por los modelos más claros y explicativos de las ciencias experimentales hasta las construcciones más lógicos y formales.

    Levantemos brevemente algunas de las interpretaciones de los más ilustres filósofos:

    Antiguamente para decir “Yo” los griegos concebían toda una complejidad de realidades. La tradición religiosa y  Homérica concebía este principio como una unidad de  σομα y  Ψυχή, donde ambos son el soplo vital ( πνευμα), una parte (psiché) que es interior y que abandona el cuerpo (soma) después de la muerte, lo cual no implica una oposición entre ambos, sino que los dos son una misma realidad que los une dinámicamente que es el soplo vital (pneuma) [1].  Acá todavía no existe una noción de “yoidad”, ya que al morir desde la concepción homérica, se termina su existencia como individuo, ya que “las sobras de los muertos que entran al Hades” no gozan de ninguna existencia consiente, sino que es  ψυχαί, una especie de representación en el mundo de los muertos de los héroes mismos (αὐτοί) como queda expresado en algunos pasajes de la Iliada[2]. Esta concepción contrasta directamente con algunas religiones místicas como el orfismo y la concepción de Píndaro que concebían ya la psiché como una realidad virtual íntima que persistía después de la muerte. No podemos desarrollar acá toda una discusión filológica sobre los sentidos del concepto Ψυχή en el mundo antiguo[3], solamente queremos enunciar que de entrada parece ser un problema poder determinar la realidad misma que se quería enunciar con el termino, estando relacionado con toda la concepción cosmológica del origen del universo y una concepción de los fundamentos del ser humano. Antes de la época clásica el término Ψυχή  no necesariamente se refería  a esa realidad intima que estamos buscando.

    Mente y cuerpo

    Platón y Aristóteles se detuvieron atentamente en estas cuestiones, construyendo modelos explicativos entrelazados con toda su sistemática conceptual en la que la Relación Mente-Cuerpo se entrelaza con el problema del “Yo”. 
    Platón al considerar un modelo cosmo-onto-teologico, construye una visión sobre la realidad intima del ser humano de tal manera que el dualismo cosmo-onto-teologico se corresponde con un dualismo antropológico. Fundamentado en una creencia órfica que hablaba de preexistencia, caída y transmigración de las almas, establece la realidad de un alma  diferenciada del cuerpo, siendo esta el principio motor y principio racional que caracteriza la esencia humana. El “Yo” comienza a ser definido como alma  (psyché) en su referencia a una realidad – y a veces como propiedad- distinta del cuerpo.
    Hay definiciones en las que establece claramente el concepto del pensamiento como “Yo” en la medida que define el pensar como dialogo consigo mismo. Sin embargo, entre los diálogos de madurez, Menon, Fedon (en los que se sostiene la doctrina de la reminiscencia y la inmortalidad del alma como principio racional de la teoría de las ideas) y los diálogos críticos como el Tetteto, el Sofista y el Timeo (en los que se pone en duda los principios de la teoría de las ideas) encontramos ciertas ambigüedades en que tiene que ver con las relaciones entre Mente y cuerpo en tanto premisa para la definición de la realidad de “Yo”, ya que en esta parte de su sistema aparecen las mismas grietas que se encuentran en el problema de la participación de las ideas en las cosas sensibles, es decir, aunque Platón formula claramente una concepción dualista, queda abierta la cuestión entre la participación de la Mente  en el cuerpo cuerpo y, todavía más abierta como esto determina el “yo”:

    […] Lo que hay que decir de los huesos, la carne y otras cosas de esta naturaleza, es lo siguiente: todas tienen su principio y formación en la medula, porque los vínculos de la vida, por los cuales el alma está unida al cuerpo, están sujetos a la medula como sifueran las raíces de la especie mortal, la medula misma proviene de los elementos diversos [..][4]

