Etica geometrica online
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Bueno es lo que conduce al conocimiento.

PROPOSICIÓN XXV

Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa.

Demostración: El esfuerzo que cada cosa realiza por perse­verar en su ser se define por medio de la sola esencia de esa cosa (por la Proposición 7 de la Parte III), y de dicha esencia sola, y no de la esencia de otra cosa, se sigue necesariamente (por la Proposición 6 de la Parte III) que cada cual se esfuerce por conservar su ser. Esta Proposición es evidente, además, por el Corolario de la Proposición 22 de esta Parte. Pues si el hombre se esforzase por conservar su ser a causa de otra cosa, entonces dicha cosa sería el primer fundamento de la virtud (como es notorio por sí), lo cual (por el Corolario antedicho) es absurdo. Luego nadie se esfuerza, etc. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXVI

Todo esfuerzo que realizamos según la razón no es otra cosa que conocimiento, y el alma, en la medida en que usa la razón, no juzga útil más que lo que la lleva al conocimiento.

Demostración: El esfuerzo por conservarse no es más que la esencia de la cosa misma (por la Proposición 7 de la Parte III), que, en cuanto que existe como tal, se concibe que tiene fuerza para perseverar en la existencia y para, hacer aquello que se sigue necesariamente de su naturaleza tal como está dada (ver la Definición del apetito, en el Escolio de la Proposición 9 de la Parte III). Ahora bien, la esencia de la razón no es sino nuestra alma, en cuanto que conoce con claridad y distinción (ver su Definición en el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II). Luego, todo esfuerzo que realizamos según la razón no es otra cosa que conocimiento. Además, puesto que ese esfuerzo que el alma realiza en cuanto que raciocina, para conservar su ser, no es otra cosa que el conocimiento (por la primera parte de esta Demostración), entonces este esfuerzo por entender es (por el Corolario de la Proposición 22 de esta Parte) el primero y único fundamento de la virtud, y no nos esforzaremos por entender las cosas teniendo a la vista algún fin, sino que, al contrario, el alma no podrá concebir, en cuanto que raciocina, que sea bueno para ella nada sino lo que conduce al conocimiento (por la Definición 1 de esta Parte). Q.E.D.

PROPOSICIÓN XXVII

Con certeza, sólo sabemos que es bueno o malo aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede impedir que conozcamos.

Demostración: El alma, en cuanto que raciocina, no apetece otra cosa que conocer, y no juzga útil nada más que lo que la lleva al conocimiento (por la Proposición anterior). Ahora bien, el alma (por las Proposiciones 41 y 43 de la Parte II; ver también el Escolio de esta última) no posee certeza acerca de las cosas sino en la medida en que tiene ideas adecuadas, o sea (lo que es lo mismo, por el Escolio 2 de la Proposición 40 de la Parte II), en la medida en que raciocina. Por consiguiente, sólo sabemos con certeza que es bueno aquello que conduce realmente al conocimiento, y, al contrario, que es malo aquello que puede impedir que conozcamos. Q.E.D.

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Spinoza. La idea que consyituye al alma humana es multiple.

PROPOSICIÓN XIV

El alma humana es apta para percibir muchísimas cosas, y tanto más apta cuanto de más maneras pueda estar dispuesto su cuerpo.

Demostración: En efecto: el cuerpo humano ( por los postulados 3 y 6 de esta parte ) es afectado de muchísimas maneras por los cuerpos exteriores, y está dispuesto para afectar los cuerpos exteriores de muchísimas maneras. Ahora bien, todas las cosas que acontecen en el cuerpo humano ( por la Proposición 12 de esta parte ) deben ser percibidas por el alma humana. Luego el alma humana es apta para percibir muchísimas cosas, y tanto más apta, etc. Q.E.D.


PROPOSICIÓN XV

La idea que constituye el ser formal del alma humana no es simple, sino compuesta de muchísimas ideas.

Demostración: La idea que constituye el ser formal del alma humana es la idea del cuerpo ( por la Proposición 13 de esta parte ), el cual ( por el postulado 1 ) se compone de muchísimos individuos muy compuestos. Ahora bien: hay necesariamente (por el Corolario de la por la Proposición 8 de esta parte ) una idea en Dios de cada individuo componente de un cuerpo. Luego ( por la Proposición 7 de esta parte ) la idea del cuerpo humano está compuesta de esas numerosísimas ideas de sus partes componentes. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XVI

La idea de la afección, cualquiera que ésta sea, en cuya virtud el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a un tiempo, la del cuerpo exterior.

