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    Vergüenza y culpa

    El moralista disfruta, con una satisfacción algo morbosa, al descubrir la repentina banderilla de la vergüenza en el lomo ajeno. El moralista disimula a menudo, bajo un velo de justicia, el corazón cruel de los amargados y los resentidos; un corazón, como diría Camilo José Cela, "negro y pegajoso como la pez". 
    Al moralista ya se va viendo no queremos darle la razón, se nos hace correoso y antipático. Y menos en lo que toca a la vergüenza, que tanto estrago causa en nuestros inocentes remansos narcisistas. Pero admitamos que la vergüenza, bien mirada, no es tan mala compañera: le sube un poco el color a nuestra pálida jactancia. Sin acabar de amarla (nos hemos propuesto no amar ningún dolor), podemos al menos reconocerle algunos méritos. 
    La vergüenza hace correr el agua de esos remansos que empezaban a cubrirse de moho. Siempre que nos deje flotar, quizá su sacudida nos despierte de la modorra autocomplaciente y nos invite a ser mejores remeros. Al dejarnos súbitamente en cueros, tal vez ayude a que se nos vea con más nitidez, que se nos quiera y nos queramos con más autenticidad, con ese punto de compasión que merecen todas las verdades puestas al descubierto. La vergüenza, bien mirada, y como todos los sentimientos adversos, es una oportunidad: la oportunidad de completarnos con esas partes de nosotros mismos que hubiéramos preferido no tener, pero que están ahí, y que nos interpelan. 

    El movimiento del avergonzado es contrario al del envidioso. Así como la envidia procura espolearnos ser como otros para ser más, para exponernos más, la vergüenza tiende a contenernos y a contraernos, a relegarnos en un rincón del escenario. Detecta un desajuste, de momento, irremediable, y nos devuelve, para reunir fuerzas, a nuestros cuarteles de invierno. La vergüenza sabe que ha habido una derrota y que no es el momento de luchar, sino de recoger velas y dejar que la marejada nos arrastre.
    La envidia y el coraje son expansivos, la vergüenza es retraída: en realidad no están tan lejos la una de la otra, en realidad la una suele incluir a la otra; su predominio relativo es consecuencia del equilibrio de fuerzas entre el mundo y nosotros. La envidia es un impulso para igualarnos hacia arriba (o para tirar de los que sobresalen hacia abajo, que es otro modo de igualarnos a ellos); la vergüenza no solo no pretende igualarnos, sino que desiste de ello: se rinde a la diferencia, una diferencia que radica en una inferioridad irresoluble. La envidia nos enfrenta a la tribu, la vergüenza nos impulsa a recostarnos blandamente en su abrazo compasivo, con las alas rotas después de pretender volar, acaso, demasiado alto. ¿Sintió vergüenza Ícaro antes de estamparse contra el suelo?
    El gesto del vergonzoso es conciliador: se encoge para que se le vea menos, para que se le castigue menos por su carencia o por su torpeza. El vergonzoso está pidiendo perdón, admite que ha perdido un trozo de su dignidad (o al menos que merece, que se ha ganado a pulso que se le cuestione). Entiende que su capacidad no alcanza para reconquistarlo, y que solo la generosidad de la tribu podrá restituírselo, mediante la compasión y el perdón, quizá el olvido o el aburrimiento. La vergüenza es una rendición y una entrega; un ruego para la concesión de una segunda oportunidad. En eso se parece a la culpa, aunque esta quema donde aquella enfría, y tiene más que ver con la trasgresión del código social: la vergüenza alude a algo que nos falta, mientras que a la culpa le atañe, propiamente, un acto que estuvo de más.


    Hay muchas vergüenzas, casi tantas como vergonzosos. El pudor se adelanta, es una especie de expectativa de vergüenza, un intento avergonzado de evitar la ocasión que podría azuzarla. La vergüenza propiamente dicha, en cambio, viene al final, después de actuar, cuando ya ha sucedido todo y no tiene remedio, cuando se daría cualquier cosa por poder volver atrás y, al menos, cubrirnos para que no se nos vea (porque la desvergonzada vergüenza tiene que ver con quedar más expuesto de la cuenta, con una ocultación fallida, con haberse convertido en público algo que debería permanecer privado). Hay una vergüenza que sufre por no llegar, y otra que lamenta haber traspasado el límite: esta se acerca a la culpa, que a menudo la sigue de cerca, y si no llega a ella es porque incluye aún, decíamos, algo de carencia, de impotencia, de defecto.
    La vergüenza, pues, viene a recordarnos nuestra pequeñez, el presagio de que tal vez nos caractericemos más por lo que nos falta que por lo que tenemos (o porque lo que tenemos no es del todo como debería, y ahí asoma el aviso de la norma, del deber incumplido). También nos insiste en nuestra dependencia, en lo angustioso que es perder el abrazo de la tribu (y de nuevo en esto se parece a la culpa). Es una llamada a la humildad que nos rescata de los excesos de la hybris, de la soberbia que no se atuvo a su núcleo de vulnerabilidad.


    Así que la vergüenza nos restituye a la tribu, a esa masa que pretendíamos haber sobrepasado; pero solo es el primer paso: para hacer efectivo ese regreso, habrá que exponerse del todo, habrá que situarse sin disimulo frente a los demás y desnudarse, y afrontar su desprecio porque hemos descubierto que es justo o necesario; en definitiva, habrá que humillarse y pedir perdón. De ese modo, y con suerte, uno será redimido, será readmitido en la tribu y podrá desembarazarse del peso de la vergüenza, y volver a ser uno más entre los otros. Ese proceso catártico de reconciliación con uno mismo y con los demás, si no nos hunde del todo, quizá nos regale la sabiduría de la sencillez, y nos ofrezca la oportunidad de reconstruir una nueva dignidad más amplia, una dignidad que incluya la carencia.
    Así se cura también la culpa, como nos muestra el capitán Rodrigo Mendoza en la película La misión. Atormentado por la culpa (¿también la vergüenza?) como consecuencia de haber asesinado en disputa de celos a su hermano, Mendoza encarnado por el gigantesco Robert de Niro gana el perdón del mundo, y sobre todo el suyo propio, cargando a rastras la armadura y las armas por los despeñaderos río arriba. En una de las escenas de redención más impresionantes que ha concebido el cine, Mendoza llega hasta el poblado de los indios guaraníes, que lo libran de la pesada red de viejas armaduras apréciese el simbolismo que alude a la arrogancia guerrera y a la defensa rígida del yo y lo acogen cálidamente entre risas. Imposible ver esa secuencia sin llorar con el capitán, sin sentir el consuelo de ese abrazo redentor de la bondad humana que libra de las culpas y perdona, y el alivio de ver cómo el río se lleva los restos herrumbrosos de un pasado en el que fuimos monstruos.
    Culpa, pues, en este caso, absuelta gracias a la catarsis de una abrumadora penitencia: restitución con dolor del dolor provocado, restauración del equilibrio cósmico y sobre todo del que mantiene ese microcosmos que es la tribu. El que sufre demuestra que ha aprendido, gana con su tribulación otra oportunidad, el regreso a una vida que ya no será igual, una vida que será nueva porque nuevo será todo después de atravesar el umbral iniciático del dolor. Ya sin culpa, tal vez nos quede la vergüenza como una evocación de aquel suceso que nos transformó, para que no lo olvidemos.

