El concepto de transversalidad entiende la relación a través de la diferencia y el acto de aprendizaje sin base alguna que lo guíe. Es decir, transversalidad es la transcendencia de la soberanía de la identidad -o auto-identidad- por el reconocimiento de la alteridad del otro, como tal, este concepto alcanzo su máxima independencia a través de la filosofía Deleuziana, en libros como diferencia y repetición se explota el concepto de transversalidad dando un sentido de búsqueda filosófica multidiferencial, para Deleuze y Guattari, la transversalidad pretende reemplazar la formulación eurocéntrica de la verdad como universal, en una época en la que se dice que el mundo se encamina rápidamente a la aldea global, es decir, a la generalización y globalización de las ideas que se utilizan en occidente, ante esta fatiga el trabajo de Deleuze y Felix consistía, según sus propias palabras: en activar unos devenires particulares en cada individuo y huir de la sistematización de otras filosofías occidentales, tales como la psicoanalítica, científica, Heiddeger, etc.

En cambio la creación de esta idea corresponde a Heidegger, en un primer concepto que definió como "Unterschied" por el que se puede entender un sentido de relación a través de la diferencia, en cambio, para este último la transversalidad no era más que un rasgo de la autonomía del ser, mientras que para Deleuze es un rasgo principal del ejercicio de la filosofía.

Demostración: Un bien que impide que disfrutemos de otro bien mayor es, en realidad, un mal; en efecto, mal y bien se predican de las cosas (como hemos mostrado en el Prefacio de esta Parte) en cuanto que las comparamos entre sí, y (por la misma razón) un mal menor es, en realidad, un bien; por ello , según la guía de la razón, apeteceremos o seguiremos sólo el bien mayor y el mal menor. Q.E.D.



Corolario: Según la guía de la razón, seguiremos un mal menor que nos reporte un bien mayor, y renunciaremos a un bien menor que sea causa de un mal mayor. Pues el mal que aquí se llama menor es, en realidad, un bien, y el bien, por el contrario, es un mal; según esoapeteceremos aquel mal y renun­ciaremos a este bien. Q.E.D.

En el curso de mi vida me he encontrado sólo con una o dos personas que comprendiesen el arte de Caminar, esto es, de andar a pie; que tuvieran el don, por expresarlo así, de sauntering [deambular]: término de hermosa etimología, que proviene de “persona ociosa que vagaba en la Edad Media por el campo y pedía limosna so pretexto de encaminarse à la Sainte Terre”, a Tierra Santa; de tanto oírselo, los niños gritaban: “Va a Sainte Terre”: de ahí, saunterer, peregrino. Quienes en su caminar nunca se dirigen a Tierra Santa, como aparentan, serán, en efecto, meros holgazanes, simples vagos; pero los que se encaminan allá son saunterers en el buen sentido del término, el que yo le doy.— Hay, sin embargo, quienes suponen que la palabra procede de sans terre, sin tierra u hogar, lo que, en una interpretación positiva querría decir que no tiene un hogar concreto, pero se siente en casa en todas partes por igual. Porque éste es el secreto de un deambular logrado. Quien nunca se mueve de casa puede ser el mayor de los perezosos; pero el saunterer, en el recto sentido, no lo es más que el río serpenteante que busca con diligencia y sin descanso el camino más directo al mar. Sin embargo, yo prefiero la primera etimología, que en realidad es la más probable. Porque cada caminata es una especie de cruzada, que algún Pedro el Ermitaño predica en nuestro interior para que nos pongamos en marcha y reconquistemos de las manos de los infieles esta Tierra Santa.

La verdad es que hoy en día no somos, incluidos los caminantes, sino cruzados de corazón débil que acometen sin perseverancia empresas inacabables. Nuestras expediciones consisten sólo en dar una vuelta, y al atardecer volvemos otra vez al lugar familiar del que salimos, donde tenemos el corazón. La mitad del camino no es otra cosa que desandar lo andado. Tal vez tuviéramos que prolongar el más breve de los paseos, con imperecedero espíritu de aventura, para no volver nunca, dispuestos a que sólo regresasen a nuestros afligidos reinos, como reliquias, nuestros corazones embalsamados. Si te sientes dispuesto a abandonar padre y madre, hermano y hermana, esposa, hijo y amigos, y a no volver a verlos nunca; si has pagado tus deudas, hecho testamento, puesto en orden todos tus asuntos y eres un hombre libre; si es así, estás listo para una caminata.

Para ceñirme a mi propia experiencia, mi compañero y yo –porque a veces llevo un compañero—, disfrutamos imaginándonos miembros de una orden nueva, o mejor, antigua: no somos Caballeros, ni jinetes de cualquier tipo, sino Caminantes, una categoría, espero, aún más antigua y honorable. El espíritu caballeresco y heroico que en día correspondió al jinete parece residir ahora –o quizás haber descendido sobre él— en el Caminante; no el Caballero, sino el Caminante Andante. Un a modo de cuarto estado, independiente de la Iglesia, la Nobleza y el Pueblo.

Hemos notado que, por la zona, somos casi los únicos en practicar este noble arte; aunque, a decir verdad, a la mayoría de mis vecinos, al menos si se da crédito a sus afirmaciones, les gustaría mucho pasear de vez en cuando como yo, pero no pueden. Ninguna riqueza es capaz de comprar el necesario tiempo libre, la libertad y la independencia que constituyen el capital en esta profesión. Sólo se consiguen por la gracia de Dios. Llegar a ser caminante requiere un designio directo del Cielo. Tienes que haber nacido en la familia de los Caminantes. Ambulator nascitur, non fit [el caminante nace, no se hace]. Cierto es que algunos de mis conciudadanos pueden recordar, y me las han descrito, ciertas caminatas que dieron diez años atrás y en las que fueron bendecidos hasta el punto de perderse en los bosques durante media hora; pero sé muy bien que, por más pretensiones que alberguen de pertenecer a esta categoría selecta, desde entonces se han limitado a ir por la carretera. Sin duda durante un momento se sintieron exaltados por la reminiscencia de un estado de existencia previo, en el que incluso ellos fueron habitantes de los bosques y proscritos.

Camino marcado en un paso del bosque.

Creo que no podría mantener la salud ni el ánimo sin dedicar al menos cuatro horas diarias, y habitualmente más a deambular por bosques, colinas y praderas, libre por completo de toda atadura mundana. Podéis decirme, sin riesgo: “Te doy un penique por lo que estás pensando”; o un millar de libras. Cuando recuerdo a veces que los artesanos y los comerciantes se quedan en sus establecimientos no sólo la mañana entera, sino también toda la tarde, sin moverse, tantos de ellos, con las piernas cruzadas, como si las piernas se hubieran hecho para sentarse y no para estar de pie o caminar, pienso que son dignos de admiración por no haberse suicidado hace mucho tiempo.

A mí, que no puedo quedarme en mi habitación ni un solo día sin empezar a entumecerme y que cuando alguna vez he robado tiempo para un paseo a última hora –a las cuatro, demasiado tarde para amortizar el día, cuando comienzan ya a confundirse las sombras de la noche con la luz diurna— me he sentido como si hubiese cometido un pecado que debiera expiar, confieso que me asombra la capacidad de resistencia, por no mencionar la insensibilidad moral, de mis vecinos, que se confinan todo el día en sus talleres y sus oficinas, durante semanas y meses, e incluso años y años. No sé de qué pasta están hechos, sentados ahí ahora, a las tres de la tarde, como si fueran las tres de la mañana. Bonaparte puede hablar del valor de las tres de la madrugada, pero eso no es nada comparado con el valor necesario para quedarse sentado alegremente a la misma hora de la tarde, cara a cara con uno mismo, con quien se ha estado tratando toda la mañana, intentando rendir por hambre una guarnición a la que uno está ligado con tan estrechos lazos de simpatía. Me maravilla que hacia esa hora o, digamos, entre las cuatro y las cinco, demasiado tarde para los periódicos de la mañana y demasiado pronto para los vespertinos, no se escuche por toda la calle una explosión general, que esparza a los cuatro vientos una legión de ideas y chifladuras anticuadas y domésticas para renovar el aire… ¡y al diablo con todo!.

No sé cómo lo soportan las mujeres, que están aún más recluidas en casa que los hombres; aunque tengo motivos para sospechar que la mayor parte de ellas no lo soporta en absoluto. Cuando, en verano, a primera hora de la tarde, nos sacudimos el polvo de la ciudad de los faldones del traje, pasando raudos ante esas casas de fachada perfectamente dórica o gótica, mi acompañante me susurra que lo más probable es que a esas horas todos sus ocupantes estén acostados. Es entonces cuando aprecio la belleza y la gloria de la arquitectura, que nunca se recoge, sino que permanece siempre erguida, velando a los que dormitan.