Demostración: En efecto, todas las maneras en que un cuerpo es afectado se siguen de la naturaleza de ese cuerpo afectado, y, a la vez, de la naturaleza del cuerpo que lo afecta ( por el Axioma 1 que sigue al Corolario del Lema 3 ); por eso, la idea de aquéllas implica necesariamente la naturaleza de ambos cuerpos; y, de esta suerte, la idea de la afección, cualquiera que ésta sea, en cuya virtud el cuerpo humano es afectado por un cuerpo externo, implica la naturaleza del cuerpo humano y la del cuerpo externo. Q.E.D.

Corolario I: De aquí se sigue, primero: que el alma humana percibe, junto con la naturaleza de su propio cuerpo, la de muchísimos otros.

Corolario II: Se sigue, segundo: que las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores revelan más bien la constitución de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores; lo que ya he explicado con muchos ejemplos en el Apéndice de la Parte primera .

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El conocimiento del bien y el mal no puede reprimir ningún afecto.

Imagen que representa los conceptos de contingencia, existencia pasada y presente, y la interacción del conocimiento verdadero y las emociones al afectar los deseos.

 

PROPOSICIÓN XIII

El afecto experimentado con relación a una cosa contingente que sabemos no existe en el presente es menos enérgico, en igualdad de circunstancias, que el afecto experimentado con relación a una cosa pretérita.

Demostración: En la medida en que imaginamos una cosa como contingente, no nos afecta ninguna otra imagen que afirme la existencia de la cosa (por la Definición 3 de esta Parte), sino que, al contrario (según la hipótesis), imaginamos ciertas cosas que excluyen su existencia presente. Pero en la medida en que la imaginamos con relación a un tiempo pretérito, entonces se supone que imaginamos algo que la trae a la memoria, o sea, que suscita su imagen (ver Proposición 18 de la Parte II, con su Escolio), y, por ende, ocasiona que la consideremos como si estuviera presente (por el Corolario de la Proposición 17 de la Parte II). Y, de este modo (por la Proposición 9 de esta Parte), el afecto relativo a una cosa contingente que sabemos no existe en el presente es menos enérgico, en igualdad de circunstancias, que el afecto relativo a una cosa pretérita. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XIV

El conocimiento verdadero del bien y el mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo como un afecto.

Demostración: Un afecto es una idea, por la cual el alma afirma una fuerza de existir mayor o menor que antes (por la Definición general de los afectos), y, de esta suerte (por la Proposición 1 de esta Parte), no posee nada positivo que pueda ser suprimido por la presencia de lo verdadero; por consi­guiente, el conocimiento verdadero del bien y del mal, en cuanto verdadero, no puede reprimir ningún afecto. Ahora bien, en la medida en que es un afecto (ver Proposición 8 de esta Parte), sólo si es más fuerte que el afecto que ha de ser reprimido podrá reprimir dicho afecto. Q.E.D.

PROPOSICIÓN XV

El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y el mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan.

Demostración: Del conocimiento verdadero del bien y el mal, en cuanto que es (por la Proposición 8 de esta Parte) un afecto, surge necesariamente un deseo, que es tanto mayor cuanto lo es el afecto del que surge (por la Proposición 37 de la Parte III). Ahora bien, puesto que dicho deseo (por hipótesis) brota del hecho de que conocemos verdaderamente algo, se sigue en nosotros, enton­ces, en cuanto que obramos (por la Proposición 3 de la Parte III), y, de esta suerte, debe ser entendido por medio de nuestra sola esencia (por la Definición 2 de la Parte III); y, consiguientemente (por la Proposición 7 de la Parte III), su fuerza e incremento deben definirse por la sola potencia humana. Por su parte, los deseos que surgen de los afectos que nos asaltan, son a su vez tanto mayores cuanto más vehemen­tes sean esos afectos, y así, su fuerza e incremento (por la Proposición 5 de esta Parte) deben definirse por la potencia de las causas exteriores, cuya potencia, si se la compara con la nuestra, la supera indefinidamente (por la Proposición 3 de esta Parte). Y, de este modo, los deseos que nacen de tales afectos pueden ser más vehementes que el que nace del conocimiento verdadero del bien y el mal, y, por ende (por la Proposición 7 de esta Parte), podrán extinguirlo o reprimirlo. Q.E.D.