    Publicado en mi blog Filosofías para vivir 21/06/2019

    ¿Qué es el género?. Resumen

    El genero de las hormigas


    Comencemos definiendo lo que es género según dos acepciones.

    1. Conjunto de personas o cosas que tienen características generales comunes. "las mujeres, los varones, los pumas, los coches".

    2. Manera de ser una cosa que la hace distinta a otras de la misma clase (grupo de elementos con características comunes) "ese género de rock me gusta más que el tango". La clase es música.

    Si utilizamos la primera definición géneros podrían ser muchos , en mi caso hombre, blanco, medico, sudamenricano, soltero, rockero , alérgico , etc . Como solo se habla de sexos se esta usando la siguiente definición : En el lenguaje castellano, existen tres tipos de géneros, “Masculino” “Femenino” y “Neutro”. Es decir que el genero sexual pertenece a la clase del lenguaje. Ya iniciamos mal .Definimos el genero sexual por el genero del lenguaje. Si se usara la primera definición el asunto estaría solucionado aunque nunca escuche coches, casas como géneros.

    De inicio son pocas cosas atribuibles a los géneros y justamente el comportamiento sexual humano vino a caer ahí. Tal vez si a neutro lo cambiamos por abierto queda el asunto zanjado ya que dentro de esa palabra entran el resto de las opciones que sin orden de precedencia podría ser A, F, M o A, M, F . Convengamos que lo abierto es mejor que lo cerrado . Y todos contentos. Pero hemos seguido con M, F y N. Porfiados. ¿Y el resto? Son etiquetas. Nos han pegado etiquetas toda la vida, a quien no. De algunas puedes despegarte fácilmente, de otras no. En cuanto te ven o ves a otro te clasifican o lo clasificas dentro de conceptos que hemos aprendido. Aprendimos que esto que esta viendo es una pantalla y es lo que esperas encontrar cada vez enciendes tu computadora. También aprendimos que un hombre vestido así o asa es pobre y otro vestido así o asa tiene un buen nivel de ingresos , etc. Esto es una W (doble v) y también es la marca de un coche pero nadie cuando la ve en un texto va a pensar en la marca de coche ya que no es el contexto adecuado. Lo mismo pasa con las personas, les ponemos etiquetas y cuanto más generales y extendidas son , mas validas. Y siempre esperamos encontrar un comportamiento determinado dentro de un contexto también determinado. Pero no dejan de ser etiquetas para identificar comportamientos. Y eso es ser hombre, mujer, gay, bisexual, joven, maduro, etc ..

    Los conservadores se oponen a la política de genero argumentando que en la naturaleza solo existen 2 sexos. Es no entender lo que es la naturaleza. "La abeja reina" no sabe que es "la" , que es "abeja" y menos aún que es "reina" que entra dentro de lo político y dentro de la monarquía. Se clasificaron las especies tal cual clasificaban el comportamiento de los seres humanos : la hormiga obrera, exploradora, zángano, reina, etc . No existe tal cosa en la naturaleza. Es más, otro enfoque puede ver a un hormiguero o colmena como un ser único del cual cada individuo cumple una función. Desde este punto de vista la idea de hormiga como ser único no es valida por que como ser único muere enseguida (a diferencia del hombre que puede trascender incluso sin procrear). La hormiga es el hormiguero y el hormiguero no tiene sexo . El hormiguero se ocupa de que la especie o clase hormiga siga viva y para eso sus instancias u hormigas, individuos si tienen una sub-característica llamada sexo. El sexo es una característica que asignamos a cada ser de una especie a los efectos de clasificar su rol en la reproducción . Fue una decisión humana, no es natural. ¿Podemos quitar el genero? Si, si lo vemos solo como una etiqueta. De hecho hoy hay mujeres que cumplen el rol tradicional del varón (obtener ingresos para mantener el hogar) y varones que cumplen el rol tradicional de las mujeres (cuidar a los niños) pero puede ir mucho mas allá , ser absolutamente iguales o distintos. Ser como se nos antoje cada día.

