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| La unidad no destruye la diversidad, sino que necesita de ella para concrecer y superar la abstracción. |
A mis queridos amigos, José Luis Villacañas
y Alexandre Carrodeguas
Nunca imaginó monsieur Prósper Mérimée, apasionado descifrador de misterios esotéricos, que terminaría por develar el más íntimo de los misterios españoles. No han sido pocas las veces que se descubren maravillas por accidente. Y tal vez ese sea el caso de quien, casi por instinto, solía hurgar bajo el fango de los extremos polares de la geografía europea -Rusia y España- como fuentes predilectas de su inspiración. A veces lo que se oculta termina siendo lo más evidente. Cuando se remueven las cenizas dejadas por la historia suelen regresar aquellos asuntos que nunca llegaron a resolverse del todo. No regresan, sin embargo, como regresan las cosas que se repiten. Regresan transformados, bajo nuevas figuras, reclamando una conciencia capaz de comprender aquello que en otro momento apenas podía ser soportado. Este pareciera ser el caso del reino de España y de su persistente dificultad para conciliar la unidad política con la diversidad histórica y cultural de sus regiones.
Catalanes, vascos, gallegos, valencianos y otros pueblos de España han desarrollado identidades lingüísticas, culturales e históricas de extraordinaria riqueza. Pero en lugar de comprenderse como determinaciones concretas de una totalidad que los trasciende, la diferencia se convierte en fundamento de una ideología de separación absoluta. Entonces aparece, cual estribillo, ese aut-aut que resulta tan sospechoso para la inteligencia: o España como unidad homogénea o las regiones como unidades políticas independientes. O la nación, o sus partes. O la unidad, o la diversidad.
Se trata, por cierto, de la lógica del entendimiento abstracto. De hecho, el Verstand -precisamente, el entendimiento- profesa la fascinación por fijar las determinaciones, separarlas y convertirlas en alternativas excluyentes. Y es comprensible que una cultura que hizo de la teología filosofante su morada durante siglos tenga al entendimiento abstracto como su presupuesto esencial. Y es que donde hay una relación viva, el Verstand introduce la frontera de lo muerto; donde hay diferencias que se determinan recíprocamente, sentencia incompatibilidades. Por eso mismo, tal vez no convenga preguntarse si España deba desaparecer para que existan Cataluña, Euskadi, Galicia o Valencia, o si sus diferencias deban ser sofocadas para que España pueda conservarse unida. Más bien, la cuestión de fondo parece ser esta: ¿cómo puede la unidad hacerse más concreta mediante el libre desarrollo de las diferencias?
La Constitución española contiene, al menos en su formulación, una respuesta significativa. En su artículo segundo, afirma simultáneamente la «indisoluble unidad» de la nación española y el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones, junto con la solidaridad entre todas ellas. No se trata, en consecuencia, de elegir entre unidad o autonomía, sino de saber articularlas. La autonomía no tiene que ser entendida como el primer paso hacia la desaparición de la unidad, del mismo modo que la unidad no puede confundirse con el abrazo mortal que sofoca las diferencias.
La dificultad aparece cuando la diferencia necesita convertirse en separación para poder auto-afirmarse. Pero una identidad que solo puede conservarse negando al otro termina convirtiéndose en una identidad empobrecida. Lo que conduce a una quaestio todavía más preocupante: su relación con “el extraño”. El otro es concebido como una amenaza, como aquel que viene a alterar una identidad supuestamente acabada, en lugar de ser comprendido como aquello mediante lo cual dicha identidad se determina y transforma. La primera posibilidad conduce al claustro teologal; la segunda a la realidad efectual de las cosas.
El miedo al otro es, en última instancia, miedo a la transformación de sí mismo. Por eso las ideologías que absolutizan la identidad —sean nacionales, regionales, étnicas o culturales— pueden terminar encontrando un terreno común con formas más radicales de exclusión. No porque todo nacionalismo sea fascista, ni porque todo movimiento separatista pueda ser reducido a esa categoría, sino porque existe una estructura compartida cuando la diferencia deja de ser una determinación de la convivencia y pasa a convertirse en una frontera absoluta entre el «nosotros» y el «ellos». El extraño deja entonces de ser aquel con quien se establece una relación y comienza a ser aquello de lo cual hay que defenderse.
La historia no se alimenta de identidades inmóviles. Vive de intercambios, conflictos, apropiaciones, traducciones, mestizajes, desplazamientos. Una cultura crece cuando entra en relación con aquello que no es inmediatamente ella misma. Incluso puede afirmarse que el otro forma parte de la constitución del sí mismo. Y es que un sí mismo que pretende existir sin alteridad termina descubriendo que se ha convertido en una abstracción.