                Esto es todavía más contundente si consideramos la división tripartita del alma contenida en el libro III de la República, ya que nos habla del mismo modo de una armonía entre ese principio y el ordenamiento social en clases y estamentos[5]. Lo cierto es que parece prevalecer en la concepción platónica, al menos así ha sido leído por la tradición de la filosofía, una construcción de la supremacía del alma sobre el cuerpo, de la razón sobre las demás partes del alma, pero no es así con relación a la primera persona “Yo”.
                Aristóteles por su parte, trató de distinguirse fielmente de toda la tradición anterior y, en lo esencial, buscaba superar a su maestro y la escuela platónica, en muchos de los vacíos que él consideraba dejaba la teoría de las ideas. Existirían dos principios ontológicos inseparables, sólo que relacionados inmanentemente: la materia (hyle) y la forma (eidos), ambos constituyen la substancia (ousía) como aquello que permanece más allá de los accidentes. Aplicados al problema del ser humano, consideraríamos que desde la perspectiva del estagirita, el ser humano es una substancia compuesto, accidentalmente por alma y cuerpo sólo que tampoco se puede distinguir muy bien una formulación del problema de “Yo”. Existen unos usos equívocos de las categorías en Aristóteles, pudiéndose confundir el uso de cuerpo, como materia prima con la que se moldea lo humano, al mismo tiempo que enuncia la unidad materia (hyle) y forma (eidos); del mismo modo que es ambiguo al construir la idea de alma como unidad, ya que esta se presenta también dividida entre psyché y nous, entre un intelecto activo y un intelecto pasivo, por lo que permanecía una visión dualista[6].  
    En el helenismo estos problemas tomarán un carácter ético al establecerse las reflexiones sobre la ascesis y las técnicas del Yo como maneras de acceder a la virtud y a la verdad. Ahora, el acercamiento a una pregunta por el “Yo” fue siempre considerado en su acercamiento al concepto de mente, consciencia y alma en contraposición al cuerpo. El “yo” fue definido fundamentalmente como algo contrapuesto a lo “Otro”, el cuerpo, comenzando a ser traducidos ya por el cristianismo. La tradición primitiva semita conspiraba tres términos esenciales: Basar,  que quiere decir Carne, Nefes que simboliza el alma y Ruah que es espíritu[7] en los que no existe una diferenciación entre los principios, sino que todos son una unidad, haciendo referencia a dimensiones diferentes del ser humano. Acá hay una noción de interioridad relacionada inmediatamente con la exterioridad del cuerpo y la esencia divina. La traducción de esta tradición, junto con los principios de la filosofía griega, es lo que traerá como resultado la doctrina cristiana de la oposición entre el cuerpo y el alma, manifestando la terrenalidad del cuerpo y la divinidad del alma en el intelecto.
    El tomismo medieval, fue una de las mayores aproximaciones a esta problemática al construir el concepto de in-tendere que será traducido por la fenomenología y la moderna filosofía de la mente como intencionalidad. De ese modo Tomás de Aquino define las relaciones entre lo divino y la mente humana, en relación con la inmanencia y la representación cognoscitiva[8].

    ****
    Resumiendo a grandes rasgos,  antes de la modernidad, no existía una formulación por la pregunta por la existencia de un “yo” como sujeto de la primera persona, eso no quiere decir, que no haya existido una referencia a los problemas relativos de la  interioridad de la vida humana. Antes lo contrario, hubo una reflexión seria sobre los problemas por la interioridad en relación con la sus vínculos con el cuerpo y el orden divino del universo. Se mezclaban temas psicológicos con temas teológicos y ontológicos, como el carácter divino de del alma en su elemento racional, redundando las discusiones muchas veces en problemas sobre las fuentes y fundamentos del conocimiento.  El problema por el principio de la identidad personal del “Yo” aparentemente es algo propio a una nueva época dentro de la razón occidental.
    El cartesianismo es quizá quien más ha fundamentado esta creencia en el “Yo” dentro de la historia del pensamiento occidental. Sin embargo no ha sido el único en este camino. La crítica de Th. Hobbes a la idea de animismo cartesiana, abre otra forma de entender la misma cuestión. No consideremos todavía el abordaje hobbesiano y concentrémonos en la formulación de R. Descartes que es la que más fundamenta la creencia de “S” en “P”.
    R.  Descartes inaugura una manera de pensar pues construye un sujeto-método[9] del conocimiento que permita construir certezas como claras y evidentes, ya que la Duda metódica es el punto de partida para el establecimiento de una ruptura con los sentidos, así como el establecimiento del sujeto de conocimiento; es decir, el establecimiento  de la duda, es al mismo tiempo, el establecimiento de la necesidad de la consciencia en la primera persona. 
    El problema por cómo conozco clara y distintamente se relaciona con el conocimiento por cómo existe el mundo, sustentados ambos en una bisagra que conecta el conocer con el Ser: el cogito. La verdad del cogito es puesta a partir de los criterios de construcción de la duda, puesto que en la medida que se niega la existencia del mundo externo (de la realidad), no es posible negar la propia actividad. En el Discurso sobre el Método() y en las Meditaciones de filosofía primera (1641) queda claro que la actividad Negativa de la consciencia, su duda, es lo que le permite realizar un juicio distintivo entre lo real y lo ilusorio del soñar y configurarse como conciencia que sabe con certeza que “p”.
    Descartes afirma que el Cogito es fundamentalmente pensamiento y sin embargo no niega la existencia del cuerpo. La forma de su dualismo esta de substancia como de propiedad, ya que para identificar una unidad “yoica” formula la distinción rotunda entre ambas dimensiones para considerar la inmortalidad del alma como garante de la propia mismidad, frente a la corrupción y muerte del cuerpo. Al poderse conocer clara y distintamente que la mente es “algo pensante”, se considera como separada de “algo no pensante”, como lo otro de lo pensado distinguiéndolos como dos substancias (realidades) separadas con sus propiedades contrapuestas:


