En esta presentación del transcurso de la experiencia hay un momento en el que ésta no parece coincidir con lo que se suele entender por experiencia. Concretamente, la transición desde el primer objeto y el saber del mismo al otro objeto sobre el que se dice haber hecho la experiencia, ha sido presentada de tal manera que el saber del primer objeto o el ser-para la-conciencia del primer en-sí tiene que convertirse en el segundo objeto. Por el contrario, normalmente parece como si realizáramos la experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto sobre otro objeto que encontramos de modo contingente y exterior, de manera que en general sólo recae dentro de nosotros la pura aprehensión de lo que es en sí y para sí. Pero en la concepción que acabamos de ver, el nuevo objeto se muestra como algo que ha llegado al ser por medio de una inversión de la propia conciencia. Esta forma de entender el asunto es una aportación nuestra, por la que la serie de experiencias de la conciencia se eleva a empresa científica, pero no es para la conciencia que contemplamos. Ahora bien, éste es exactamente el mismo estado de cosas del que hablábamos más arriba a propósito de la relación de esta presentación con el escepticismo, esto es, que no deberíamos permitir que cada resultado producto de un saber no verdadero desembocara en una nada vacía, sino que deberíamos entenderlo necesariamente como la nada de aquello de lo que es el resultado, un resultado que contiene lo que el saber precedente tiene en sí de verdadero. Esto se presenta aquí de la siguiente manera: cuando aquello que primero parecía el objeto decae en la conciencia convirtiéndose en un saber del mismo y cuando el en-sí se convierte en un ser para-laconciencia del en-sí, éste es el nuevo objeto por el que también aparece una nueva figura de la conciencia cuya esencia es algo diferente de la de la figura precedente. Es esta situación la que conduce toda la sucesión de figuras de la conciencia en su necesidad. Pero es esta necesidad misma o el surgimiento del nuevo objeto, el cual se le ofrece a la conciencia sin que ella sepa cómo llega a suceder, lo que para nosotros ocurre por así decir a sus espaldas. Así, en este movimiento surge un momento del ser-en-sí o del ser-para-nosotros que no está presente para la conciencia, que está ella misma comprendida en la experiencia; pero el contenido de lo que vemos surgir ante nosotros es para-ella y sólo concebimos el aspecto formal del mismo o su puro surgimiento; para-ella, eso surgido es sólo como objeto, para-nosotros es a un tiempo como movimiento y como devenir.

Por medio de esta necesidad, este camino hacía la ciencia es él mismo ya ciencia y, por sus contenidos, es ciencia de la experiencia de la conciencia.

La experiencia que la conciencia hace de sí misma no puede, según su concepto, comprender en ella nada menos que la totalidad del sistema de la conciencia o todo el reino de la verdad del espíritu, de manera que los momentos de la verdad se presentan allí en su determinabilidad: la de no ser momentos abstractos y puros, sino ser tal como son para la conciencia o como aparece dicha conciencia en su relación con ellos, razón por la que los momentos de la totalidad son figuras de la conciencia. Conduciéndose adelante en dirección hacia su verdadera existencia la conciencia alcanzará un punto en el que se despojará de su apariencia de tener adherido a ella algo ajeno que sólo es para ella y es como otro, un punto en el que el fenómeno es igual a la esencia y, por lo tanto, la presentación de la experiencia coincide con la ciencia auténtica del espíritu; finalmente, cuando la conciencia capte esa esencia que le es propia designará la naturaleza del propio saber absoluto.
 
Cita: Heidegger  - El concepto de experiencia de Hegel