    Ir mas allá del LGTBIQ que parece no parar de agregar letras. Y no pierdo de referencia que los colectivos LGTBIQ hacen visible una situación de discriminación y maltrato que especialmente en Latinoamérica , implican miles y miles de denuncias de maltrato, violación, asesinatos y vulneración de derechos básicos, falta de libertad de expresión , falta de trabajo que muchas veces obligan a reprimir o esconder una simple orientación sexual . Por lo que investigue yo que me creía heterosexual resulta que soy querr. Lo cual a priori me genera curiosidad y a la vez un sentido de pertenencia o de rechazo por que encasillaron mi comportamiento en una etiqueta que yo desconocía y que no considero necesaria. Imaginemos que se libera todo. cada cual se asigna el sexo y genero que sea. Habrían tantos sexos como personas , es que si es por la práctica sexual de cada uno tal vez seria lo lógico. Somos todos muy distintos en la cama. ¿No extrañaríamos cierto orden? ¿No es una manera de organizarnos ? Si el estado no pone las etiquetas otros las pondrán pero etiquetas siempre va a haber. Con la división en múltiples géneros el mercado gana y Facebook lo tiene mas claro que nadie y hace pocos años largo la posibilidad de definirse dentro de 50 tipos de orientaciones sexuales (con apoyo “cientifico” ¿Que no lo tiene?) . Algunas orientaciones se superponen con otras o son ridículas. La idea es dividir a la gente, agruparla alrededor de su orientación sexual creando un nicho de mercado para venderles algo. Ya que es mas fácil venderle a un grupo reducido e identificado con algo que a personas diferentes en todo. El las marchas de los colectivos LGTBIQ se ve mucho color , maquillaje, fetiches, vestimenta todo muy amplificado como para diferenciarse de lo heterosexual donde también hay color, etc pero es más tradicional. Esa diversidad de color se pretende mostrar como libertad, será posible que hayamos reducido la libertad a vestirse como a uno se le antoja pero bueno algo es algo. Pero si realizamos una fiesta o desfile LGTBIQHCM (con h de heterosexual) y a la hora del brindis final quitamos todo ese color o aún más fácil si apagamos la luz ¿Qué queda? Piel y pensamiento, (invitare a los ciegos y mudos). Habrá manera más distinta de vivir la sexualidad que siendo ciego. Sin embargo nadie los registra, encima que no ven, nosotros no los vemos a ellos. Esa etiqueta no aparece en ningún lado. ¿Será por que no hay nada para venderles? El problema es que si te quitas una etiqueta te quedaran otras que no te podrás quitar o incluso que los sufrirás mas: pobre, gorda, indocumentada, indígena, viejo, etc . Liberarnos de un genero no nos hace mejor persona ya que vamos a seguir aplicando nuestros prejuicios ante otros géneros y etiquetas pegadas a personas que no sean como nosotros. Pero invita a la reflexión sobre el tema de fondo que cruza toda la vida humana que es la discriminación.

    Pechi es viejo, gay, indígena , varón, feo, con educación básica y pobre pero llegó al mundo ideal donde todos somos libres y hay una app que le permite cambiar todas la etiquetas sin tener que ir al registro civil ni nada engorroso. Y feliz va a cambiar su genero y etiquetas. Haces todo desde su móvil. Contento comienza cambiando su nombre Antoni clic joven clic X8 (una subcategoría de sexo especifica y personalizada) clic Maya clic bonito clic doctor clic rico , aparece el mensaje "error intente nuevamente" , selecciona "no pobre" clic "error try again" clic "GAME OVER" .

    Artículo enviado por Javier Pereira de Filosofia.lat

    De la dialéctica del secuestro



    Por José Rafael Herrera @jrherreraucv


    Rehenes de secuestro


    Dice Hegel que ser libre significa “ser sí mismo en lo otro de sí”. No sólo se trata de ser independiente, sino de ser capaz de rencontrarse, de reconocerse, como uno mismo en los otros. Ser libre es un acto de trascendencia de lo individual, de reafirmación de la condición civil, de concreción del ejercicio de la ciudadanía. Pero, por eso mismo, ser libre es un derecho que se conquista. La libertad es mucho más que el mero querer. No basta con autoproclamarse libre en el fuero interno, como tampoco con aparecer formal o naturalmente como tal, según los criterios ideológicos de ciertos regímenes, que usan sus constituciones como trajes de pompa para poder ocultar la vergüenza de sus felonías. Es como en El extraño caso de Doctor Jekyll y Mister Hyde. Todo lo contrario, para ser libre la forma tiene que estar adecuada al contenido y el contenido a la forma. De otro modo, la inadecuación produce un desgarramiento, y el desgarramiento pone al descubierto -ante el tribunal de la razón histórica- el hecho de que a lo que se llama Estado ya no lo es, porque ha devenido multiplicidad de individuos, una muchedumbre más o menos agrupada en partes, una de las cuales se eleva por encima de las otras y ejerce su sometimiento por medio de la violencia. Las mantiene secuestradas, oprimidas, y les infunde de continuo el sentimiento de temor servil ante la inminente posibilidad de la muerte.

    La expresión sequestrum proviene del verbo latino sequestrare, que tiene el significado de alienar, enajenar, sacar o sustraer algo o a alguien de su contexto, manteniéndolo cautivo. Un objeto de gran valor puede ser secuestrado, con lo cual deviene sujeto de secuestro. Uno o varios sujetos pueden ser igualmente secuestrados, con lo que devienen objetos de secuestro. Por lo general, se trata de personas, por las que se pide un “rescate”, lo que no garantiza, en ningún caso, la devolución intacta de quienes han sido sometidos a semejante humillación. El modus operandi es más o menos conocido. En un primer momento, las víctimas caen en una trampa. Muchos, incautos y plenos de buena fe, ceden ante los cantos de sirena de sus victimarios para, poco después, quedar envueltos en el ardid, presos en los brazos de sus flageladores. Y, una vez concretado el crimen, los secuestrados se dejan someter por los secuestradores, porque ahora se trata de conservar la vida, de sobrevivir a cualquier precio. Entonces, llenos de temor, invocan la esperanza. Esperan porque temen, y temen porque esperan, que alguien o algo supremo, un enviado del cielo, un santo, un vengador o, incluso, un negociador, logre rescatarlos y liberarlos de su desgracia.

    En 1973, Jan Erik Olsson intentó asaltar el Banco de Crédito de Estocolmo. Acorralado dentro de la institución financiera por los cuerpos de seguridad, Olsson tomó la decisión de secuestrar a cuatro empleados bancarios. En el transcurso de los tensos acontecimientos y de las no menos tensas negociaciones, entre el secuestrador y los secuestrados se fue tejiendo un vínculo de sorpresivas “afinidades electivas”, de acciones e interacciones, que terminaron en una relación de oposición dialéctica, con base en la cual el victimario en cuestión comenzó a ser percibido por sus víctimas como la verdadera víctima, mientras que los cuerpos de seguridad, que intentaban negociar en favor de la preservación de la vida de los cuatro empleados bancarios, comenzaron a ser identificados como los reales victimarios. A partir de entonces, el llamado “síndrome de Estocolmo” se transformó en uno de los más preciados objetos de estudio, tanto de la psiquatría como de los más diversos campos de las llamadas ciencias humanas.