    PROPIEDADES DE CADA SUBSTANCIA
    Mente
    Cuepo
    No es espacial
    Es Espacial
    Sin figura
    Tiene figura
    No divisible
    Es divisible
    Mayor conocimiento
    Menos conocimiento
    Acceso privilegiado
    Acceso no privilegiado

    Elaboración propia, basado en:
    Descartes. (2008). Meditacoes sobre Filosofía Primera. Campinas -Brasil: Editora Unicam.
     

    Esta distinción, manifiesta propiedades y realidades diferenciadas. El cuerpo es como una maquina, determinada por las leyes del movimiento mecánico de los cuerpos, perteneciente a un determinado espacio. La estructura fisiológica entre seres humanos y animales, toda vez que ambos son cuerpos fisiológicamente vivos, respiras, se reproducen, crecen, se alimantan y mueren. Ahora a diferencia del ser humano, el animal no posee cogito, es un cuerpo automato[10]. El cogito se encuentra atrelado a un cuerpo, y sin embargo es una realidad diferente de él en su propio interior. El cuerpo se “algo” a ser doblegado por los imperios del cogito. Esposible entender entonces un “Yo” diferenciado del Cuerpo, eso sería el criterio de distinción entre falsedad y verdad en las representaciones (creencias). Al estar unido al cuerpo, el cogito, puede encontrarse con la falsedad de sus sentidos, percepciones e imágenes, pero el juicio racional del cogito  es lo que permite distinguir lo falso de lo verdadero, es una actividad, que percibe, siente, quiere, imagina, pero la certeza de su ser la da su pensamiento.
    Gracias a los sentidos, percibimos el mundo (sens data) y, podemos tener contenidos de pensamiento. Sin embargo, no son criterio de conocer lo verdadero, ese es el papel de cogito que, como ya dijimos se construye como primera persona y formula de distinción.  Los movimientos analíticos cartesianos:

    (φ) Actividad pura del pensamiento
    (ψ) Autoreferencia
    (ω) Certeza de que se es algo_ Existencia de algo como pensante

    Descartes estabablece la formula : «Pienso Luego Existo», construyendo un método de conocimiento a partir de la enunciación de un sujeto universal. El cogito es una verdad evidente e inmediata para nosotros mismos y para la objetividad del mundo.
    El proceso de raciocinio, se produce en la mente o en cerebro, qué es el “Yo”. Es realmente “clara y evidente” esta creencia?
    Podemos dudar de la existencia del mundo (realidad), parece que no así de la existencia del «Yo», ya que al dudar sobre el mundo damos así una existencia al “Yo”. Es fácil cuando consideramos la videncia del “Yo” a partir de su referencia y capacidad de negar o afirmar algo sobre el mundo, en la medida que la introspección intelectiva del cogito es lo que da certeza de la existencia del propio del cogito como actividad pensante que  determina su propia esencia como pensamiento al pensar.