Quizá como nunca antes, en este punto la palabra «concrecimiento» resulte ser tan sugerente. Porque con-crecer quiere decir: crecer-con los otros, crecer-mediante-los-otros. No hay concreción ahí donde cada diferencia pretende aislarse de las demás. La concreción comienza cuando las diferencias entran en relación y, sin dejar de ser diferentes, producen una nueva totalidad. España ofrece, en este sentido, una experiencia histórica particularmente compleja. Fue capaz de proyectarse mucho más allá de la península hasta convertirse en aquel imperio sobre el cual, según la célebre expresión, no se ponía el sol. Y sin embargo, parece haber desarrollado, a lo largo de su historia moderna y contemporánea, una extraña inclinación por el ocaso, la derrota y la fractura. No se trata de afirmar la existencia de un «inconsciente español» autodestructivo —una afirmación quizá demasiado fácil para una historia demasiado compleja—, sino de reconocer una persistente tentación cultural que tiende a convertir el sentimiento de la derrota en una forma de autocomprensión compasiva.
La Carmen de Mérimée -¡y Bizet!- define con maestría la clave estética de esta figura de la experiencia de la conciencia española, porque en la configuración de su trama la libertad de la protagonista y la intención de opresión de Don José se encuentran inseparablemente ligadas a una existencia que avanza inevitablemente hacia la tragedia. Y algo similar está presente en la literatura del desastre, en la conciencia de la generación del '98 y en otras representaciones estético-literarias de la conciencia española que parecen haber encontrado en la derrota una forma particularmente intensa de autocomprensión. Como si en ocasiones la conciencia española hubiese sentido una extraña fascinación por las tonalidades crepusculares. La paradoja parece haber terminado por convertirse en el fundamento de su programa político, dado que la conciencia de la diferencia exige, para poder afirmarse, la destrucción de aquello dentro de lo cual esa diferencia ha llegado históricamente a existir. En esa misma dirección, la América hispana es el dolor punzante de las heridas de Carmen, especialmente en el caso de Venezuela, apuñalada por la espalda, moribunda, arrojada sobre el estiércol del diablo.
Y sin embargo, existe otra posibilidad: ni la implosión del reino ni la uniformidad del Estado. Ni la desaparición de las regiones ni la fragmentación de la nación. Se trata del fortalecimiento de las partes a objeto de fortalecer el todo. Una España capaz de reconocer en sus regiones la riqueza de la diversidad de sus comunidades históricas, culturales y políticas, dotadas de una autonomía cada vez más con-creciente, sin por ello convertir la autonomía en negación de la totalidad.
La figura de la antigua polis griega es una figura sugestiva. No como modelo que deba ser copiado —la historia no admite semejantes regresiones—, sino como recuerdo de que la unidad política puede coexistir con una extraordinaria determinación de sus partes. Las antiguas ciudades-Estado o incluso ciertas repúblicas italianas del Renacimiento, como Florencia, muestran que la intensidad de una comunidad particular no tiene por qué significar la negación inmediata de toda forma superior de relación.
Quizá sea necesario inteligir, una vez más, una política en la que las regiones puedan llegar a ser, en cierto sentido, pequeñas «repúblicas florentinas»: comunidades intensamente determinadas, capaces de desarrollar su propia lengua, cultura, instituciones y formas de vida, precisamente porque pertenecen a una totalidad que no se propone asfixiarlas.
La cuestión no consiste en escoger entre Estado y región, entre España y Cataluña o Galicia, entre unidad y diversidad. Esa elección forma parte del reino de las abstracciones. La cuestión consiste en superar esa oposición conservando sus términos y transformando sus relaciones. Hegel lo llamaba Aufhebung, que quiere decir superar conservando. Y de eso se trata, porque la unidad que destruye la diversidad es vacía y la diversidad que destruye la unidad es ciega. La unidad necesita de la diferencia para concrecer; la diferencia necesita de la unidad para superar la abstracción.
España no tiene que elegir entre la unidad y la diversidad: tiene que hacer un esfuerzo para producir la unidad mediante la diversidad y la diversidad mediante la unidad. Tal vez el futuro político de los Estados nacionales no consista en desaparecer ni en encerrarse sobre sí mismos. Tal vez consista en transformarse: conservar la unidad política al tiempo de multiplicar las formas concretas de autonomía, participación y autodeterminación cultural. Después de todo, una vieja y noble nación una puede llegar a encontrar una nueva forma de existencia histórica: no en la negación de sus partes, ni en la ruptura con ellas, sino en el descubrimiento de que sólo una unidad capaz de dejar crecer libremente sus diferencias puede llegar a ser una unidad efectivamente concreta.
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