    Hay aquí, en toda esta -sin duda traumática- experiencia de la conciencia del secuestro, algunos elementos que quizá convenga tomar en consideración, a la hora de obtener algún posible resultado. Al tomar partido por los intereses del secuestrador, el secuestrado deja de ser una víctima y pasa a ser potencialmente un victimario. Sólo que se trata de un victimario que se representa a sí mismo como víctima, a pesar de comportar, ahora, las premisas necesarias para reproducir la agresión que él mismo ha padecido, de la que ha sido víctima. De modo que su conciencia se ha desdoblado: es, por un lado, la víctima de un secuestro que aceptó con estoicismo el ser sometido y humillado en su humanidad por temor a la muerte, transmutando su condición de sujeto de derecho en la de objeto mercantil. Pero, por el otro, y en medio del camino -ya no se sabe bien si en dirección a Estocolmo o a Oslo-, ha llegado a sentir compasión por el secuestrador, ha podido captar el lado “bueno”, humano, de la bestia y se ha inclinado por entender sus “razones”, al punto de haber llegado a asumirlas como suyas. Al igual que Patricia Hearst, los secuestrados pasan a formar parte de las filas del cartel de los secuestradores, y estarían dispuestos, de ser necesario, a morir por su “causa”. Los términos, como podrá observarse, se han invertido, sin que por ello se haya resuelto la crisis. Todo lo contrario, sólo se ha reproducido y ampliado. El escepticismo sólo puede llegar a realizar su estoicismo inmanente negando la existencia de la realidad objetiva.

    Hay paises enteros que han sido sometidos al secuestro por parte de una pandilla de transgresores, motivados, más que por una determinada ideología política, por el resentimiento social. Que solapen sus motivaciones de fondo con las más extravagantes amalgamas ideológicas, no los exime de la posición del canalla vil. Pero mientras se dedican al saqueo y destruyen todo a su paso para saciar su odio, van diseminando, como el cáncer, su metástasis. Se equivocan de plano quienes, por ejemplo, creen que el no estar alineado con los secuestradores significa no formar parte de sus filas. Porque los secuestrados terminan aceptando su “lógica” y, a pesar de creerse ubicados en el extremo opuesto, justamente por el hecho de estar ubicados en dicho extremo, forman parte constitutiva de su patología. Si se aceptan las premisas se aceptan las conclusiones. La derecha extrema es izquierda extrema. La izquierda extrema es derecha extrema. Son el otro del otro. Y el llamado centro no es más que la ficción de ambos extremos recíprocamente proyectada. Cuando los anti-valores de los secuestradores se han hecho parte del sentido común, cuando, sin saberlo, han terminado por transformarse en los valores de la entera sociedad, incluso de quienes se asumen como sus mayores adversarios, resulta prioritario hacer un alto en el camino, reconstruir el proceso y asumir con plena conciencia, crítica e histórica, la necesidad de ponerle fin al desquicio.

    La eternidad de la nada

    Eternidad.

    Pronto olvidarás todo; pronto te olvidarán a ti. Marco Aurelio.


    Asomado al balcón, en casa de mis padres, pensaba en tantas personas como he visto marchar a lo largo de mi vida. Personas que estuvieron presentes, activas, cargadas de sueños y de pesadillas; personas que llenaron el mundo de estampas, escenas que hoy amarillean camino del olvido. Mientras estaban, parecía imposible que un día hubieran de ausentarse para siempre. Ahora que no están, que ya no estarán nunca, parece asombroso que hubiesen estado alguna vez.
    Richard Dawkins asegura que, puesto que no existió durante miles de millones de años, no le preocupa dejar de existir otro tanto (siempre me ha parecido sorprendente que hayamos aparecido justo en la mitad del trayecto del Sistema Solar). Es más: “Nosotros, los pocos privilegiados que ganamos la lotería de nacer contra todo pronóstico, ¿cómo osamos lloriquear por nuestro inevitable regreso a ese estado previo del que la inmensa mayoría jamás escapó?” Si a ese privilegio le añadimos tantos otros, concernientes a las circunstancias de nuestra vida frente a las de millones de personas, parece que la muerte resulte una minucia. Y, sin embargo, dado que somos vida y nuestra vocación es la vida, la muerte siempre se nos aparece como una siniestra paradoja. Una paradoja que, además, provoca nuestra rebeldía. Porque no podemos pensar en la muerte con la sangre fría: es un asunto demasiado personal.  

    Vuelvo a mis muertos. A veces los evocamos solo desde el angustioso pesar de haberlos perdido para siempre, de que hayan ingresado en esa ausencia que, como dice Comte-Sponville, “durará y durará”. Y, como el protagonista de La habitación verde de Truffaut, que convierte una habitación en el mausoleo obsesivo de su mujer perdida, quisiéramos esforzarnos por mantenerlos vivos construyéndoles un santuario en nuestra memoria, convirtiendo nuestra vida en una remembranza de los que amamos. Sin embargo, también nosotros nos iremos, y ya no estará nuestra memoria para oponerse al tiempo. ¿Quién encenderá entonces la vela de nuestra evocación?
    Reflexionando sobre esto se me ocurrió que dejar de estar viene a ser como no haber estado nunca, que al día siguiente de una desaparición el mundo tapia el hueco que ocupaba esa persona y apenas queda un rastro que se va desvaneciendo poco a poco, hasta que al final desaparece del todo. La realidad seguirá su curso, ya para siempre, sin los que se fueron, y eso significa que, para un cierto presente que sucederá algún día, nunca habrán existido. A nuestras espaldas se acumula una multitud innumerable de muertos anónimos, de los que ya nada se sabe, que se perdieron para siempre en la ceniza del pasado. Y entendía un poco mejor ese principio budista de la “impermanencia”: si un día dejaremos de existir, si un día se borrarán por completo todos los rastros que dejamos en el mundo, entonces es como si ya no existiéramos, como si nuestra existencia fuese, ya aquí y ahora, un mero hálito ocasional de la nada eterna. Lo pasmoso, lo desconcertante, no es que habiendo sido dejemos de ser, sino que cuando desaparezcamos será como si no hubiésemos estado nunca.