    Mente y cuerpo
                                                                           

                                                                                             Autorretrato del Pintor Egon Schiele



    Si lo vemos desde el propio “Yo” como contenido de la duda,  vemos que esta proposición cartesiana  que parece ser autoevidente por sí misma, al mismo tiempo parece ser una tontería: S” cree que P, donde “S”=Yo y, “P” =Yo, “Yo” creo que “Yo”. Si la reformulamos: Yo” creo que “Soy”, parece tener más sentido. El hecho es que nunca parece perder su auto evidencia, ya que al pensar estamos siendo. Creer que “Soy” me hace “Ser”. Acá el sujeto se relaciona directamente con el predicado. El desdoblamiento epistémico y ontológico se relacionan en que al determinar un sujeto de la primera persona determinó una cualidad de realidad, en que la existencia como sujeto de la primera persona determina su propia esencia, lo defino como una substancian, como algún existente.
    Esto deja muy obscuro el carácter escéptico de Descartes, ya que cómo puede negar las creencias tradicionales del sentido común o la evidencia de los sentidos y luego afirmar creencias  tal como el propio Cogito? Podemos estar engañados por un genio maligno también sobre esta sombra interior que llamamos “Yo”.
    Necesario diferenciar:
     (ψ)1 “Yo” (actividad de auto referencia)
    (φ)1 Actividad (Sensitiva, perceptiva, imaginativa, jucios, emociones, deseos, etc.)
    (ω)1 Cuerpo

    En la medida que se define el pensamiento como sustancia pensante caemos ya en una postura fundacionista que parte de una petición de principio, además que en un argumento circular. Debemos decir que Descartes configura un principio de conocimiento en el que:

    (PC): Uno sabe que p y capta (comprende) la proposición de que uno sabe que p, sólo si uno está justificado al creer que las fuentes de la creencia propia son (mínimamente) fiables (esto es, no son no-fiables)[11]

    De ese modo que debemos aceptar tres axiomas que no son debidamente justificados por Descartes: a) El Cogito; b) el método_Duda y c) Dios.
    Dos proposiciones que lo llevan a un círculo:


    (i)                           Puedo saber con certeza que (p) cualquier cosa que perciba de manera clara y distinta es verdadera, sólo si primero sé con certeza que (q) hay un Dios veraz.
    (ii)                         Puedo saber con certeza que (q) hay un Dios veraz, sólo si primero sé con certeza que (p) es verdadera cualquier cosa que perciba de manera clara y distinta.[12]

    De ese círculo argumentativo surge la claridad y evidencia del “Yo”, del cogito cartesiano. “S” cree que “P” no posee clareza ni distinción, ya que además necesitamos saber que “q” (Dios existe). Hemos traído una sombra mayor. Tal vez el estamos engañados en todo momento y no somos un “Yo” sino un programa de computación.




    [1] Jeager, W. La teología de los Primeros Filósofos Griegos. Tad. Jose Gaos. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. 2013, p. 77 y ss.
    [2] Ibíd. pp. 77-79.
    [3] Wagner Jeager en su estudio realiza una excelente presentación sobre la evolución de los sentidos del termino considerando el desarrollo de la teología de los primeros filósofos griegos, considerando el desarrollo de la visión pre-filosófica hasta llegar a la concepción filosófica.
    [4] Timeo (2005). In: Platón, Dialogos Tomo II. Bogotá: Ediciones Universales.p. 287.
    [5] Cf. Republica libro III, p. 42. In: Platón (2005) Dialogos Tomo I. Bogotá: Ediciones Universales.
     142 y ss.
    [6] Cf. Carlos Beorlegui. Filosofía de la Mente. Panorama Actual.
    [7] Ibíd.
    [8]Cf. Cañas Montoya, P. Inmanencia, Intencionalidad y Representación en Tomas de Aquino. En:Veritas  no.28 Valparaíso mar. 2013.
    [9] Cf. Descartes, R. (2008). Discurso Sobre o Método. Petropolis Brasil: Editora Vozes y Descartes, R. (2008). Meditacoes sobre Filosofía Primera. Campinas -Brasil: Editora Unicam.

    [10] Texeira, J. F. (2000). Mente, Cerebro e Cognicao. Petropolis Brasil: Editora Vozes, p. 28 y ss.
    [11] Stroud, B. (1991). El problema del mundo externo. En B. Stroud, El Escépticismo Filsófico y su Significación. México: Fondo de Cultura Económica (FCE), p. 16.
    [12] Sousa, E. (1996). Cómo Resolver la Problematica Pirronica: Lo que se Aprende de Descartes. Revista:Teorema, XVI(1), 7-26.