Sin duda, el temperamento y, sobre todo, la edad tienen mucho que ver con todo esto. A medida que un hombre envejece, aumenta su capacidad para quedarse quieto y dedicarse a ocupaciones caseras. Se hace más vespertino en sus costumbres conforme se aproxima al atardecer de la vida, hasta que al final se pone en marcha justo antes de la puesta del sol y pasea cuanto necesita en media hora.

Pero al caminar al que me refiero nada tiene en común con, como suele decirse, hacer ejercicio, al modo en que el enfermo toma su medicina a horas fijas, como el subir y bajar de las pesas o los columpios, sino que es en si mismo la empresa y la aventura del día. Si queréis hacer ejercicio, id en busca de las fuentes del alma. ¡Pensad que un hombre levante pesas para conservar la salud, cuando esas fuentes borbotean en lejanas praderas a las que no se le ocurre acercarse!

Aún más, tienes que andar como un camello, del que se dice es el único animal que rumia mientras marcha.

Caminar (2ª ed.) (Ardora Expres)

La obra de Max Horkheimer y Theodor Adorno "Dialéctica de la Ilustración" (1947) es una crítica al movimiento filosófico que pretendía ser una crítica ante toda forma de dogmatismo, de engaño, de irracionalidad y superstición, ante toda forma de autoridad y reflexión mal fundada que no permitiera el desarrollo del pensamiento mismo en la explicación del comportamiento de la naturaleza así como en el comportamiento humano; menos aún, la persistencia y desarrollo de conceptos y formas de pensar que no tuviesen, en realidad, una incidencia práctica en el ámbito real (en otras palabras, en el mundo material de la naturaleza y la sociedad, así como en los valores que propendieran al desarrollo funcional de la organización social). La Ilustración se gestó como el movimiento filosófico que liberaría al hombre de la esclavitud, de la ignorancia y del reino de la necesidad.

Este último es simplemente el reino de los fenómenos naturales o no, sobre los cuales el hombre no tiene incidencia. En otros términos, cuando el hombre se ve y se siente incapacitado de obrar sobre la realidad, por lo cual, se siente inútil y mínimo ante las relaciones de causa y efecto que rigen no sólo los fenómenos naturales sino también los procesos sociales; en este punto, pues, el hombre se siente encadenado y ajeno al devenir histórico y las configuraciones sociales e institucionales (como la capacidad que tiene el hombre sobre las formas de gobierno que rigen su vida política) y, en última instancia quiere apropiarse de su destino, del beneficio de usar su propio intelecto para configurar su condición material y, por ende, el destino de su vida.

Sin embargo, tal labor es sumamente difícil y exige enormes sacrificios, los autores lo ilustran con la forma en que Odiseo, emblema del nacimiento de la racionalidad moderna, hace tapar los oídos de su tripulación y, él, personalmente se ata al mástil de su embarcación para que todos no sucumban ante el canto mágico y embrujador de las sirenas. Ellas y su canto, son los símbolos que representan para el nacimiento de la racionalidad patriarcal lo que es externo a ella, lo otro, la diferencia; de acuerdo a este punto, lo otro, lo externo, lo diferente, se le presenta a la razón como algo temible y ella, pretende clarificarlo y hacerlo explicito.

Esta forma de explicación también subyace al mito pero de una forma, aunque también sistemática, mágica. Con ello se quiere decir que hay un vínculo entre el pensamiento mítico y el pensamiento racional, él mito es racional en sus formas explicativas aún cuando incluye en ellas elementos mágicos y simbólicos pero que en el fondo, intenta captar la esencia de los fenómenos naturales. El pensamiento racional también aspira a la verdad y a la explicación última de los procesos naturales y humanos, pero se erige como crítica de los procedimientos intelectuales e imaginativos del pensamiento mítico y metafísico. Estos procedimientos, introducían en la consciencia humana el temor a seres fantásticos, mágicos, divinos, diabólicos y demoníacos, y este temor era el distanciamiento del hombre respecto a ellos y la búsqueda, a su vez, de una convivencia armónica y bella. Así pues, el pensamiento estaba ligado con la naturaleza y con los seres extraños y marav!
illosos que la poblaban.

Para el pensamiento racional cuyo principal precursor, aún de forma simbólica, es Odiseo, la extrañeza de estas formas concebidas por el pensamiento mítico y metafísico son, no causa de un temor, sino más bien, signo del momento de tomar valor y enfrentarlos a toda costa, bajo el precio de cualquier sacrificio. Lo otro es signo de algo extraño y a la vez peligroso y que debe ser sometido por todas las potencias humanas, por ello, el sujeto se erige como legislador de la naturaleza así como legislador de su vida. Las leyes que rigen la naturaleza están exentas de las figuras exóticas e idílicas del pensamiento “irracional”, pero a la vez, son una creación humana mediante la abstracción matemática, esto es, que el sujeto de conocimiento impone las leyes a la naturaleza a la vez que es capaz de darse las leyes a sí mismo mediante el ejercicio de la razón.

Aquí la consciencia humana presiente que al alcanzado la libertad respecto al mundo natural al imponer las leyes de su pensamiento y ha conquistado el mundo humano lejos del temor y mediante el fundamento de la razón suficiente, de los temores del pensamiento mítico y tribal que pasa a ser considerado una reliquia obsoleta de las formas de concebir el mundo. Se erige el pensamiento Ilustrado con la constitución del sujeto de conocimiento que adquiere la libertad sobre la realidad, no obstante, esta libertad está fundada sobre otra actitud irracional. Lo otro, que es signo de exterioridad intenta ser aniquilado, destruido y en este intento es transformado mediante la apropiación y comprensión de su naturaleza, así Francis Bacon es el padre de la racionalidad moderna, o mejor dicho, de la ciencia moderna puesto que sus exigencias aspiran a la dominación de la naturaleza por parte del hombre y determinar el curso de sus procesos para beneficio del mismo.

El hombre no se relaciona con la naturaleza mediante un pensamiento figurativo que ve en la naturaleza fuerzas misteriosas y desconocidas, sino mediante símbolos que eliminan esos vestigios y le ayudan a prever el curso de los fenómenos así como el desarrollo de técnicas para alterarlos: “Hoy dominamos la naturaleza en nuestra mera opinión, mientras estamos sometidos a su necesidad. Pero si nos dejamos guiar por ella en nuestra invención, entonces podremos ser sus amos en la práctica”1. De este modo, vemos que el concepto moderno de racionalidad, y en general, el pensamiento Ilustrado que erigía los ideales de la libertad del hombre por medio del conocimiento y el progreso material de la civilización, está sustentado en el dominio.
Odiseo se autodomina para no sucumbir a la tentación mágica, al hechizo y configurarse como sujeto, como “yo”. Una vez conquistado el dominio sobre sí mismo, se lanza al dominio de lo exterior mediante la técnica. La técnica es inseparable del conocimiento y le brinda al hombre la posibilidad de acción, de dominio sobre él. Esta actividad es llamada el desencantamiento del mundo, se trata pues, del hecho por el cual el pensamiento racional disecciona la naturaleza, clasifica y trata a los seres como cosas, es decir, se trata de un proceso de cosificación de la naturaleza. Cuando el pensamiento Ilustrado observa que el conocimiento científico, o más exactamente el pensamiento físico-matemático, es el más apto para apropiarse de la naturaleza, primero la clasifica y divide, posteriormente trata a estas entidades divididas como números y símbolos abstractos aptos para procesos de cálculo y producción.

Al respecto, manifiestan los autores: “La técnica es la esencia de tal saber”, por lo cual, el saber al que aspira la Ilustración es un saber técnico aparte del saber teórico. El saber técnico se basa en la capacidad de acción del hombre sobre su medio, de brindar la capacidad de dominio y por ello, por su eficacia, el saber técnico que ha nacido del saber teórico moderno, es decir, de los paradigmas físico-matemáticos, se instaura como un procedimiento en la práctica de carácter eficaz. De allí que incluso la metafísica se haya visto desacreditada por el nuevo conocimiento moderno, porque no ofrecía ideas capaces de nivelarse con la eficacia de la ciencia moderna.

Esta eficacia le da pie al pensamiento Ilustrado para poder concebirse como autoridad de conocimiento en toda materia.
En efecto, este principio es autoritario y por ende patriarcal ya que se basa en la actitud de dominio y es excluyente. El pensamiento Ilustrado que aspiraba a la libertad y el progreso excluye y niega otras formas de pensar la naturaleza y la sociedad, por tal motivo, si la reflexión sobre la sociedad aspira a tener legitimidad, debe someterse a los cánones del pensamiento científico, pero tales cánones como hemos manifestado, se fundamentan en el dominio, la eficacia y la explotación, por lo cual, la dominación de la naturaleza por el hombre se hace extensible a la dominación del hombre por el hombre. Lo que los autores señalan como dialéctica de la ilustración es la conversión de los valores positivos con los que se inició el programa Ilustrado (o sea, libertad y progreso) y, que más adelante en la historia, especialmente en el convulsionado siglo XX, ha perdido toda significación y sentido y ha traicionado los fundamentos sobre los que se erigió la Ilustración.