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Postulados de un cuerpo.

Postulados

I.—El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.

II.—Algunos de los individuos que componen el cuerpo humano son fluidos; otros, blandos, y otros, en fin, duros.

III.—Los individuos que componen el cuerpo humano (y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo) son afectados de muchísimas maneras por los cuerpos exteriores.

IV.—El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos lo regenerasen continuamente.

V.—Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo a chocar frecuentemente con otra parte blanda, altera la superficie de ésta y le imprime una suerte de vestigios del cuerpo externo que la impulsa.

VI.—El cuerpo humano puede mover y disponer los cuerpos exteriores de muchísimas maneras.

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Filosofia Oriental
Bataille Georges Felicidad Filosofia Oriental

Erotismo de los cuerpos, de los corazones y sagrado

Hablaré de estas tres formas una después de otra. Trataré del erotismo de los cuerpos, del erotismo de los corazones y, en último lugar, del erotismo sagrado. Hablaré de las tres a fin de mostrar claramente que se trata en todos los casos de una sustitución del aislamiento del ser —su discontinuidad— por un sentimiento de profunda continuidad.

Cuesta poco ver a qué nos referimos al hablar del erotismo de los cuerpos o del erotismo de los corazones; la idea de erotismo sagrado nos es menos familiar. Por lo demás, la expresión es ambigua, en la medida en que todo erotismo es sagrado; aunque los cuerpos y los corazones nos los encontramos sin tener que entrar en la esfera sagrada propiamente dicha. A la vez, la búsqueda de una continuidad del ser llevada a cabo sistemáticamente más allá del mundo inmediato, designa una manera de proceder esencialmente religiosa; bajo su forma familiar en Occidente, el erotismo sagrado se confunde con la búsqueda o, más exactamente, con ela mor de Dios. Por su parte, Oriente lleva a cabo una búsqueda similar sin poner en juego necesariamente la representación de un Dios. El budismo, en particular, prescinde de esta idea. Sea como fuere, quiero insistir ya desde ahora mismo sobre la significación que posee mi tentativa. Me he esforzado en introducir una noción que a primera vista podría parecer extraña, inútilmente filosófica: la de continuidad, opuesta a la de discontinuidad, del ser. Puedo finalmente subrayar el hecho de que, sin esta noción, no llegaríamos a comprender de ningún modo la significación general del erotismo y la unidad de sus formas.

Lo que intento, dando el rodeo de una exposición sobre la discontinuidad y la continuidad de los seres ínfimos, comprometidos en los movimientos de la reproducción, es salir de la oscuridad que siempre ha cubierto el inmenso ámbito del erotismo. Hay un secreto del erotismo que en este momento me esfuerzo en violar. ¿Sería acaso eso posible sin ir de entrada a lo más profundo, sin ir hasta el corazón del ser? 

Si nos remitimos a la significación que tienen para nosotros esos estados, comprenderemos que el arrancamiento del ser respecto de la discontinuidad es siempre de lo más violento. Lo más violento para nosotros es la muerte; la cual, precisamente, nos arranca de la obstinación que tenemos por ver durar el ser discontinuo que somos. Desfallece nuestro corazón frente a la idea de que la individualidad discontinua que está en nosotros será aniquilada súbitamente. No podemos asimilar de manera demasiado simple los movimientos de los animálculos que se encuentran en el trance de reproducirse con los de nuestro corazón; pero, por más ínfimos que sean unos seres, no podemos representarnos sin una violencia la puesta en juego del ser que se da en ellos; es, en su integridad, el ser elemental el que está en juego en el paso de la discontinuidad a la continuidad. Sólo la violencia puede ponerlo todo en juego. ¡Sólo la violencia y la desavenencia sin nombre que está vinculada a ella! Sin una violación del ser constituido —constituido como tal en la discontinuidad— no podemos representarnos el pasaje desde un estado hasta otro que es esencialmente distinto. No solamente nos encontramos, en los confusos cambios de los animálculos que han entrado en el acto de la reproducción, con el fondo de violencia que en el erotismo de los cuerpos nos quita la respiración, sino que ahí se nos revela el sentido íntimo de esa violencia. ¿Qué significa el erotismo de los cuerpos sino una violación del ser de los que toman parte en él? ¿Una violación que confina con la muerte? ¿Una violación que confina con el acto de matar?