    DISCUSIONES SOBRE LA TRADICIÓN DE HERÁCLITO:

    “El Origen del Universo en
    DK.30 y Timeo 38a  y 39e

    Para tratar de corregir un hereje de nuestra escuela heralitiana[i], no sin antes reconocer su aporte a la tradición del «pensamiento dialéctico», nos proponemos entablar una discusión, tanto como herederos suyos, pero fundamentalmente como herederos del oscuro de Éfeso; demostrando con ello que si algo tiene nuestra tradición es nuestra capacidad de argumentación, dejando por fuera cualquier idea de ser una tradición de puros “Furiosos”, διαλεχθῆναι ἢ τοῖς οἰστρῶσιν, pensadores que se dejan llevar por sus emociones y creencias, como se afirmó alguna vez por ahí[ii]. El tema ha de ser entonces, en honor de Artemisa: el origen del universo. Nos concentraremos en la lectura comparativa entre lo dicho por Platón en el Timeo 38a  y 39e  y lo afirmado por Heráclito en DK30, sobre la línea de dos puntos nodales: α) Modelo Onto-cosmo-Teo-[lógico] sobre el origen del cosmos; β) Estilo y límites de la representación.(no sera abordada en este post). 




    [i] Nos referimos a Platón y sus múltiples críticas y tergiversaciones que, producto de su lectura de las enseñanzas de Heráclito que fueron heredadas a él por los heraclitianos de Atenas, principalmente de Crátilo, lo llevaron a pensar que el oscuro de Éfeso nos enseñó el radicalismo relativista de que todo en el ser fluye «παντα ρεἷ»,. Cf. Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas de su interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007, en donde se afirma la valides del conocimiento que Platón tiene de Heráclito y, Kirk, G. Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge University Press, Great Britain, 1975, p.15; en  donde se afirma que es bien dudosa
    [ii] Platón, Taetteto 279d-180a. 


    α).
    El Parménides es el lugar donde aparece por primera vez la resistencia del pensamiento sobre el propio sistema, en el que estalla  la «Teoría de las Ideas» en un des-equilibrio entre «El Pensar», como acción interpretativa polisémica de las cosas, y el «Concepto», como representación coherente de la totalidad posible del «Pensar»; un verdadero reajuste de la posibilidad misma de la filosofía[i], a la que el propio Platón había quedado perplejo, demostrado ser un verdadero dialogo de lo indecible. El Teeteto y el Sofista, son la búsqueda, todavía insuficiente, de una respuesta por vía epistemo-lógica y ontológica respectivamente, siendo en verdad el Timeo una salida cosmológica al problema ontológico presentado en el Parménides[ii] con relación a la «Participación» en la «teoría de las ideas».
    Origen universo


    Allí (Timeo, 29a-b) nos dice Platón que el universo, si es lo más bello jamás creado, debe haber sido necesariamente producido a partir del  παραδείγματοϛ, del modelo de lo perfecto, de lo eterno e incorruptible, teniendo que deducir que τόνδε τόν κόσμον εικόνα τινόϛ είναι, «el universo es una especie (tina) de copia», al establecer una «Estructura ontológica» que trata de la separación de dos mundos: un «cosmos aisthethos», un mundo sensible y, un «cosmos noetos», un mundo inteligible, siendo uno reino propio de lo «ente» y otro, el reino propio del «Ser». La respuesta contundente se produce a partir de la propia «Teoría de las Ideas» al establecer que lo que existe siempre sin «llegar- a-ser», son las εἶδος, mientras que el mundo material es aquello que «llegar- a-ser» y, sin embargo, no existe jamás[iii]. La  χώρα[iv]  es el espacio intermedio, el «receptáculo» donde es contenido el «llegar- a-ser», la materia y las formas inteligibles. Antes de la producción del universo existen como  su condición de posibilidad el ὂν, la χώραν y el  γένεσιν είναι, el «espacio»,«ser» y el «devenir», τρία τριχή , καί πριν ούρανόν γενέσθαι, tres principios anteriores a la «creación»[v]. La pregunta emerge instantáneamente: ¿y la «causa productora»?[vi]
    La pregunta nuevamente hace estremecer «el pensar» a efecto del contenido de «lo pensado»: difícil es encontrar la «causa productora» y, todavía más imposible hacer que la multitud lo conozca[vii]. Lo que «hay», el «poner-delante» que caracteriza la totalidad de lo entitativo, es el resultado del εἴδωλοποιικὴν, un conocimiento y actividad, que necesitó de un «querer», un acto de voluntad, βουληθείς[viii] de ό θεός, la «causa productora» del universo, por medio del «Arte de Producir imagen»: el δημιουργόϛ. En un primer momento el δημιουργόϛ contempla las εἶδος, hasta que por bondad, las mezcla, como el fabricante mezcla los elementos y utiliza sus herramientas, dándole espíritu matemático a la materia,  toma el γένεσιν είναι, introduciéndolos en la χώραν, formando tanto el alma como el cuerpo del mundo, introduciendo el orden y la  armonía al cosmos[ix]. El δημιουργόϛ, padre y fabricante de todo, no es la causa de la participación de las cosas en las formas[x], si de  su τελος; no es un ό θεός todo omnipotente, no ha creado el universo a partir de la nada sino a partir de las formas y el material espacial, siendo su rasgo característico la imposición de la trascendental finalidad del mundo[xi].  Se crea así una imagen móvil de la eternidad a la que denominamos como «Tiempo», siendo los días y las noches una creación del δημιουργόϛ que introdujo el orden al universo[xii].