Uno de las características de esta dialéctica es la eliminación de los conceptos universales que pretendían ser críticos para con el statu quo y se transforman en conceptos operacionales o funcionales, por ello, el concepto de libertad que daría o cualificaría la dignidad del hombre, se transforma en la libertad de comparar y vender dentro del esquema del sistema social y económico. La racionalidad moderna es el intento de sistematizar y administrar la realidad en la producción; los filósofos intentaron por medio de los "sistemas filosóficos" unificar el conocimiento e integraron al conocimiento de la naturaleza el conocimiento social, esto implica que el dominio se extiende. De esto se sigue una razón para comprender cómo se puede establecer una crítica al proyecto ilustrado, pues si este funda el problema del conocimiento en el sistema o unidad del conocimiento, Horkheimer y Adorno señalan sus debilidades y contradicciones no por los grandes sistemas filosóficos mismos sino que pretender minar el discurso filosófico por medio fragmentos filosóficos que se yerguen como alternativa propia del pensamiento.

En el anterior escrito habíamos abordado el concepto de formas ontológicas prefilosóficas táles como semiontológico y preontológico. En la explicación de esos elementos que hacen parte de un esquema de argumentación e indagación hicimos también la explicación de causas fenoménicas que actuan en la escritura en general y en la escritura y la expresión filosófica. A tales fenómenos, que tienen una tabla de correspondencia en la historia y en la historia de la filosófia, corresponde que la escritura se haga dura cuando menos, desde un punto de vista fenoménico.

Tratamos también un tema referido al avance del conocimiento científico: el campo de prácticas, el análisis crítico y flexible de la historia y la institucionalidad y su antagonismo con el clasicismo así como su necesidad de la imagen clásica del pensamiento como medio de análisis de los mencionados campos, necesidad que se manifiesta y se explica por la retroactividad natural de la historia implantada por el clasicisimo para el estudio concreto de las acciones y fenómenos históricos en los determinados momentos de la historia. El campo de prácticas busca en primer lugar la experiencia y en segundo lugar la evidencia; los dos planos de indagación se ven truncados por lo general cuando pasan a la indagación específica por el mundo físico; obstaculo tal que la teorización foucaltiana no ignora.

Bien sea dicho, a traves del campo de prácticas es como podemos representar la existencia del pathos y el antipathos, concretamente, a traves de la puesta esquemática,(en esquema)sobre el momento histórico: siglo, epoca y etapa de fundación institucional; para nuestro caso, siglo, epoca y transición del pensamiento.

Lo que queremos y creemos que es válida a pesar de todo la aclaración, no es la desimplantación del campo de prácticas, tampoco la negación de la existencia del pathos y el antipathos. Lo que queremos, es añadir tópicos y teorizaciones previas que hagan más funcional su desempeño; así mismo, que desempeñe su papel teorizador.

Con estas aclaraciones contextuales, pasemos al tema de esta vez. Y con la misma intención, ayudar al acercamiento de la utopía Foucaultiana y de la funcionalidad del campo de prácticas en la historia y en la historia de la filosofía, dedicaremos este artículo a asuntos tales como: La escritura y la cognoscitividad, la descripción escrita, histórica y filósofica, el contexto histórico descriptivo, la escritura aforística y lo elementos de una escritura antigramátical.

Imágenes de Mathieu Flammarion

Subsecuente al tema de la escritura, profundizaremos en la definición y la comprensión del pathos. Antes de comenzar con nuestro tema, propongo que hagamos una anotación contextual:

Hablar de la escritura corresponde en una relación primaria a hablar de la expresión, es la relación histórica natural de la escritura tal como habíamos dicho anteriormente. Igualmente, como habíamos dicho anteriormente, hablar de la escritura corresponde a hablar de la forma gramátical y propiamente, de manera parcial a la gramática. Mucho más, escribir sobre la escritura es propiamente transpasar el fondo unitario de la gramática; escribir sobre la escritura lleva implícita la acción de señalar el lado opuesto de la gramática, la existencia de la relación antigramática del lenguaje y de la expresión, la tabla de correspondencia de objetos y objetos en la connotación doblemente pósitiva y negativa del ad hoc.

Para ejemplificar tal tabla, acudiremos esta vez al análisis escritural de dos Autores; Nietzsche y Ortega. Sin embargo, tal toma de ejemplos está y estará planteada como un trabajo aparte del análisis de las formas de escritura antes mencionadas, es decir, paralelo.

Demos paso yá al primer tema que está clasificado en el campo de la escritura y la cognoscitividad, será también el último. Cuando hablamos de cognoscitividad en la escritura la noción preeliminar que viene a nuestra mente es la de la representación de una idea puesta en una forma de escritura, forma de escritura que puede tener la esencia de una sentencia, una premisa, un prolegomeno o una descripción.Tal noción es correcta, pues es la forma primaria de toda escritura organizada y tal afirmación es históricamente ortodoxa ya que todo libro tiene cuando menos uno de estos cuatro elementos: sentencias y máximas, premisas y apostrofes, prefacios y descripciones particulares o generales. Tal es la forma simple de la escritura, sin embargo, la historia general de la escritura muestra en ella misma formas complejas.

Por ejemplo, la sentencia fue muy común en el mundo clásico, se utilizaba mucho en el ambito de los intercambios escriturarios y era la forma de expresión simple de algunos filósofos desventurados, Polibio por ejemplo. También en el contexto enciclopédico de la religión antigua, los oráculos y las religiones de oriente ponían valía a su sistema de comunicación y a su educación con la sentencia.

Por parte correspondiente, la premisa fue muy común en los libros de filosofía antigua, por ejemplo Heráclito uno de los filósofos más interesantes de la antigüedad en mi opinión fue un gran constructor de premisas y de argumentaciones filosóficas basadas en premisas, esta condición la tuvo heráclito pese a que sus temas, orientados hacía la materia, no eran valorados por el platonismo tanto como otros pensamientos. La premisa, fue natural de la lógica en la edad media y la antigüedad, también de la filosofía de la subversión antieclesial. Por su parte, el prolegomeno fue muy partícular de la india y del relato teatral griego así como de la filosófia Alemana moderna.

Ante el anterior recuento surge ante nosotros la posibilidad de anecdotizar algunos elementos subhistóricos:

   1)La antinomia de la sentencia es la descripción ¿por qué? Es el opuesto de la forma jurídica(iure) de la sanción, la más primaria en el sentido político-cronológico, castigo y sanción. La descripción es de manera semiontológica la defensa práctica hacía la sanción y este es concretamentamente el instante subhistórico de la sentencia. El campo natural social de lo humano no se rige por leyes sino por descripciones. Por la misma vía, el tratamiento filosófico de los problemas humanos requiere una naturalidad psicológica que está naturalmente unida a la naturalidad social de la vida, de ahí la existencia de un pathos y de un estado contrario al pathos; es tal, el tema de la filosofía de la ontología y su paradoja cínica, su subsunción a la historia de la filosofía como medio de crítica moral e institucional de las corrientes y los desarrollos filosóficos de la modernidad, su agresión permanente contra individuos y colectivos. Hay personas que aún preguntan por la incidencia de ciertos personajes en el desarrollo del pensamiento de algunos autores.

La filosofía de la ontología es una filosofía con pretensiones morales pedagógicas, subsumida al clasicismo pero sin el canón ético-obligativo al filósofo y al pedagogo del clasicismo; es un ad hoc post guerra originado en la guerra y la deshumanización y desnormalización de la vida pública. Lo que es exactamente subhistórico en este caso es la evolución de la busqueda pedagógica y espiritual de la filosofía de la ontología en el curso de los desarrollos destemporales y sus apariciones en acciones político estátales y deformaciones de la conducta en los siglos IXX y XX. Para la filosofía de la ontología existe una paradoja favorable: el enriquecimiento ontológico de la figura del hombre en torno a la reaparición de los conceptos fundamentales del clasicismo en favorecimiento de la pedagogía moderna y la intervención de esta última en la construcción de una historia moderna del sujeto en torno a la vida pública, la religiosidad, la afectividad y la vida material. Así como el Nietzscheanismo de las decadas de 1930, 1950 y 1960 hizo en torno al expansionismo y éxito filosófico político de Heidegger y el Heideggerianismo franco-alemán, deformaciones graves de la conducta y del sentido común natural-social; la filosófia de la ontología, conformada por alguno de estos personajes, hizo junto con el Nietzscheanismo Español y Alemán, un ejercicio de autognosis social en torno a la unión de los poderes públicos e instituciones sociales entre los que quedan como evidencia los trabajos investigativos de Andres Sanchez Pascual. Justamente, de este Nietzscheanismo moderadamente progresista y socialmente colaborativo, se nutrió y se formaron quizas los tópicos filósoficos más relevantes de un excepción del Heideggerianismo: Gilles Deleuze.