El erotismo de los cuerpos tiene de todas maneras algo pesado, algo siniestro. Preserva la discontinuidad individual, y siempre actúa en el sentido de un egoísmo cínico. El erotismo de los corazones es más libre. Si bien se distancia aparentemente de la materialidad del erotismo de los cuerpos, procede de él por el hecho de que a menudo es sólo uno de sus aspectos, estabilizado por la afección recíproca de los amantes. 

Pero para quien está afectado por ella, la pasión puede tener un sentido más violento que el deseo de los cuerpos. Nunca hemos de dudar que, a pesar de las promesas de felicidad que la acompañan, la pasión comienza introduciendo desavenencia y perturbación

Su esencia es la sustitución de la discontinuidad persistente entre dos seres por una continuidad maravillosa. Pero esta continuidad se hace sentir sobre todo en la angustia; esto es así en la medida en que esa continuidad es inaccesible, es una búsqueda impotente y temblorosa.

La posesión del ser amado no significa la muerte, antes al contrario; pero la muerte se encuentra en la búsqueda de esa posesión. Si el amante no puede poseer al ser amado, a veces piensa matarlo; con frecuencia preferiría matarlo a perderlo. En otros casos desea su propia muerte. Lo que está en juego en esa furia es el sentimiento de una posible continuidad vislumbrada en el ser amado.

Sufrimos nuestro aislamiento en la individualidad discontinua. La pasión nos repite sin cesar: si poseyeras al ser amado, ese corazón que la soledad oprime formaría un solo corazón con el del ser amado. Ahora bien, esta promesa es ilusoria, al menos en parte. Pero en la pasión, la imagen de esta fusión toma cuerpo —y en ocasiones de manera bien diferente para ambos amantes— con una intensidad loca. Más allá de su imagen, de su proyecto, la fusión precaria que no atenta a la supervivencia del egoísmo individual puede, de algún modo, entrar en la realidad. Pero da igual; de esa fusión precaria y al mismo tiempo profunda, el sufrimiento — la amenaza de una separación—, debe mantener casi siempre una plena conciencia.

Lectura de Erotismo, Libro de Bataille Georges.
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Psicologia
Baudrillard Jean Psicologia

Seducción. Palabra de mujer.

¿Palabra de mujer? Pero siempre palabra anatómica, siempre la del cuerpo. El carácter específico de lo femenino está en la difracción de las zonas erógenas, en una erogeneídad descentrada, polivalencia difusa del goce y transfiguración de todo el cuerpo por el deseo: fatal es el leitmotiv que recorre toda la revolución sexual y femenina, pero también toda nuestra cultura del cuerpo, de los Anagramas de Bellmer a las conexiones maquínicas de Deleuze.


Siempre se trata del cuerpo, si no anatómico, al menos orgánico y erógeno, del cuerpo funcional del que, incluso en su forma estallada y metafórica, el goce sería el fin y el deseo la manifestación natural. Una de dos: o el cuerpo en todo esto no es más que una metáfora (pero, ¿de qué habla entonces la revolución sexual, y toda nuestra cultura, convertida en la cultura del cuerpo?) o bien, con isla palabra del cuerpo, con esta palabra de mujer, hemos entrado definitivamente en un destino anatómico, en la anatomía como destino.


En ninguna parte se trata de la seducción, del trabajo del cuerpo a través del artificio, y no a través del deseo, del cuerpo seducido, del cuerpo seducible, del cuerpo apasionadamente apartado de su verdad, de esta verdad ética del deseo que nos obsesiona — la seducción es tan maléfica y artificiosa para la verdad seria, profundamente religiosa que el cuerpo encarna hoy, como antiguamente lo era para la religión— en ninguna parte se trata del cuerpo entregado a las apariencias.


Ahora bien, sólo la seducción se opone radicalmente a la anatomía como destino. Sólo la seducción quiebra la sexualización distintiva de los cuerpos y la economía fálica inevitable que resulta.


Cualquier movimiento que cree subvertir los sistemas por su infraestructura es ingenuo. La seducción es más inteligente, lo es de arma espontánea, con una evidencia fulgurante — no tiene que demostrarse, no tiene que fundarse — está inmediatamente ahí, en la inversión de toda pretendida profundidad de la realidad, de toda psicología, de toda anatomía, de toda verdad, de todo poder. Sabe, es su secreto, que no hay anatomía, que no hay psicología, que todos los signos son reversibles. Nada le pertenece, excepto las apariencias todos los poderes le escapan, pero hace reversibles todos los signos.