    Origen universo
    Es acá donde aparecen los ecos del pensamiento del oscuro de Éfeso en  la cosmología de Platón. En Timeo 38a y 39e  nos parece que hay un clara relación semántica con el fragmento DK 30:

    «κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν 
    οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ' ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ
    ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ
    ἀποσβεννύμενον μέτρα»[xiii]


     Solo que de manera malversada en Timeo 38a., con un salto ontológico que implicó la creación de un τόνδε τόν κόσμον εικόνα τινόϛ είναι[xiv], «el universo como una especie (tinos) copia» y la transcendencia de la realidad de mayor jerarquía ontológica  que es el παραδείγματοϛ, el original de la copia. Podemos decir [λέγομεν γάρ δή ώς]  del άίδιον ούσίαν, «Ser Eterno», ήν εστιν τε καί έσται, «Fue», «es» y «será»,  conformándose como el límite del tiempo, no participa de los accidentes y generaciones del mundo. Y entonces concluye Platón:  

    (39.e.1) «ἵνα τόδε 39.e.1 ὡς ὁμοιότατον ᾖ τῷ τελέῳ καὶ νοητῷ ζῴῳ πρὸς τὴν τῆς
    διαιωνίας μίμησιν φύσεως»

    A fin de que el universo fuera un animal vivo perfecto, debió imitar la naturaleza del «animal inteligible eterno».

    Origen universo

    En DK. 30[xv]  nos enuncia el oscuro de Éfeso, de manera enigmática y oracular, que κόσμον τόνδε, lo que «hay», el «poner-delante» que caracteriza la totalidad de lo ente, ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, «siempre ha sido, es y será fuego eternamente vivo», que sigue un orden, una  ἀρμονία que constituye que este «poner-delante» de lo que «hay», sea un ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα; la proporción, el orden y el equilibro entre la totalidad de lo ente, la más bella armonía de la unidad de los contrarios.  Lo que «hay», a diferencia que en Platón, no es el «ente» en cuanto «ente»; ni el «Ser» en cuanto «Ser», como dos mundos separados, como el «original» y «copia»; sino «Uno» siempre en relación con lo «Otro», un «permanecer-junto-reunido-lo-que-existente-ordenado-se-contrapone», propio  del «poner-delante» en el que nos introduce el «hay» del instante intensivo de la temporalidad. El argumento de DK. 30  es tanto una explicación de la realidad material del universo como de su esencia inmaterial que la gobierna, haciendo resonancia semántica con el conjunto total de fragmentos, como eco de la coherencia interna de su pensar (Anexo #1).


    Origen universo

    La totalidad es «inmanencia», lo común a los entes, τῷ ξυνῷ, proceso continuo de corrupción y generación, no ha sido producto de un ser humano y, mucho menos de un Dios artesano: οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν. No existe una pregunta por el origen a la manera tradicional, sino una verdadera revolución de la manera de concebir las cosas[xvi], pues este κόσμον τόνδε, que si bien permanece siempre en movimiento,  no tiene origen, ni final, ni causa. Los términos θεῶν y ἀνθρώπων designan seres distanciados en rango, que guardan una relación  contraria que los jerarquiza como queda demostrado en los fragmentos DK. 82 y DK. 83 que tenemos del propio Platón[xvii]. Ahora, ambos son «entes», seres con  la incapacidad de ποιέω, de producir, fabricar, inventar o componer lo que «hay»[xviii]. La expresión declinada del verbo, ἐποίησεν, manifiesta que este «permanecer-junto-reunido-lo-que-existente-ordenado-se-contrapone», es un «poner-delante» en la temporalidad lo que cambiando se fija en la eternidad; es algo ya existente y que no puede dejar de existir, es un «brotar» que, ἦν ἀεὶ, «fue siempre», «es», καὶ ἔστι, y «será», καὶ ἔσται.  El verbo εἰμί en sus formas declinadas ἦν, ἔστι y ἔσται, expresa que lo «hay», τὂ ὂν, es temporal, pues atraviesa el pasado, el presente y el futuro.  Heráclito nos dice que el κόσμον τόνδε, «este orden», no es puesta desde afuera por una causa o principio- como acto de βουληθείς-, sino que es la Άρμονία de lo real, que  significa que «uno-es-un-todo», ἓν πάντα, una «Totalidad Inmanente-Trascendente», como el uno y lo otro al mismo tiempo, un «fuego siempre vivo», πῦρ ἀείζωον.