Este discurso ampliamente positivo pero pedagógicamente mal enfocado que nace de la filosófia de la ontología es que el que ellos llaman el discurso de la educación en la amplitud moral, el cual crítica la educación en el relativismo moral hacía los objetos y las percepciones morales fundamentales de los seres humanos. Así como el Nietzcheanismo actual, conscientemente depurado se esfuerza en fundamentar las nuevas percepciones y miradas filósoficas hacía la filosofía moderna y antigua en torno a los desarrollos positivos de los años 70, 80 y 90(Deleuze, Derrida, Sloterdijk, Foucault, Nehamas) así mismo, la filosofía de la ontología está en la posición idonea de una nueva reeducación de los grupos sociales en torno a la espiritualidad y la construcción de un nuevo sujeto. Esta situación nos obliga y personalmente me obliga a dos cosas las cuales no están estructuradas en un orden jerárquico: la primera refiere a, en aras del sentido histórico, una crítica y aportación constructiva a la filosofía de la ontología. La segunda, a la estructuración de un Nietzscheanismo-Heideggerianismo alterno en análisis de los valores de la sociedad y la filosofía moderna y antigua.

Para concluir, considero en este punto pertinente y útil hace un apostrofe y una sugerencia. Los partidarios de la pedagogía histórico-filosófica moderna consideran que el uso de la razon en torno a la enciclopedia, lo que se conoce como enciclopedismo, entorpece los proyectos sociales o los pensamientos alternos a las corrientes partículares o tradicionales del pensamiento y aún de la ontología. Cuestiones tales como el pragmatismo, el análisis del tiempo, de la costumbre y del abordaje alterno de los problemas filosóficos tales como la libertad, la ciencia, los usos de la literatura y la relación de los pensamientos entre una epoca y otra se ven favorecidos por el uso de este tipo de razon. La explicación a este fenómeno filosófico es que en cuanto a la constitución de sistemas, subsistemas y desistemas, en cuanto a la construcción de posturas vitalizantes y sugerente frente a las distintas problematizaciones filosóficas la enciclopedia, suele dar la razon correcta, adecuada y propicia, más que los sistemas mismos y que las problematizaciones mismas de las filosofías contemporaneas.

 2)El segundo caso subhistórico que encontramos es el de la sentencia y sus aplicaciones en la vida material social. La sentencia filosófica es la que pauta una idea global sobre un grupo o sobre una unidad ontológica, establece una relación de asociación con el grupo y la unidad. La sentencia material social es la que establece un comportamiento de un grupo o de un elemento preontológico frente a una sentencia filosófica o también frente a una sentencia especializada(de actividad especializada o especialismo). Identificamos, entonces, un espacio de tiempo y una cosmología en donde los individuos adoptan conductas frente a una sentencia que es de dos clases, por eso la conducta de los pueblos frente a los especialistas es diferencial como habíamos dicho en el anterior artículo.

Al relato de tales conductas y comportamientos le corresponde la categoría de la descripción y a tal relato le llamamos descripción.La descripción tiene dos fases de apropiación en la escritura:

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Una que corresponde al relato literario de hechos psicológicos y físicos en torno a experiencias y conceptos(descripción ahistórica), otro que corresponde al dibujo por medio del lenguaje y el discurso de realidades presentes o pasadas por medio de transcripción y semitranscripción de relatos históricos, metaforas histórico filosófico o literarias o bien, por medio de contextos específicos. La descripción es ortodoxamente la explicación de un fenómeno, así es en las ciencias, en la historia y la psicología. Es también un exhortación en su función gramátical.

Sin embargo, lo que sostiene una descripción es el razonamiento circular o la lateralización del razonamiento de manera tal como explicabamos en el artículo anterior. De esta manera, la descripción puede ser subhistórica o histórica, pues se convierte en una descripción tanto de elementos codificados como descodificados. Para concluir este punto quiero compartir un enlace que a mi parecer estructura una definición muy propicia de la descripción literaria y sobre todo de los descriptores literarios.

 3)El tercer caso subhistórico que encontramos es el del estructuramiento de la descripción. A ese caso corresponde el caso del aforismo. Sin embargo, el proceso de estructuramiento de la descripción no refiere a que la descripción esté estructurada; el acto de estructurar la descripción corresponde meramente a la labor hermenéutica primaria.



El estructuramiento de la descripción no corresponde a la ontología del ser, corresponde al relato del universo cuyo medio es el atomo(demócrito, heráclito). Tanto la descripción literaria psicológica como la descripción histórico real están correctamente clasificadas en el proceso de estructuramiento, sin embargo, es en la descripción histórico real en donde el proceso es más complejo y más quebradizo.

Se caracteriza de la siguiente manera: la descripción literaria psicológica encuentra sus elementos de conformación en la realización simple de los hechos y en contextos y microcontextos simples y aleatorios. La descripción histórico real encuentra sus elementos de conformación(autoconformación) en realidades psicológicas sociales multiples, en la individualidad y en el grupo; por otra parte, la realización simple de los hechos y los contextos y microcontextos simples le aportan la cualificación de los hechos pero sus contextos son más estrictos y sus microcontextos se explican por una atomización y desatomización más compleja.

¿cómo se dan o se explican los contextos de la descripción histórico real? Por la existencia de registros. En segunda instancia, se leen subhistóricamente por la translación de hechos y actos a nivel fenoménico a epocas y grupos en partícular. Un contexto histórico real nace por una amalgama de prácticas culturales que conforman una costumbre y una idea.

Hablemos del proceso de atomización y su complejidad en este tipo de contextos. Lo primero que tenemos que decir es que la atomización( el atomo que se conforma en la naturaleza) y la desatomización(desintegración del atomo), es un proceso correspondiente a la percepción de los objetos según l a filosofía clásica; pequeña paradoja que tal pensamiento lo compartían Heráclito y Demócrito.

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Lo segundo que tenemos que decir es que lo que hace a los contextos históricos son los registros históricos y su influencia sobre las sociedades. Conviene señalar que el materialismo fue muy importante en el siglo I y posteriormente en el final del medioevo, las dos son epocas muy propicias para la contextualización correcta tanto de hechos modernos como de hechos antiguos por tanto, para construir contextos. La manera en que entran en las descripciones históricas reales es por la translación escritural oral, escritural cerebral hacía los sujetos y los individuos que conforman los grupos, las entidades y las identidades, de esta manera se construyen las descripciones históricas reales introduciendo en ellas la filosofía y la ciencia. Cuando estas descripciones rozan en los campos individuales, expresivos, prelinguísticos, idiomáticos y en general en las particularidades del grupo es cuando aparecen sus microcontextos y sus atomizaciones y desatomizaciones entran en complejidades y velocidades muy partículares, por esto mismo son más complejos los procesos y más complejas las descripciones.

Las descripciones de los tipos que hemos hablado aparecen generalmente en los libros de Filosofía y literatura, bien sea de manera abstracta o de manera determinada, bien sea de manera implícita o explícita. Sin embargo, el caso subhistórico e interesante de manera especial es el del aforismo y su historia en la filosofía Alemana. En la historia del aforismo se encuentran los dos tipos de descripciones entremezcladas de manera fascinante e informe. Fueron aforistas: Goethe, Lichtemberg, Darwin, Schopenhauer y Nietzsche entre los más importantes, cada uno con una especialidad partícular. De tal manera, si quisieramos hacer un historia partícular de estos autores, tendríamos que hacer una historia del aforismo.Dejemos este punto de momento hasta acá.

Pasemos a decir algunas palabras sobre las distintas formas de expresión filosófica que hemos nombrado: La sentencia, la premisa, el prolegomeno y la descripción. Así; podremos pasar a complementar, profundizar y tratar temas tales como la escritura,la cognoscitividad, la descripción escrita, histórica y filósofica, el contexto histórico descriptivo, la escritura aforística y lo elementos de una escritura antigramátical.

La sentencia es la repetición de lo idéntico puesta en una espaciotemporalidad variable.Una sentencia aparece en la historia para denotar un suceso que ha ya ha sucedido, que sucede en el presente o que sucederá por una retención de hechos y potencialidades; tal es también, el carácter de las profesías. Quizas el mayor exponente y se dice exponente en el sentido de expósitor o descriptor fue Jacob Buckhart, el historiador Suizo quién exponía la famosa, espinosa y polémica teoría de las tres potencias. Podrá decirseme que la historia universal es una ciencia correspondiente de manera estrícta al siglo IXX y que ocupa un lugar etnocéntrico de este mismo siglo. Tal afirmación es perfectamente válida y ortodoxa; sin embargo, tiene variables y aristas.