¿Quién puede oponerse a ella? Lo único que verdaderamente está en juego se encuentra ahí: en el dominio y la estrategia de las apariencias, contra el poder del ser y de la realidad. De nada sirve jugar el ser contra el ser, la verdad contra la verdad: esa es la trampa de una subversión de los fundamentos, mientras basta con una ligera manipulación de las apariencias.
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Esteban Higueras Galan.
Amistad Esteban Higueras Galan.

¿Puedo tener amigos?,¿Quién es mi mejor amigo?

Si dos cuerpos se encontraran pudiera pasar que implosionaran en ambos intensidades producto de encuentros anteriores, en dichos agenciamientos cabría preguntarse: ¿en cual de dichos cuerpos surgen encuentros más intensos como producto de una amistad?, es decir ¿podemos diferenciar quienes personas son mejores en amistad que otras cualesquiera?

Así comienza la propuesta en una mini-investigación que consta de 4 definiciones:

Cuerpos. Necesariamente dos, capaces de permanecer cercanos entre si, es decir, el acto de un podría arrastrar al otro al entendimiento conceptual.

Plano intenso-amistoso. Un plano en el que sobrevuelan agenciamientos, algunos de ellos comunes, es decir, puntos de amistad.

Puntos de amistad. Agenciamientos comunes que sobrevuelan un plano de inmanencia intenso-amistoso.

Consecución de una potencia amistosa. Realización de un nuevo agenciamiento común o punto amistoso entre dos cuerpos.

Por lo dicho anteriormente se siguen aquí dos posibles respuestas a la pregunta que se pretende, la primera de ellas la matemática, en cuanto a la segunda, la espiritual.

Respuesta matemática:

A = a 1 + 1 cuerpo que producen -1 punto de amistad durante plano de inmanencia, existiendo antes +5 puntos de amistad, por lo cual la consiguiente amistad será = 1+1 = 5-1*1 = 3

Por lo que dicho individuo ante el cuerpo A realizó amistad con una intensidad 3.


B= a 1 + 1 cuerpo que producen +1punto de amistad durante plano de inmanencia, existiendo antes +3 untos de amistad, por lo cual la consiguiente amistad será = 1+1 = 3+1*1 = 3

Por lo que dicho individuo ante el cuerpo B realizó amistad con una intensidad 3.


C a 1 + 1 cuerpo que producen +1punto de amistad durante plano de inmanencia, existiendo antes +5 untos de amistad, por lo cual la consiguiente amistad será = 1+1 = 5+1*1 = 5

Por lo que dicho individuo ante el cuerpo C realizó amistad con una intensidad 5.


Conclusión. Con lo obtenido en el consiguiente estado de cosas, C efectúa su amistad en potencia de nivel 5, ejerciéndose dicho cuerpo como mejor amigo.


Respuesta espiritual.

Como dos cuerpos se encuentran en amistad siempre que el reflejo de un gesto o postura realice en el otro la consecución próxima al punto siguiente, así intercambian dichos cuerpos puntos-amistosos comunes, linealmente se suceden simples sumas y restas en el flujo de varios planos consecutivos. De aquí se deduce que el intercambio no es sólido, ya que los intercambios son más bien re-actualizaciones de intercambios ó re-agenciamientos de puntos amistosos. Por esto los intercambios son de tipo liquido o gaseoso, pues se suceden a costa del cambio de lo anterior, el infinito existe en la reactivación de algunos puntos amistosos, en y entre los intercambios de ellos mismos.

Más si indagamos en la afirmación anterior, no se suceden sumas y restas en intercambios lineales, sino uniones y deformaciones que acogen formas múltiples, que se solapan como raíces cuadradas o logarítmicas. Y ya que un punto amistoso pudiera unirse a 3 o más puntos comunes, incluso dichos puntos pudiesen reactualizarse mediante intercambios circulares cerrados, no sería muy extraño que en una de estas transformaciones implosionara una creación común novedosa, producto de la suma infinita de anterioridades comunes, y en unión directa con algún agente externo, o activado por un devenir silencioso.

Por dichas causalidades diremos que la máxima potencia de la amistad, se da cuando esta tiende hacia el infinito.

Conclusión: Los amigos tienden a ser mejores (más intensos) entre si, conforme a la potencia implosiva de algún agente externo o devenir que provoque una creación común novedosa.
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