    Origen universo

    Las nociones de θεός, λόγος y Φύσις estan contenidas dentro de la expresión πῦρ ἀείζωον. Heráclito no crea la figura antropomórfica de ό θεός, si de un fuego πῦρ que es eterno ἀεί y  viviente ζωον. El πῦρ es αίθἡρ la substancia que ocupa todo el espacio. Ahora, el πῦρ es propiamente un proceso, una reacción físico química de combustión, es decir, de corrupción y generación en el mismo instante[xix], por lo que es inteligible. Por otro lado, que algo sea vivo, implica que está en movimiento, ya que vida implica dinamismo vital. Entonces el cosmos posee un dinamismo que manifiesta su vitalidad. Ahora, es una vida que muere y renace constantemente[xx], por lo que es un arder de lo divergente en concordancia con lo convergente[xxi], el generar y el perecer que nunca se extingue [ἀεί][xxii]. Lo que Heráclito nos trae con la imagen de πῦρ ἀείζωον  es «la inmanencia de la contradicción» entre λóγος y Φύσις en cuanto proceso cósmico.  El  λóγος es por ello la Φύσις como historia, como «Devenir», del mismo modo, la Φύσις hace del λóγος algo concreto y real, no permitiendo su huida a un plano «trascendental». Con la expresión  πῦρ ἀείζωον hace  Heráclito de la “substancia”, un “sujeto”, que en la materia se da su expresión concreta, así como en su inteligibilidad conceptual se esconde  su orden[xxiii].
    Lo divino no es algo “Trascendental”, sino algo que esta inserido en el mundo y sin embargo no se rebaja, es eterno y perfecto. Las cosas del mundo se disponen como algo enlazado, organizado porque πῦρ impone orden, διοικέω, administra y da dirección, impone unidad entre la Φύσις y el λóγος, a través de su propio proceso homeostático, por lo que πῦρ ἀείζωον  es limite ilimitado, τὸ ἄπειρον.


    Origen universo



    Explicación:
    Plano que unifica las dimensiones y Conceptos  trabajados en  la filosofía de Heráclito, mostrando la resonancia de DK.30.
    Linea Roja: Distingue el plano del  humanos  y el plano  Ser.

                                  Linea Verde: Distingue el plano de las Esencias y el de la experiencia empírica.

    Grafica: Resonancia DK 30.
                    Fuente: Elaboración propia. 11/07/2017.//

    El fuego (raio Keraunos) gobierna todo «τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός» [xxiv]en vigilia eterna[xxv], poniendo en relación unas instancias con otras (anexo), «trae-a-la-luz» la pluralidad individual de «lo-que-tiende-a-ser-junto» se diferencia en el instante que no se repite[xxvi].  Es otra forma de darse el tiempo, ya que este se declina en κρονος, que es visto desde la muerte que mide un «antes y un después»; καιρος un lugar específico en el espacio-tiempo, que hace notar las condiciones de desarrollo y αιόν[xxvii] que es visto desde la vida, sin cambio y sin muerte, sin mal y sin bien, afirmación del replegarse en el límite, en el instante del devenir, de la sucesión y saltos del «instante eterno» en el que quedamos perplejos por el «hay».
    En ese sentido, el modelo Onto-cosmo-Teo-[lógico] del oscuro de Éfeso, no se presenta una «identidad Transcendente» al estilo del modelo Platónico, en el que τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐχ ἔχον[xxviii] es un viviente perfecto inteligible παντελες ζῷον[xxix]sino un πῦρ ἀείζωον,  una «No-identidad Inmanente», que permanece «Uno-es-todo» diferenciándose en sí misma: unidad simple inmanente y ley ordenadora del cambio (Coincidentia oppositorum). El contenido ontológico del símbolo πῦρ, enlaza los términos para hablar de la regularidad del cambio, directiva de la capacidad del propio πῦρ[xxx]Lo siempre viviente que es fuente del tiempo se torna nombre del ἓν πάντα, mostrando que los «entes» tienen su «Ser-en-el-tiempo»[xxxi]: ¡las cosas siempre están en movimiento!