    Hemos de concluir, por consiguiente, que la verdadera característica del ser no es la levedad, como en la novela de Kundera, sino la nada; la eternidad de la nada que es ya un hecho en nuestro futuro. El pasado no existe, ya está perdido y nada lo hará regresar; no tiene consistencia ontológica más que como causa o precedente, pero aunque las cosas guarden en sí mismas la huella de sus causas, ya no son estas, del mismo modo que llevamos los genes de nuestros antepasados, pero no somos ellos: ellos se han desvanecido, la mayoría por completo, puesto que ya no queda nadie para recordarlos. En cuanto al presente, ¿dónde encontrarlo? ¿En qué minuto, en qué segundo, en qué milésima exacta está el presente, esa lámina tan infinitesimal que resulta imposible de aislar? Lo único consistente es el futuro: la infinitud de las posibilidades, la incuestionable seguridad del fin. Heidegger tenía razón: estamos lanzados hacia ese futuro, todo nos conduce a él, nos aguarda en algún cruce de todos los caminos; somos seres para la muerte.
    Así que el tiempo, para nosotros, es una vivencia, un fenómeno ante todo psicológico. Para Kant es la intuición en la que se asientan los marcos de nuestras percepciones, esas estructuras a priori que él llamó categorías. Conceptualmente, lo construimos al diferenciar pasado, presente y futuro. Pero no existe la línea objetiva que los distinga: solo hay un flujo incesante que avanza, una marea que empuja, una flecha que se abre paso en una única dirección. Y en esa flecha todo sucede y deja de suceder, todo está y no está, todo relumbra y se apaga. “Dentro de un rato te marcharás por el mismo camino por el que has venido, y será como si nunca hubieses estado aquí, porque aquí ya no quedará nada tuyo”, me dijo más o menos un ermitaño que guardaba el parque de Bigues (un pequeño pueblecito próximo a Barcelona), y al que conocí casualmente yendo de excursión. En aquella ocasión me pareció una idea triste: al fin y al cabo, habíamos compartido un rato de afable charla; me daba pena que ese regalo se perdiera en la nada.

    Desde la memoria he evocado a menudo aquel encuentro, y he reflexionado sobre la lección de mi querido ermitaño, al que, en efecto, nunca volví a ver. Acertó: de nuestro encuentro no queda nada real, solo la vaga sombra que acerca de él reconstruye la memoria. Allí ya no queda nada mío, y aquí, en mí, tampoco queda nada suyo, salvo el revoloteo, distraído y bostezante, de los recuerdos.
    Y pensarlo ya no me parece tan triste, aunque siga desconcertándome. El viejo refrán tenía razón, una razón literal: no somos nada. O más bien habría que enunciarlo en positivo: somos nada. Una nada eterna que se despliega en el tiempo, que también es nada. Ni la habitación verde ni el santuario que construye Davenne, el personaje de Truffaut, a modo de baluarte, salvará a su mujer (tampoco a él, ni a aquella otra mujer que él perdió la oportunidad de amar) del olvido: todas las velas acabarán por apagarse, porque la luz es la excepción, porque lo eterno es la oscuridad.

    Publicado en mi blog Filosofías para vivir 01/02/2019

    De la mente

    “Los necios se vuelven juiciosos ante los daños sufridos; pero las personas avispadas siguen siendo necias por más daños que sufran”. G.W.F. Hegel

    Educación de mente.

    No son pocos quienes han intentado establecer, desde los más diversos ángulos del conocimiento humano, el significado preciso de la palabra “mente”, a fin de dar respuesta a la pregunta: ¿qué es eso a lo que se denomina la mente? Filósofos y teólogos, psicólogos y sociólogos, médicos y juristas, biólogos e informáticos, en las más variadas épocas y bajo el predominio de los más diversos presupuestos o puntos de vista históricos, conceptuales y culturales, la han intentado definir y han pretendido dar de ella una explicación definitiva o, por lo menos, lo suficientemente satisfactoria. Por supuesto, siempre y cuando la respuesta seleccionada venga asistida por la certaza sobre la cosa, es decir, por “eso” a lo que se acostumbra llamar 'los hechos'.


    El problema es que, como decía Vico, la certeza no es lo mismo que la verdad, aunque la verdad no pueda prescindir del imbricado sendero de las certrzas. Y, en efecto, la verdad sin la certeza sería vacía. Pero conviene advertir que la certeza sin la verdad estaría ciega. Solo que para el entendimiento reflexivo tales consideraciones no resultan importantes, porque la prepotencia que se ha enseñoreado del presente no es práctica. Es, más bien, esencialmente pragmática, que no es lo mismo. “Cosas vereis, Sancho”, afirmaba un hidalgo caballero manchego. Infelices son los tiempos condenados por sus propias impotencias. Que no quepa duda: la prepotencia es, siempre, una forma -versátil, sin duda, pero a la larga, inútil- de ocultamiento de la ignorancia. Para muestra bastará un Diosdado. Quien, por cierto , en los últimos días ha pasado de ser un bestión espeluznante a un demonio de Tazmania, en formato Warner Bros, sorprendido en su estupidez por el tío Conejo. Como apuntaba Hegel, “la simple reflexión consiste en el temor de profundizar en la cosa. La reflexión pasa por encima de la cosa y retorna a sí”. Decía Platón que “las cosas bellas son difíciles”. Y no se refería, por cierto, a eso que los venezolanos acosumbramos llamar 'corotos' o 'peroles', sino a las cosas en el sentido de la reo griega -o de la res latina-, que significa “hablar con fluidez”, “debatir”, “llevar la causa”. De manera que, como afirma Aristóteles, “las cosas abren a los hombres el camino para proseguir la investigación”. Cosa, pues, no como referencia al objeto inmediato o sensible (ding), sino como aquellas cosas realmente importantes (sache), lo suficientemente importantes como para causar la afección de todos.


    Cabe, pues, la posibilidad de que uno de estos delgados hilos o filamentos -filum-, derivados de las anteriores consideraciones, permita conducir al núcleo de la tupida raíz que alimenta el arbol del presente venezolano, y particularmente de lo que se concibe como su mente. Porque, ahora que, precisamente, la cosa -no ding sino sache- ha comenzado a mostrar, de un modo evidente, los inequívocos signos del inminente cambio político necesario, resulta menester contribuir, de un modo decidido e irrevocable, a que se produzca un cambio profundo e igualmente necesario en su mentalidad . Parafraseándo la conocida expresión de Spinoza: el orden y la conexión de las cosas es idéntico al orden y la conexión de la mente.