Comenzemos por análizar los contextos ortodoxos y no ortodoxos que caben a la historia universal. Esta corriente de la historia se estructura por el estudio desistemático de las culturas antiguas de Europa y Oriente, es par de Nietzsche al condenar el crecimiento de la lingüística en la ciencia de la filológia. De este estudio de la historia de las culturas y las subculturas Europeas e Indícas nacieron derivaciones de estudios de culturas mesopotámicas e islámicas las cuales dieron paso a multiculturalidades malsanas en Europa Occidental, de allí mismo los desaciertos y masacres en París, las oleadas de criminalidad y empobrecimiento de la vida material en Europa y Africa y como culminación, el caos de la guerra en Europa en el siglo XX en el primer cincuentenio.Justamente de esta polémica y expansión académica de los historiadores Alemanes del siglo XVIII y IXX se consolidó el lamentable fenómeno de la raza aria y la raza superior alemana. Hecha la anotación, descripción y sondeo histórico, demos paso a los contextos que ocupan primordialmente nuestro artículo de esta vez.

Las catedras de historia universal en Basilea se carácterizaban por un menudo viaje de escritos y textos literarios, viaje en sentido metafórico y en sentido analógico pues los estudiantes seguían a Buckhartd en sus distintas locaciones llevando en sus maletas de viaje distintas piezas literarias. Se caracterizaban también porque valoraban de manera tangencialmente igual la filosofía sistemática como la asistemática. Era muy común en la epoca en que Kant y Hegel habían influido de manera contundente en las catedras y en la producción filosófica, en la que Schopenhauer había peregrinado por los parajes orientales y francoalemanes y en la que Hegel había ejercido una fuerte influencia directa en la intelectualidad catedrática Europea e indirectamente en los centros de educación universitaria, era muy común pues que los catedráticos de filosofía, enseñaran las corrientes de la filosofía con un interes parcializado en los sistemas y que los Alemanes, siempre interesados en la historia, adoptaran este sistema para la misma, entre ellos el partícular genio Buckhartd. Lo que podríamos decir al respecto de los contextos en este aspecto y que sería lo primero es que, la enseñanza de la filosofía clásica, renacentista y moderna conserva hoy la predilección y la necesidad de mantener una distancia crítica frente al pensamiento asistemático tanto como el sistemático pues, propiciar una subsunción a cualquiera de los dos sería la vía regia al estancamiento del pensamiento y la producción intelectual crítica.

El segundo contexto que compete a la historia universal es el del análisis de la vida en relación a los retornos. La teoría del eterno retorno, expuesta por Nietzsche en la gaya scienza la cual fue titulada en la edición de erns oehler como 'aforismos del eterno retorno' y que allí puede encontrarla expuesta, es en complemento del estudio físico del universo, un estudio de la historia y de la economía del tiempo del surgimiento de la clase obrera y la clase Burgues representada por Nietzsche en los filólogos. Retomada por Deleuze en el contexto de la historiocrítica de la filosofía y puesta a la luz de los avances de la física moderna, se convierte tanto en un anatema del análisis de la temporalidad, el moviento, el desarrollo práctico de la filosofía de la ciencia como una anatema constante para la subhistoria. El conocimiento directo e indirecto de la filosofía y la cultura oriental a nivel filosófico, histórico, psicológico y antropológico, es hoy una herramienta fundamental en la construcción de una sociedad cívica, incluyente y de una interdisciplinariedad constructiva. Es cierto que el relato y el registro histórico de hoy es muy distante en perspectivas y en estructuras al de la historia universal, pero las vertientes, costumbres y las necesidades de las ciencias humanas encuentran en esta fuente un buen espacio de contextualización y creación de contextos.

Finalmente. La sentencia es la verdad de la prehistoria, el parangón de la historia y la reflexión global del futuro, un elemento de medición en donde los hechos tienen un habla específica.

Hablemos ahora de la premisa. La premisa tiene por significado original el mensaje, los mensajeros alados, los duendecillos, dionisios y apolo transportaban la premisa como mensaje; la iglesia dirá que esto no tiene ningún valor pero, tal puerilidad no es importante para nosotros.

También para parménides la premisa era un mensaje, utilizaba la premisa como medio de develar la voluntad de los dioses y de los oráculos y así mismo era un mensaje para los hombres y para los filósofos.

La premisa es también una función lógica, pero no necesariamente una función gramátical. Aparte de Parmenides, trabajaron con premisas Descartes y Schopenhauer, pero más relevantemente Goethe, Nietzsche y Hegel. Por ejemplo, la ciencia de la lógica es quizas uno de los libros elaborados entre premisas y argumentaciones lógico-matemáticas y lógico-abstractas más complejo y con más extensiones linguísticas libres de la historia de la filosofía alemana y moderna. A pesar de que las asociaciones linguísticas libres no están permitidas en el sistema Hegeliano, la existencia de la doble argumentación es una muestra de que la gramática no es inevadible en la premisa.

Así mismo, la iliada de Goethe contiene la esencia de un lenguaje libre y medido por una rítmica dispar y los prolegomenos al nacimiento de la tragedia aunque ya no se conservan y su originalidad es muy dudosa, estos prolegomenos, están dotados de una elasticidad poética que muestran que la premisa aunque está regida por funciones lógicas, no se subsume a la gramática.(triste paradoja que la edición de humano, demasiado humano manipulada por sacerdotes protestantes y católicos incluyera comentarios tan despectivos y descorteces hacía la elasticidad poética de los alemanes).

La premisa, tiene por los motivos que más atrás hemos expuesto y explicado también la carácteristica de la descripción; es decir, construye una descripción por medio del empleo de un tópico(tópica) y una argumentación, la argumentación es lógico táxativamente la premisa; esa es la mecánica del empleo de las premisas. Justamente, la deconstrucción hace su trabajo conceptual sobre la inversión de los tópicos y la descomposición de las premisas.

La premisa puede ser matemática(aritmética, analítica, lógica), poética( alegórica, exhortativa,cualitativa), descriptiva(táxativa, filosófica, lingüística).

En este punto conviene hablar del aforismo, mucho más siendo un tema que nos preparará para futuros y muy importantes abordajes temáticos. El aforismo, tiene cualidades descriptivas multiples. Lleva por una parte la forma gramátical de la sentencia, más aún no su significado ni su funcionamiento práctico. El aforismo es un abordaje y una definición breve sobre uno o varios temas y generalmente corresponde a temas filosóficos, artísticos o literarios, tal es; la definición casual del aforismo.

Sin embargo, por ser más una práctica cultural que academicista, debemos definir el aforismo por su origen y función idiomática. El aforismo es una práctica de los libros índicos, tales libros y tal cultura tuvieron una influencia importante en la vida cultural de alemania, especialmente en las ciencias naturales de los siglos XII Y XIII; tal registro, es veríficable en los cuadernos de trabajo de Hegel. El aforismo era utilizado para tomar anotaciones sobre investigaciones botánicas, naturales y científico literarias.

El aforismo en la clasificación filosófico histórica es de cuatro formas, se convierte con ello en un caso de subhistoria: científico literario en lichtemberg, filosófico y artístico en goethe, literario filosófico en Schopenhauer y descriptivo universal en Nietzsche. Tiene así mismo cuatro subclasificaciones que se convierten en sus microcontextos: social material en lichtemberg, científico naturalista en Goethe, universal literario en schopenhauer y multitemático enciclopédico en Nietzsche.

Quizas, la forma más adecuada de leer de manera especialística cada aforismo sea por la monadología de leibnitz que es la forma más evolucionada del átomo, sin embargo, el rizoma y el plano de inmanencia cumplen la misma función de lectura y se acopla con más facilidad a los contextos.

Para concluir sobre el tema de la premisa y el aforismo. La premisa es el medio idoneo para la construcción de pensamientos alternos frente a las realidades temáticas de la filosofía y de la historia, el aforismo lleva en sí la premisa como transportador de mensajes a la creación de contextos y a la identificación de microcontextos. El aforismo como caso subhistórico obedece a una forma de comunicación de la vida social material pero su contenido no se refleja en el uso simple del lenguaje, el contenido del aforismo tiene toda la complejidad de la teoría atómica de demócrito y toda la historia significacional del simbolismo literario. Tal vez, esa es la infame antinomia de la lucha entre Nietzsche y Platón, una razon falsa salida de mentes morbosas que piden que se amplien canones sin justificar sus pretensiones sociales y éticas, un auténtico acto de invención engaño al mejor estilo del perogrullo y la baratija tramposa de los conventos medievales renacentistas.

Pasemos a hablar del prolegomeno. El prolegómeno puede ser una sentencia o una premisa, también una sentencia y una premisa; pero, principalmente una premisa especializada.

Es por ejemplo un prólegomeno el texto de 'las vías del conocimiento' de Parménides. Cuando hablamos de prolegomenos en tanto a sentencia o en tanto a premisa nos referimos generalmente a un prefacio o a una introducción temática. Cuando hablamos de prolegómeno, como sentencia y premisa, hablamos de un compendio, bien sea bibliográfico, biográfico o de expresiones y sintésis en ideas.

El prólegomeno es esencialmente una sentencia en todo su sentido pero dirigida a un tema o a un subtema con el fin de desglosar y clásificar las etapas y anatemas de una investigación, una indagación y un proyecto.