    Origen universo

    Homenaje a : Néstor L.  Cordero.  
    Grato encuentro, ocasión para un abrazo filosófico!!



    [i] Mena Lorite, J. EL Parménides de Platón un Dialogo de lo indecible. Bogotá. Fondo de Cultura Económica. 1985, pp.IX-XIII.
    [ii] El Timeo si bien se presenta como continuación de la República, lo hace en la medida que sigue el proyecto que hemos dado como hipótesis de trabajo. Es la explicación cosmológica al problema del orden del universo, tanto el movimiento los planetas como el movimiento de la sociedad y del alma humana ha de seguir el modelo de las formas.
    [iii] Timeo 27d-28a
    [iv] Ibíd. 49b; 51a; 52a, fundamentalmente.
    [v] Ibíd. 52d.
    [vi] La pregunta de Platón es por el padr : τόν μεν οΰν ποιητήν καί πατέρα τούδε τού παντόϛ  Cf. Timeo, 28c.
    [vii] Ibíd.
    [viii]Ibíd. 30a
    [ix] Ibíd. 32d-39e.
    [x] «[…] 'est la le resultat d'une comprehension fragmentaire de la participation des' choses sensibles aux formes inteligibles a laquelle, malheureusement, Platon n'a pas trouve de solution. En eITet, comme nous le verrons, le derniurge n'inaugure ni la participation des choses sensibles aux formes intelligibles, ni le mouvement; il parfait la premiere, et oriente le second. Par aiUeurs, I'ame du  onde, qui prend la releve du derniurge, merne si elle inaugure le mouvement, ne fonde pas la participation des choses sensibles aux formes intelligibles; elle n'en explique que la perpetuite et l'intermittence […]» En: Luc Brisson - Le même et l'autre dans la structure ontologique du Timée de Platon _ Un commentaire systématique du Timée de Platon (International Plato studies) Academia Verlag. 1998,  p 19.
    [xi] Ibíd. p. 31.
    [xii] Timeo 37d-e
    [xiii] Fuente del griego de Snell, B. Die Fragmente des Heraklit.  1944 . Trad. «Este cosmos, uno y el mismo para todos, no lo ha creado ningún Dios ni ningún hombre, fue siempre, es y será, fuego eternamente vivo que se enciende y se apaga según medida». En: Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas de su interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007, p.
    [xiv] Fuente del griego y el español de Platón. Timeo. Trad. José María Zamora Calvo. Edit. Abada. Madrid. 2014.
    [xv] Clem., Stromat., V, 104, 1.
    [xvi] Jaeger, Werner. La teología de los Primeros Filósofos Griegos. Tad. Jose Gaos. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. 2013, pp. 111-128.
    [xvii] Hipias Mayor 289a: «El más bello de los monos es feo al compararlo con la especie de los hombres» y 289b: «El más sabio de los hombres parecerá un mono en comparación con Dios, en sabiduría, hermosura y todo lo demás» Fuente Griego: Diels, Herman y Kranz, Walter . Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín: Weidmann. 1974 p. 345.  Trad. Mondolfo, Rodolfo Heráclito, textos y problemas de su interpretación, 13° ed., México: S. XXI. 2007, p. 41.
    [xviii] Según  W. Jaeger, la utilización de esos términos, no es solo un estilo de hablar por contradicciones, sino que refleja el hecho que para Heráclito la experiencia humana era símbolo de explicación del propio cosmos. Cf. La teología de los Primeros Filósofos Griegos. Tad. Jose Gaos. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. 2013, pp. 111-128
    [xix] DK 31.
    [xx] DK 76
    [xxi] DK10.
    [xxii] Kirk, G. Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge University Press, Great Britain, 1975, p.318.
    [xxiii] DK123
    [xxiv] DK 64
    [xxv] DK.16
    [xxvi]  Heidegger-Fink 16-17
    [xxvii] DK 52
    [xxviii] Timeo, 28a
    [xxix] Ibíd. 39e
    [xxx] Op. Cit. Kirk. Heraclitus… 1975, p. 318.
    [xxxi] Op. cit.  Heidegger Fink, Heráclito  p 89.