    Es verdad que, después de que Descartes la sometiera, le extrajera hasta la última gota de sangre histórica y le pusiera “reglas”, a objeto de “direccionarla”, la mente se hizo término sin sustancia, un término cada vez más laxo y, en ese mismo sentido, poco riguroso, ya que, como todo lo que manipula el entendimiento reflexivo, comenzó a presentar un corpus teorético curtido, agrietado y pustulento, plagado de múltiples prejuicios y presuposiciones. Que si es paralela o distinta a la cosa; que si tiene existencia propia y estatuto ontológico; que si en ella opera la “retroalimentación de los sistemas materiales”; que si se trata de una “experiencia subjetiva creada por la actividad cerebral con el fin de producir un punto de referencia para el movimiento”; que si es un “conjunto de mecanismos de computación específicos e independientes”; que si el “esquema de la estructura elemental del conocimiento”, etc. La “mente concreta”, la “mente práctica”, la “mente abstracta”. En fin, se trata de una infinita sumatoria de certezas sin concreción, mas no de la verdad.


    De nuevo, la filología manifiesta toda la fuerza de su historicidad: en sus orígenes mente (mens) significa estrictamente pensar. Pero pensar significa juzgar. El juicio es el pensamiento en actividad, es decir, juzgar es producir, hacer. Por eso mismo, la verdad se identifica con lo que se hace: Verum ipsum factum. Los cambios que ocurren en la historia, como dice Vico, tienen su origen en la mente, en el pensamiento. Y si la historia encuentra sus fundamentos en la comprensión de la mente su estudio resulta de factura esencial y precede al estudio de todas las formas de conocimiento. Y sin embargo, agrega Vico, no es posible comprender la mente sin comprender la historia, dado que en ella se encuentran, efectivamente, las expresiones concretas de la mente, sus ideas y valores. La sociedad es la objetivación del pensamiento, pero el pensamiento es la objetivación de la sociedad. No es posible suspender la cosa y presentarla como algo independiente de la mente. Y no será posible modificar sustancialmente las cosas en Venezuela sin modificar sustancialmente la mentalidad del venezolano.

    Toca la hora de una profunda reforma intelectual y moral. Es el tiempo propicio para iniciar la transformación educativa. La tiranía no es sólo una forma de gobierno especial: es el resultado de una sociedad que la ha asumido como su forma de pensar y de ser. La violenta barbarie, la malandritud, sólo puede ser superada una vez que cambie todo a fondo, cuando desde los hogares, las instituciones educativas y los espacios públicos reine el espíritu de la civilidad. La riqueza material se inicia con la superación de la pobreza espiritual. Cambiar el país radicalmente comienza con el cambio de la mente.

    Memoria y coartada

    Memoria


    Uno de mis recuerdos preferidos es la evocación de una tarde de la infancia que pasé jugando con una niña vecina de mi abuela. La escena me llega a la memoria entre tantas brumas que apenas sabría precisar ningún detalle. No recuerdo ni la cara de aquella niña, ni nada de lo que hablamos o hicimos, ni cuánto duró la visita. Apenas se me esboza en la mente la imagen de un salón en su casa, mi saludo vergonzoso, su sonrisa. Pero conservo con mucha intensidad la sensación gozosa de estar a su lado, la dulzura del rato que pasamos, la difusa evocación de una conversación feliz hilada de confidencias y complicidades.
    He atesorado esa estampa toda la vida, enseña nostálgica del amor ideal, quizá porque no se me dieron muy bien los amores reales. La duda que me acomete a menudo es si esa escena sucedió realmente, y si fue tal como la recuerdo o tanto romanticismo es fruto de mi imaginación soñadora, que inventa más que revive. Si no fuera porque años más tarde mi madre me confirmó la existencia de aquella niña, dudaría de ella misma, puesto que no la volví a ver.

    Los psicólogos tienen cada vez más claro que la memoria no consiste tanto en un almacén de experiencias pasadas como en un mecanismo de reconstrucción y reinterpretación del pasado desde las circunstancias presentes. Nuestros recuerdos son reestructurados, como quien cambia los muebles de sitio, cada vez que los engarzamos en nuestra historia de la forma que más nos conviene. Un detalle inventado por aquí, una omisión por allá, y el recuerdo, creado y convertido en relato, se encaja más o menos con nuestra necesidad de vivir o la contradice, lo que puede ser otro modo de cumplir una función pertinente: en ocasiones necesitamos llevarnos la contraria; a veces, ¡ay!, no sabemos vivir sin una piedra en el zapato.
    Esta tendencia, una vez más, reafirma aquel axioma de que nos importa más la vida que la verdad. El concepto de nosotros mismos y sus mitos fundacionales radicados en el pasadono aspiran a ser fidedignos, sino que están hechos para dotar a nuestra existencia de significados apropiados, que, una vez establecidos, tienden a retocarse para consolidar su coherenciarecordemos la disonancia cognitiva, que es también emocional y su plausibilidad. Necesitamos que el vivir tenga sentido, y ese sentido se expresa siempre en forma narrativa: somos una historia, y son las historias que nos contamos acerca de nosotros mismos las que nos hacen descifrables, las que van perfilando eso que llamamos identidad. Si nuestra historia funciona, si da cuenta de nosotros de manera satisfactoria, o si, simplemente, es la que hemos asumido, tenderá a ganar en detalles, a intensificarse hasta cobrar carta de realidad, aunque en el fondo se trate de un mito sobre nosotros mismos.
    Esas historias confieren sentido y fuerza a nuestra frágil presencia en el mundo. Aportan también seguridad, al enraizarnos en una secuencia causal y coherente, y por tanto previsible y explicable. No soy un ser caótico, no me comporto de un modo determinado por mero azar, sino porque “soy así” y no puedo ser de otra manera: así me han predispuesto mis genes y me han modelado mis vivencias. El fatalismo implícito nos protege y nos justifica. Reacciono con agresividad porque desde pequeño tuve que aprender a defenderme, o con poca resolución porque nadie elogió mi valía: no falta nunca una coartada el padre alcohólico, la madre ausente, los compañeros brutales… que da cuenta de esa naturaleza ineludible. Otro ejemplo: soy depresivo porque mis padres no me comprendieron, o me abandonaron, o no me dieron el cariño que precisaba… Desde el psicoanálisis, los pobres padres han cargado cada vez con más responsabilidad sobre nuestro talante y hasta nuestra suerte. ¿Y qué le voy a hacer? “Yo soy rebelde porque el mundo me ha hecho así”, se lamentaba con voz lastimera Jeanette en una canción que se hizo famosa en mi infancia.