La manera más adecuada de concebir el prólegomeno es como compendio, tal pensamiento lo justifico con los siguientes motivos:

 1) permite el compendio descriptivo explicativo hacer resumenes veraces y hermenéuticamente sostenibles sobre ideas filósoficas extractadas de sistemas y obras cronólogicamente escritas. Es además un buen medio de trabajo para filósofos y pedagogos.

 2) Las sentencias históricas pueden ser explicadas y descritas por medio de prolegómenos pues las argumentaciones a cada fenómeno y a cada comportamiento pueden ser diferenciadas según las necesidades escriturales.

 3) La ciencia puede ser relatada de manera asistemática al analizar sus etapas de evolución y la aparición de sus resultados materiales y concretos. Ejemplos: el prólogo de diferencia y repetición, la historia de la lingüística de Ferdinand de Sausurre.

Con estas anotaciones estamos llegando al final del presente ejercicio reflexivo. Lo que sigue es hablar como habíamos planeado, del pathos. También, de la relación de la escritura con el pathos y el antipathos. Con la finalidad de que el tratamiento de los dos temas sea un esfuerzo conjunto y logre revelar y propiciar una comprensión de todos los elementos, comenzaremos con el análisis de algunos fragmentos. Para este trabajo hemos escogido porque lo creemos propicio para la mejor comprensión del asunto en cuestión, dos libros: 'La rebelión de las masas' Jose Ortega y Gasset y 'David Strauss, el confesional y el escritor' Friedrich Nietzsche.

Comenzemos pues con la transcripción de los pasajes y su análisis con sus contextos de escritura.

“Esta consigna tuvo en otro tiempo un cierto sentido: cuando en los primeros diez años de este siglo comenzó la fiebre de las investigaciones y de las experiencias múltiples en Alemania; cuando las destrucciones, las promesas, los presentimientos y las esperanzas alcanzaron tales proporciones que la burguesía actual temió, con razon, por sí misma, con razón se mostraba indiferente a este revoltiño de filosófias fantásticas e incongruentes, de investigaciones históricas conscientes de su inutilidad, a aquel carnaval de todos los dioses y todos los mitos que imaginaron los románticos, a aquella orgía de modas y de locuras poéticas que sólo la embriaguez podía concebir. Y con razón, porque el filisteo no tiene nisiquiera el derecho al despilfarro. Pero aprovechó la ocasión de esta mezcolanza de baja estofa y para hacer compatible la invención con la comodidad. Sus ojos brillaron con la alegría del filisteo; salvóse de todas aquellas experiencias aventuradas, refugiandose en el idilio, y opuso, y opuso el instinto inquieto y creador del artista una cierta tendencia y contentamiento, el contento que experimentaba frente a su propia estrechez, frente a sus propia tranquilidad y su propia limitación de espíritu. Señalaba con el dedo, sin pudores inútiles, todos los recovecos de su vida, todas las alegrías ingenuas y conmovedoras que se forman en las profundidades angostas de una existencia inculta, como flores humildes en el pantano del filisteismo” (David Strauss, el confesional y el escritor pag 11 edición de erns oehler).

Con este parrafo, Nietzsche emula la deshonra de la sociedad cultural Alemana la cual se ha jactado de una victoria cultural basada en el parcial triunfo de armas de la guerra franco alemana en torno al crecimiento y renacimiento de una culura, la del filisteismo. Así mismo, esta cultura ha olvidado el auténtico valor de sus escritores clásicos, el valor auténtico de su ciencia y así mismo ha comprometido su porvenir y la posibilidad de una cultura original. A este elemento, Nietzsche lo llama fecundidad y por este elemento se pacta el antagonismo de David Strauss. Es un pasaje tremendamente polémico y con esto reiteramos que cuando se politiza, se contextualiza

Lo que por ahora nos interesa de este pasaje es que revela un pathos y un antipathos, también que revela una descripción. El pasaje, aisladamente extractado, revela una descripción general de las gestas y los encuentros culturales del románticismo. Puede ser tomada como una descripción y contexto literario, sin embargo tal explicación cercena su significado original. Aquí la construcción del significado tiene un papel fundamental pues el análisis sintáctico y gramátical nos ayuda a develar la posición del autor frente al tema. Si seguimos el hilo textual de las ideas de Nietzsche, nos daremos cuenta que es una crítica a la vida orgíastica respecto del culto al clasicismo, sin embargo, tal acotación no explica el pasaje. Debemos también tener en cuenta que es un aforismo de estructura compleja y que tiene elementos abstractos por sobre su forma gramátical, es decir, tiene formas antigramáticales.

En él, Nietzsche habla llevando el legado de los antiguos estudios históricos Alemanes los cuales emula y lamenta el olvido por parte de los representantes de su tiempo de la escritura clásica y su labor pedagógica para la vida. Existe en este caso, la forma subhistórica del simbolo del genio y del carnaval de las deidades que tiempo atrás fueron tomadas con naturalidad y que en el tiempo presente son indiferentes al ilustrado. En el caso presente existe la forma de la semiontología de un carnaval que en otro tiempo fue bueno y que ahora es el motivo de bejaciones y escarnio contra la dignidad de la cultura nacional. Es decir, tiene el elemento gramático de la descripción, pero la descripción no es unívoca, tampo biunívoca, tiene un fondo antígramátical en la expresión en que denota una carácteristica y una circusntancia pero no lo hace completamente ni refiriendose explícita a la misma. Es un aforismo en toda su naturaleza de carácter.

El pathos del filisteismo es el pathos a su vez de lo burgues y lo heleno. En el origen de la tragedia Nietzsche había adelantado arduamente sobre este tema. El pathos del Helenismo es el pathos del hombre común y corriente, ese que ha llevado gestas y que ha sido oprimido por el eco de las gestas de los grandes hombres, de la cultura del genio. A su misma vez, el pathos del filisteismo es el pathos del genio desbordado, del genio Germano que ha perdido el norte su guía sobre la vida pública y material, nuevamente el elemento semiontológico tiene un papel importante.

Lo que es realmente importante para nosotros es que el pathos del helenismo es el pathos de la reivindicación del sentimiento de afecto hacía las cosas y el sentimiento de la burguesía es el sentimiento de la elevación de la persona en pró de su autonomía política en el sentido personal. Con elementos preontológicos podemos encontrar un sentimiento y un antisentimiento de realidades personales y sociales, un estado idoneo para el pensamiento y para la creación, lo que es en esencia y calidad práctica la fecundidad. Duro trabajo y exigente para el ánimo, más aún ¿no podríamos estar en este caso parado en un verdadero caso de autoascetismo? No es aquí en la vivencia del aforismo y la escritura significacional en donde ¿podemos estar parados en el ejercicio de la reminiscencia y tal vez sentados?.

Continuemos nuestro ejercicio de reflexión escritural con un pasaje de Ortega:

“Ni era posible que siendo estos hombres, como eran, de sobra perspicaces, no entreviesen de cuando en cuando las angustias que su tiempo nos reservaba. Contra lo que suele creerse ha sido normal en la historia que el porvenir sea profetizado” (la rebelión de las masas pag 28 editorial altaya).

Con esta cita, ortega refieriendose a la burguesía del siglo IXX y tomando partido por los viejos liberales alemanes y europeos en pró de un porvenir en manos de esta tendencia, Ortega establece no intencionadamente un paralelo histórico entre las costumbres de una epoca y la suya propia; dos etapas de gestación de sucesos importantes: Por una parte, el surgimiento de las revoluciones en el siglo IXX y por otra parte, la consolidación de la vida moderna en torno a la tecnología en el primer cincuentenio del siglo XX.

Quizas, Ortega estuvo en un situación poco privilegiada, una situación similar a la de Buchartd en suiza y en Alemania. Los dos se encontraban en una situación de destierro y alejamiento del ambiente natal academicista, se encontraban tal vez también, en una situación de observación idonea para la observación del presente y los dos tenían por mira tal premisa. Ortega propiamente dicho, quiere dar una mirada al presente, quiere ponerse en medio de la realidad política y del presente histórico y dar una perspectiva del mismo. Ortega describe, describe por medio de contextos y relatos. Aunque el perspectivismo de Ortega no haya tenido los resultados más deseables, su trabajo de descripción que es apenas simple y no subhistórico es tremendamente valioso y loable aunque sus resultados filosóficos no satisfacan ciertas expectativas, eventualidades y necesidades. En el fragmento citado, ortega no sólo describe la naturaleza de la perspectiva de la profesía para establecer un parangón histórico de sentencias, también explica aunque no fuera su intención, la autognosis de la circustancia para la burguesía. Aunque ortega se manifiesta, como puede comprobarse en la lectura del libro mismo, su hostilidad hacía el poder de la organización burguesa, establece las circunstancias de la misma.

¿cómo podemos comprobar esto? Por el acto de identificación de un caso subhistórico: la autognosis de Ortega mismo.