    Así pues, la memoria, más que un almacén de información, se nos revela como un instrumento puesto al servicio de nuestra supervivencia, o de nuestro interés. Como archivo no parece demasiado fidedigno, sino más bien ambiguo y maleable, un conjunto de manchurrones en el muro del tiempo en los que vemos lo que sabemos o queremos ver. El presente fuerza al pasado a su favor, lo usa como causa y como pretexto. Si soy infeliz, tal vez opte por renegar de mala suerte que es a menudo, también, otro mito, como sucede con el concepto del karma, o bien puedo explicármelo lamentando una infeliz infancia en la que no conté con modelos adecuados. También lo bueno puede consolidarse y ganar sentido con el salvoconducto del pasado: si soy feliz con mi pareja, es porque estábamos hechos el uno para el otro, porque era mi “media naranja” mito sempiterno donde los haya y estábamos predestinados a encontrarnos. 
    Sartre llamaba “mala fe” a estas componendas, a estas excusas instrumentales y míticas con las que aligeramos la responsabilidad. Para él, siempre somos libres y por tanto responsablesde lo que elegimos. En un sentido absoluto, es obvio que tiene razón. Pero olvidó que no somos seres de una pieza, sino una amalgama de felicidades y traumas, de alimentos y hambres, de apuntalamientos desesperados y pérdidas angustiosas. Olvidó nuestra naturaleza narrativa, la conspiración de los genes, el enquistamiento del dolor. Olvidó que, de las fuerzas que nos mueven, la menos intensa es la razón, y la más potente a menudo a nuestro pesar es nuestra historia, real o mítica, pero siempre grabada a fuego en forma de emociones insidiosas, de convicciones enquistadas, de comportamientos automáticos. En definitiva, el admirable filósofo francés ignoró el peso de la narrativa, a menudo inconsciente, casi siempre desfigurada, pero, por imaginaria que resulte, activa de un modo muy real. No es la verdad lo que nos mueve, ni siquiera lo que nos interesa: es el mito y la memoria construida.
    ¿Legitima eso nuestras excusas y nuestras distorsiones, tantas veces torticeras? En absoluto. Desde el punto de vista ético, hay que ponerse del lado de Sartre: estamos requeridos a exigirnos lucidez, a trabajar a su favor, a optar por lo arduo del pensamiento crítico. Pero desde el enfoque vitalista, desde la urgencia del vivir y la vulnerabilidad del ser, podemos al menos dedicarnos una cierta comprensión piadosa, y a menudo quizá no tengamos más remedio que hacer la vista gorda. La verdad no solo duele: a veces, simplemente, sus ángulos no encajan con la ardua sinuosidad de la existencia. 
    Una infancia desdichada o una economía precaria no justifican al maltratador, pero deberían volvernos más cautos a la hora de juzgarlo, y desde luego de explicarlo y prevenirlo. Deberían servirnos para admitir en él una complejidad que va más allá de la simple sentencia cristiana de pecador o monstruo. En una proporción que desconocemos, es cierto que “el mundo le hizo así”: eso, que no lo disculpa (y por tanto no le exime de sanción), sí añade una dimensión en la que es tan víctima como culpable, en la que nos hace a todos un poco responsables, en tanto que cómplices de una sociedad que engendra maltratadores. Y si queremos que deje de haberlos tendremos que reflexionar también sobre esa responsabilidad común.

    Truman Capote, en su novela A sangre fría, descartó la simplicidad y puso su empeño en perfilar pacientemente los requiebros del laberinto humano; los asesinos de Kansas pudieron elegir, pero, por más que nos incomode, hemos de admitir que también eran víctimas: de su miseria, de su desesperación, de su propia narrativa personal de seres a la deriva por una sociedad que no tenía lugar para ellos, una sociedad que genera monstruos. Cuando se abrió la trampilla del patíbulo y la caída les quebró el pescuezo, ¿no estábamos desplomándonos con ellos, un poco, cada uno de nosotros? ¿No hay en todos los “ajusticiamientos” algo de esa fantasía de redención colectiva que cumplen los chivos expiatorios, como tan bien supo explicarnos René Girard?
    Por consiguiente, hay que responder a Sartre que sí, que siempre podemos elegir, que poner excusas basadas en lo externo es mala fe. Pero matizándole que esa dimensión ética coexiste con otras muchas dimensiones, donde tienen también su lugar el pasado, tanto el real como el mítico. La ética no puede ceñirse al ralo veredicto de la dicotomía bueno/malo. Tiene que atreverse a sondear las intrincadas profundidades del individuo que se las arregla en el mundo, los apaños con que su memoria haya zurcido los desgarrones de su biografía. De lo contrario correremos el riesgo de caer en simplificaciones que son, a su vez, míticas: la bella y la bestia, el ángel y el demonio…  Al final, no solo importa si somos culpables, sino también los mil matices de la culpabilidad.

    Publicado en mi blog Filosofías para vivir 05/01/2019 

    El aprendizaje en adultos autistas sin déficit intelectual.

    Recientemente los sujetos diagnosticados con un trastorno del espectro autista han aumentado drásticamente, al mismo tiempo se han descubierto diferencias teóricas que han cambiado el diagnóstico según DSM V y CIE 10, y actualmente la comunidad científica investiga sobre las capacidades psicológicas diferenciales comparándolas con el funcionamiento normogenético, este artículo da evidencia sobre la continuación de los déficits encontrados en la memoria a corto plazo en sujetos TEA sin déficit intelectual (antiguos Asperger en las ediciones psiquiátricas antiguas), siendo estos, adultos que se desenvuelven en ambientes de interacción y comunicación desde la total inclusión en una etapa anterior. Este trabajo evidencia el no desarrollo posterior de habilidades necesarias para el correcto control metamemorístico y acceso memorístico de estímulos ambientales poco estudiados,así en este artículo se sugiere investigar las distintas rutas y habilidades alternativas que utilizan los adultos TEA  para compensar este déficit.