“El puro azar que zarandea mi existencia ha hecho que redacte estas lineas teniendo a la vista en 1642 el nuevo descubridor de la raison. Este lugar, llamado Endegeest, cuyos arboles dan sombra a mi ventana, es hoy un manicomio. Dos veces al día -y en amonestadora proximidad- veo pasar los idiotas y los dementes que orean un rato a la interperie su malograda hombría”

Con esta cita, metafóricamente geográfica y haciendo alusión al maestro del racionalismo Renato Descartes, Ortega hace su autognosis histórico filosófico individual, aquí propiamente es donde es deshistórico. Aunque insistimos y esta vez aclaramos, por su naturaleza del análisis del presente y de canonos antropológicos muy específicos, no entra en la subhistoria a nivel político.

La cita es a mi parecer maravillosamente rica en significados. Denota un estado filosófico patológico del autor en la que sus palabras, denotan sus sentimientos y su postura de observación y hacía su presente y hacía el panorama de la razon universal. A Ortega su epoca le parece un manicomio, un abismo entre el filósofo y la persona, entre la razón y la masa. Ortega está en un dilema: quiere aceptar las circunstancias a nivel universal pero el presente no se lo permite; en este dilema, ha estado el facismo escolar inmenso desde hace decadas. Con esta postura, ortega demuestra que el filósofo, el intelectual y pedagogo están en la posibilidad de hacer la autognosis de la circunstancia y con esto complementamos lo que habíamos llamado “La filosofía, el pensar deshistórico: un ejercicio de pura observación. Tal vez con esto, podamos dedicarnos más acusiosamente al plano de la subhistoria que es el que corresponde a los temas de mil mesetas y diferencia y repetición.

Para terminar nuestro ejercicio de análisis escritural, es propicio traer a colación otra cita de la intempestiva de Nietzsche.

“de hecho, nuestro jefe de los filisteos es bravo y hasta temerario en sus palabras, siempre que con su valentía cree poder divertir a sus nobles compañeros, que designa bajo el pronombre “nosotros”. Por consiguiente, el ascetismo y la abnegación de los viejos anacoretas y de los santos de otro tiempo no sería más que una especie de “empacho”; Jesús debería ser presentado como un exaltado que, en nuestros dias, escaparía dificilmente al manicomio, y la anecdota de la resurreción de Cristo merecería ser calificada de -”charlatanismo histórico”. Dejemos pasar, por una vez, todo esto, para estudiar aquí la forma especial del valor de que es capaz Strauss, nuestro filisteo clásico” (pag 34 David Strauss el confesional y el escritor).

En este caso, el aforismo comienza con una sentencia que es a la vez la descripción del comportamiento de un grupo, de una subjetividad de individuos. Tiene también elementos subhistóricos visibles: la anecdota de la resurreción de Cristo, la sentencia literaria de jesús y la sátira del escritor clásico modeno que se atreve a dar clasificaciones groseras de la realidad.

Tiene elementos subhistóricos intrínsecos tales como nobleza, ascétismo, abnegación. Finalmente, tiene un elemento exhortativo a conocer el valor de un objeto o de una persona.

Independientemente por ahora, de las opiniones que se expresan en la sentencia; su estado descriptivo es el de la incitación al pathos en su sentido más clásico, es decir, como sentimiento y como dirección del espíritu. Desde el punto de vista nuestro y desde el escritor, tal cosa es de esa manera.

Y aquí yace un concepto importante para nosotros: pathos es originariamente sentimiento y psicológicamente es dirección del espíritu. El pathos se conforma de sentimientos y razonamientos, de estados estéticos y de posturas morales.

Las acciones del filósofo, sus desacciones, sus pequeños devenires, sus circunstancias inmediatas, su relación con los objetos en las sociedades son los elementos que conforman la subhistoria del pathos, del filósofo y sus direcciones hacía el exterior.

Esta es la primera entrada de una serie de artículos previstos para mediados de septiembre en adelante donde se hablará de deportes y filosofías, concretamente se trata de un anecdotario de deporte y filosofía.

Partiendo de la afirmación de Ortega, incluyo al filósofo dentro de la vocación del deportista, en cuanto a que su eficacia radica solo en cierto sentido a la capacidad creativa acostumbrada a un modo de expresión marcadamente conceptual. El filósofo busca el concepto y nos describe las rutas para su encuentro, y a la vez, el filósofo no hace otra cosa que buscar las mismas rutas mientras describe un concepto. Por esto que se torna necesario describir en primer lugar la ocupación aficionada y juguetona del filósofo mientras trabaja, que necesita -quizá- para su solución de la pregunta Spinoziana: ¿Qué puede un cuerpo?.

En primer lugar, tanto en deporte como en filosofía es necesario para su disfrute de un cierto alivio existencial y actitud autorrealizadora, por lo que el individuo -sin llegar a la perfección- necesita encontrarse en un estado de suficiencia , alegría, alta autoestima y goce, cosa que le capacita para practicar el juego, es decir, para utilizar -si cabe- todos sus recursos solo por la obtención placentera del momento.

El filosofo que hace filosofía no pierde de vista que esta inmerso en un juego, consciente de la existencia de unas normas y su cumplimiento, y que al igual que en cualquier deporte las reglas dependen del sistema y organización de la especialidad que ejercita. Un ejemplo: El historiador que se sirve de la filosofía para explicar la utilización de un concepto pasado, se centra explícitamente en enunciar los estímulos descriptivos que permitan diferenciar los acontecimientos, como en el amor romántico de la época victoriana, y no se involucra en la forma de otros conceptos matemáticos o de ocupación médica, ya que no le es necesario. Así en deportes ocurre algo similar -y demasiado obvio- apuesto a que ningún jugador de fútbol confundirá las reglas de su deporte con las de cualquier otro, pues estaría fuera de las reglas del juego.

En otros casos el deportista estará seguro de que hace deporte en un sentido general, que pudiera ser una modalidad al aire libre como correr, andar, subir una gran cuesta o saltar una valla. Aquí el individuo no esta inmerso en ningún sistema, pudiendo expresarse libremente. Como el filósofo que gusta de meditar cinco minutos en cada cosa, o sale en busca de aforismos.

Y en los dos casos, ya se encuentre en un ejercicio libre de reglas o en algún otro juego especifico, tanto el filósofo como el deportista temen el periodo de preparación -la famosa pretemporada. Hay un momento en la puesta a punto en el que no se tienen las capacidades corporales necesarias para realizar lo mínimo, la capacidad de esfuerzo, de soportar largas carreras y mantener -al mismo tiempo- un estado intensivo óptimo, que permita rectificar ante cualquier cambio en el juego, hace que el individuo caiga frustado y con ganas de abandonar. Pero este tiempo que en deportes consta de solo unos meses, en filosofía se alarga unos cuantos años. Hablo de la capacidad de esfuerzo, no conceptual, es decir, la capacidad de mantener una velocidad e intensidad alta en el ejercicio del deporte y la filosofía, dejando a un lado la mejor utilidad en cuestiones metodológicas o variaciones corporales y teóricas que contribuyen a la organización de un sistema. Digamos de un futbolista que sin conocer aún su desempeño ni posición en el terreno de juego se dedica a correr, realizar flexiones, triceps, saltar vallas, responder a un pitido con una carrera de máxima intensidad, etc. O del filósofo que lee una y otra vez sus notas sobre la historia de los filósofos, sobre sus acontecimientos, la vida que llevo y la necesidad de sus creaciones, también cuando mantiene recta su lectura sin caer en el "snobismo", esforzandose conscientemente en la comprensión de un texto.

Como conclusión, y salvagurdando las diferencias cualitativas, filosofía y deporte en lo que se refiere a intensidad y capacidad de disfrute: una y la misma cosa. En las cantitades de esfurzo, en los increntos de capacidad, placeres y beneficios, la filosofía y el deporte funcionan como administradores naturales de goce, ahora en las cualidades, allí, en las reglas y diferenciación se encuentran las diferencias. Por eso ahí que crear el sistema donde jugar.

En un oscuro, surrealista y extraño mundo; un acontecimiento insolito produjo un error en una fabrica de inseminación artificial, creando -en consecuencia- un matrimonio que tiene como hijo a un extraño ser entre niño y feto al que llaman "Tom Thumb" (Pulgarcito), el que pese a su extraño aspecto, trae felicidad a la extraña familia. Cuando Tom es arrebatado de sus padres por una extraña organización, comienza la aventura donde Tom hará todo lo posible para regresar a casa conociendo a seres incluso mas extraños que él.
La película esta en inglés y sin subtítulos pero no son necesarios, ya que los diálogos son casi nulos, y mas que diálogos son una especie de gruñidos

TODOS los que no siendo actualmente demasiado viejos nos hemos dejado llevar desde la niñez a un comercio supérfluo y tenaz con las cosas del espíritu encontramos en el recuerdo de nuestros dieciocho años una atmósfera caliginosa y como un sol africano que nos tostó las paredes de la morada interior. Fue aquella nuestra época de «nietzscheanos»; atravesábamos a la sazón, jocundamente cargados con los odrecillos olorosos de nuestra juventud, la zona tórrida de Nietzsche. Luego hemos arribado a regiones de más suave y fecundo clima, donde nos hemos refrigerado el torrefacto espíritu con aguas de alguna perenne fontana clásica, y sólo nos queda de aquella comarca ideal recorrida, toda arena ardiente y viento de fuego, la remembranza de un calor insoportable e injustificado. Y, sin embargo, no debemos mostrarnos desagradecidos. Nietzsche nos fue necesario; si es que algo de necesario hay en nosotros, pobres criaturas contingentes y dentro de los aranceles de la historia universal probablemente baladíes. Nietzsche nos hizo orgullosos.
Ha habido un instante en España —¡vergüenza da decirlo!— en que no hubo otra tabla donde salvarse del naufragio cultural, del torrente de achabacanamiento que anega la nación un día y otro, que el Orgullo. Gracias a él pudieron algunos mozos inmunizarse frente a la omnímoda epidemia que saturaba el aire nacional. «Vous étes appelés á recommencer l'histoire!», clamaba Barreré a los hombres de la Asamblea Legislativa, y esto, que es por sí mismo una ridiculez, parece en ocasiones necesario si ha de salvarse algo del maltraído equipaje de la cultura. Fue forzoso a aquellos españoles jóvenes creer que España nacía con ellos, que habían venido sobre la tierra por generación espontánea, sin colaboración de los antepasados, y, en consecuencia, sin la morbosa herencia de lo antes pasado. Movióles el orgullo a buscar una norma propia para sus propias energías, a cavarse en el árido terruño un estuario por el que fluir libremente y sin contagio repudiando las normas tradicionales y los cauces viciados. Pero las cosas han ido adobándose con mejor ventura y el ambiente espiritual de España ha mejorado un poco —no por virtud de la sabiduría catalana ciertamente, sino más bien por una mezcla dichosa de lo vasco y asturiano con lo de la región que fue rica en «castiellos». Es, pues, hora buena para corregir nuestra formación antigua y rectificar las capas juveniles de nuestro ánimo. Convengamos en que la historia comenzó un chorro de siglos antes de nuestra venida. Fue nuestro orgullo una de esas mentirijillas benéficas y necesarias merced a las cuales va el mundo poco a poco hacia una organización superior y que forman parte de lo que Renán —¡siempre Renán!—- llamaba plan jesuítico de la naturaleza. Acabo de leer un libro de Jorge Simmel, donde el celebérrimo profesor habla de Nietzsche con la agudeza que le es peculiar, más sutil que profunda, más ingeniosa que genial. Las opiniones centrales de Nietzsche me parecen, no obstante, admirablemente fijadas en este libro. Desde su primera obra —«El nacimiento de la tragedia del espíritu musical»— hasta su última carta (1888) escrita, en plena amencia, a Jorge Brandes y firmada «El Crucificado», Nietzsche ha movido guerra vehemente y sin tregua al problema más hondamente filosófico: la definición del hombre. El problema es, asimismo, lo único que de científico tiene su labor. Las revoluciones políticas, la del patentemente, son también luchas por la definición del hombre, y, sin embargo, suele hallarse en las barricadas muy poca filosofía. Si hubiera de determinarse con puntualidad cronológica la hora en que ésta aparece plenamente sobre el haz de Europa, habría que escoger aquella en que Sócrates se preguntó: ¿Qué cosa es el hombre?

Los clásicos de la filosofía han ido pasándose de mano en mano, siglo tras siglo, esta cuestión, y cuando la pregunta se escurría por descuido o adrede, entre dos manos, cayendo sobre el pueblo, reventaba una revolución. La definición del hombre, verdadero y único problema de la Ética, es el motor de las variaciones históricas. Por eso los gobernantes han perseguido en todo tiempo la «moralita», explosivo espiritual, y han hecho lo imposible para precaverse ante el terrorismo de la Ética. Si Nietzsche, por tanto, busca una nueva definición del hombre, queda fuera de toda duda que se afana tras una nueva moral. Zarathustra es un moralizador, y acaso de los más fervientes. La palabra «amoralismo», usada por algunos escritores en los últimos años, no es sólo un vocablo bárbaramente compuesto, sino que carece de sentido. Nietzsche busca también una norma de validez universal que determine lo que es bueno y lo que es malo. Guando habla «allende el bien y el mal», entiéndase el bien y el mal estatuido por la moral greco-cristiana, con quien es necia y groseramente injusto. «La moral, ruge el ardiente pensador, es hoy en Europa moral de rebaño; por consiguiente, sólo una especie de moral humana, junto a la cual, antes de la cual y después de la cual son o deben ser posibles muchas otras, y, desde luego, superiores, morales».

El siglo xix —dice Simmel— ha creado una noción cuantitativa, extensiva de la «humanidad»: según ella, lo social, lo comunal, es lo humano. El individuo no existe realmente: es el punto imaginario donde se cruzan los hilos sociales. Los cuerpos se componen de átomos, pero los átomos son elementos hipotéticos, ficticios: en la realidad sólo hay cuerpos, es decir, compuestos; lo simple es sólo un pensamiento. Sólo es real la sociedad; el individuo es un fantasma como el átomo. Por consiguiente, lo individual no es lo que tiene un valor absoluto, capaz de servir de norma, sino lo general, lo común a todos los hombres. El producto político de esta noción de humanidad es el socialismo; como lo humano es lo común, más vale los muchos que los pocos, más importante es mejorar en lo posible la suerte de una gran masa que cultivar, a fuerza de esclavitudes, unos cuantos ejemplares exquisitos. A esta noción extensiva de humanidad opone Nietzsche lo siguiente: cierto que el individuo no es un algo aislado, pero de aquí no se sigue que haya de ser la muchedumbre norma de valores. Al través de la historia se ha ido creando un capital de perfecciones espirituales, y así como el socialismo —Nietzsche suele decir «nihilismo»— al socializar el capital imposibilitará la existencia de riqueza intensiva, así también impedirá ei henchimiento progresivo de la cultura, que ha sido y será siempre obra de unos pocos, de los mejores. La cultura es la verdadera humanidad, es lo humano: con la expansión de las virtudes nobles no se hacen mayores, más intensas estas virtudes.

En cada época unos hombres privilegiados, como cimas de montes, logran dar a lo humano un grado más de intensidad: lo que suceda a la muchedumbre carece de interés. Lo importante es que la humanidad, la cultura, aumente su capital en unos pocos: que hoy se den algunos individuos más fuertes, más bellos, más sabios que los más sabios, más bellos y más fuertes de ayer.

Nótese bien una cosa: para Nietzsche no tienen valor esos individuos por ser individuos: Nietzsche no es individualista ni egoísta. No todo individuo por ser un «yo», un «sujeto», debe ser considerado como norma, sino aquellos individuos cuyo ánimo, cuya «subjetividad » pueda tener un valor objetivo para elevar un grado más, sobre los hasta aquí alcanzados, al tipo Hombre. El conjunto, pues, de virtudes culturales —no digamos ahora cuáles son éstas— cada vez más perfectas y potentes, es lo que Nietzsche llama humanidad, oponiendo al concepto extensivo y cuantitativo, que dan a esta palabra los altruistas, una noción cualitativa e intensa. Para Nietzsche vivir es más vivir, o de otro modo, vida es el nombre que damos a una serie de cualidades progresivas, al instinto de crecimiento, de perduración, de capitalización de fuerzas, de poder. E l principio de la vida, la voluntad de la vida es «Voluntad de poderío». Tanto de vida habrá en cada época cuanto más libre sea la expansión de esas fuerzas afirmativas. De aquí que la moral de Zarathustra imponga como un deber fomentar la liberación de esas energías. En cada siglo ciérnese ante las miradas de los fuertes el ideal de una organización humana más libre y expansiva donde unos cuantos hombres podrán vivir más intensamente. Este ideal es el Superhombre.

Como se ve, Nietzsche no predica el rompimiento de toda ley moral. «El hecho —nota Simmel— de que se haya tomado esta doctrina como un egoísmo frivolo, como la santificación de una epicúrea indisciplina, es uno de los errores ópticos más extraños en la historia de la moral». Zarathustra escupe mil desdenes e improperios contra los snobs del libertinaje, a quienes falta el instinto para los altos fines de la humanidad. «Yo, grita, soy una ley para los míos, no para todos». Y en otro lado: «No se debe querer gozar». «El alma distinguida se tiene respeto a sí misma». En fin: «El hombre distinguido honra en sí mismo al potente, al que tiene poder sobre sí mismo, al que sabe hablar y callar, que ejercita placentero rigidez y dureza consigo mismo y siente veneración hacia todo lo rígido y duro».