    Autistas adulto
    Autistas adultos en la realidad y ficción.
    Nos encontramos ante una patología, los trastornos del espectro autista, que teoricamente ha cambiado mucho en los últimos años, y en la que se han centrado y se centran actualmente múltiples investigaciones, los individuos TEA, por sus siglas, Trastorno del Espectro Autista se entienden hoy como individuos con un desarrollo neuronal diferencial. Williams DL, Goldstein G, Minshew (2006) en un trabajo neurobiológico con niños diagnosticados de espectro autista mostró que estos niños presentan dificultades en áreas neuronales utilizadas para aprender y recordar material presentado recientemente, no así para material consolidado, desde ahí, el trabajo Wojcik DZ, (2013) ha evidenciado la asociación existente entre pruebas de memoria en niños diagnosticados con TEA y las pruebas de metamemoria que evalúan las estrategias para el registro, almacenamiento y recuperación de dicha información, han utilizado pares asociados, con pruebas JOL y medidas de reconocimiento, y han obtenido resultados que respaldan la hipótesis de disociación en el rendimiento entre dos subtipos de memoria explícita, una memoria para objetos estudiados previamente (llamada memoria semántica) y otra para objetos presentados de forma breve (llamada memoria episódica), los datos de este estudio concluyen que los niños con TEA eran inexactos para predecir su rendimiento para objetos presentados durante pocos segundos, pero, en un estudio anteior Wojcik, DZ, Moulin CJ, Souchay C. (2013) evaluaron si los niños con TEA podrían utilizar sus juicios metacognitivos para regular una estrategia de tiempo de estudio. Los niños tenían que estudiar 15 pares de palabras asociadas, estas se diferenciaban entre asociaciones fáciles y difíciles, dándoseles la oportunidad de pasar el tiempo que quisieran estudiando los artículos. Los resultados mostraron claramente que los JOL dados por los adolescentes con TEA variaron de acuerdo con la dificultad, y estudiaron claramente más las asociaciones difíciles que el grupo control. Los resultados de Wojcik, DZ, Moulin CJ, Souchay C. (2013), además de sugerir que los niños con TEA pueden regular su aprendizaje, también se pueden interpretar de acuerdo a que el déficit observado depende del material presentado (información nueva presentada frente a información estudiada o ya conocida), pues los pares asociados fáciles se componían de palabras concretas, y se referían a estímulos que pueden aparecer juntos en una situación.

    Por otra parte, la literatura científica sobre la evidencia terapéutica en TEA muestra resultados parecidos, por ejemplo en los trabajos de: Jacobson, J. W. y Mulick, J. A. (2000), Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2001) y Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2002) se evidencia que la terapia en análisis aplicado de la conducta es la más eficaz en TEA, consiguiendo resultados en un porcentaje alto de inclusión completa en niños con este trastorno en ámbitos de interacción y comunicación social, y consiguiendo que los resultados sean estables en el tiempo, por tanto, evidenciando que la inclusión de habilidades en la memoria a largo plazo mediante métodos programados de repetición de la conducta, son eficaces en la inclusión interpersonal de niños TEA.

    Recientemente la terapia en programas de conducta aplicada ha conseguido que existan individuos diagnosticados TEA en su infancia integrados eficazmente hasta la edad adulta, y ahora, las pruebas de metamemoria se presentan como pruebas validas para evaluar el funcionamiento memorístico, así, si el déficit de memoria para objetos estudiados durante pocos segundos se mantiene en los individuos TEA adultos que realizan actividades de interacción social, de forma suficiente y autónoma, o sí, por el contrario, estos individuos tenderán a suplir este déficit con otras estrategias de memoria y metamemoria. Es interesante comprobar si tras la insercción total, para efectuar las estrategias necesarias en el registro, almacenamiento y la recuperación de la información de estímulos presentados y atendidos brevemente, los TEA adultos recuperados consolidan recursos a corto plazo como un previsible grupo control, o si utilizan recursos diferentes para desempeñarse, como por ejemplo el estudio estimular típico en las interacciones y procesos de comunicación.

    Por tanto, tenemos una discusión problemática, si estos individuos interactúan en un mundo social del que no son capaces de recordar las cosas con las que interactúan, y continúan en la madurez con un déficit para estimar sus predicciones metamemorísticas para objetos no estudiados, ¿Cómo son capaces de suplir esta información sin que esto perturbe sus procesos de interacción y comunicación?, siguiendo la evidencia terapéutica al respecto, ¿Pueden los sujetos TEA adultos con habilidades de interacción y comunicación suficientes no utilizar preferiblemente procesos metamemorísticos a corto plazo?, no tenemos evidencia de ello en estudio alguno, pero, tras los resultados en terapia conductual aplicada en niños TEA, sabemos que mejoran sustancialmente las habilidades de interacción y comunicación tras el tratamiento, así, previsiblemente tenderán a utilizar rutas más asentadas por el estudio en sus procesos metamnemónicos, y podrían presentar deficiancias en actividades de predicción y de memoria de reconocimiento.


    Citas:

    Jacobson, J. W. y Mulick, J. A. (2000). System and cost research issues in treatments for people
    with autistic disorders. Journal of Autism and Developmental Disorders, 30, 585-593.

    Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2001). The contributions of applied behavior analysis to the
    education of people with autism. Behavior Modification, 25, 671-677.

    Rosenwasse, B. y Axelrod, S. (2002). More contributions of applied behavior analysis to the
    education of people with autism. Behavior Modification, 26, 3-9.

    Ruiz, M. (2004). Las Caras de la Memoria . Madrid: Pearson (caps. 3, 7 y 8)
    Weaver, C.A. y Kelemen, W. L. (2003). Processing similarity does not improve metamemory:
    evidence against transfer-appropiate monitoring. Journal of Experimental Psichology:
    Learning, Memory, and Cognition, 29(6), 1058-1065.

    Williams DL, Goldstein G, Minshew (2006) Neuropsychologic functioning in children with autism:
    further evidence for disordered complex information-processing. Child Neuropsychol. 12(4-5):
    279–98.

    Wojcik DZ, (2013) Souchay C. Metamemory in children and adolescents with autism spectrum
    disorder. OA Autism. Recuperado el 29 de Junio de 2018, de
    https://www.researchgate.net/publication/270529768_Metamemory_in_children_and_adolescents_
    with_autism_spectrum_disorder

    Wojcik, DZ, Moulin CJ, Souchay C. (2013) Metamemory in children with autism: exploring
    ‘feeling-of-knowing’ in episodic and semantic memory. Neuropsychology. (1):19–27.