Síguenos por email

Popular Posts

Archivos de publicación

Buscar

Mostrando entradas con la etiqueta Filosofía. Mostrar todas las entradas

La mirada de Minerva


Una aproximación a la comprensión de latinoamérica desde el historicismo filosófico, a la luz del estudio de pensamiento de Jorge Luis Borges



José Rafael Herrera

El búho de Minerva inicia su vuelo cuando irrumpe el ocaso
G.W.F. Hegel



Athene noctua, diosa del cielo y de la tierra. Bajo las tinieblas, en la obscuridad de la noche, resulta difícil poder ver. Y sin embargo, los penetrantes ojos de Minerva son capaces de traspasar la lobreguez, de rasgar con su mirada el señorío de la noche, la dureza que se oculta, como sólida roca, recubierta por el velo de las tinieblas. Se sabe que ver es el efecto del percibir las cosas mediante la recepción de los ojos, como resultado de la acción de la luz, en tanto que el mirar es la acción de aguzar la vista sobre los objetos. Ver, pues, implica la manifestación de un medium pasivo. Mirar, en cambio, constituye un actus de suyo. Jorge Luís Borges es, en este sentido, una referencia ineludible. Era invidente: ¡pero sí que miraba! Prueba de ello es la penetración de la que fue capaz para vencer las sombras que, por años, nos han impedido –a nosotros, los latinoamericanos- con-templar y com-prender, y más aún, contemplarnos y comprendernos, en este lugar y en este tiempo que contiene todos los lugares y todos los tiempos. Más de una vez, nuestro particular Homero pudo traspasar, precisamente, el señorío de la noche, dentro del cual nos hemos habituado a vivir. Y es que, al igual que Homero, Borges tenía un don, portaba el signo de los dioses: lo asistía la mirada de Minerva.
El propósito de estas breves líneas consiste en exhortar a los lectores a mirar, y no simplemente a ver, la obra “poética” de Borges como punto de partida de una concepción del mundo que le es propia, y que tal vez sea la base de esta una y múltiple, universal y particular, pura y mestiza, filosofía.
Filosofía, pues, de la mirada barroca.
El lector se preguntará, no sin razón: pero, ¿por qué barroca? Bastará, a modo de respuesta, señalar algunas consideraciones que, quizá, permitan comprender el significado de semejante afirmación.
Lo que hace interesante el estudio de las configuraciones filosóficas sufridas por la historia no es su linealidad escolástica, o el estrecho criterio de su exposición en el museo de cera de la repetibilidad fidedigna, técnica, que habitúa separar los conceptos de sus fenómenos y circunstancias: es, como decía Lezama-Lima, en el 'saboreo' de sus sinuosas espirales, que tejen y destejen el mismo espíritu y el mismo saber, en sus más variadas -e incluso extravagantes- manifestaciones, donde reside la fuerza verdadera de su atracción. Un caso admirable, y que podría contribuir a la confirmación de este argumento, lo constituye, precisamente, “el período” barroco. En efecto, ¿Es posible pensar en la linealidad barroca? ¿Puede suponerse una separación -por más analíticamente encaminada que ésta pueda estar- entre las relaciones políticas y sociales existentes en aquél período de la historia humana y la expresión artística que en él se produjo? O, en otros términos: si puede hablarse de música barroca o de pintura barroca, ¿sería imposible hablar de una medicina barroca y de un derecho barroco, o de una política y de una economía barrocas?, cabe decir, ¿de una cultura barroca en general? Pero, más aún: ¿está confinada dicha cultura barroca a un tiempo y a un espacio irrecuperables y, en consecuencia, irrepetibles? Con relación a ello, conviene recordar una anécdota, a manera de emblema definitorio o elípticamente problemática: en la Alemania de 1800, el maestro Dionisio Weber, fundador y director del museo de Praga, prohibía a sus discípulos leer o interpretar a otros compositores que no fuesen barrocos. Un día, uno de sus discípulos, escuchó hablar de un compositor que había sido capaz de elaborar una música barroca opuesta a todas las reglas del barroco, y decidió penetrar la obra de aquél extraño e irreverente compositor, para quedar prendado de él por el resto de sus días. El extraño compositor atendía al nombre de Ludwig Van Beethoven. El joven discípulo de Weber se llamaba Moscheles. Después de haber probado, una y otra vez, la fruta prohibida, el propio Moscheles escribió: “en ella encontré un consuelo y un placer que ningún otro compositor me había proporcionado antes”.
Pero, ¿qué relación guarda esto con Borges, con su invidencia; qué relaciona al barroco con Minerva y, más aún, con la América Latina?
En realidad, el barroco es una constelación de ideas y valores, o, más bien, una de las figuras recurrentes y constitutivas de la experiencia de la conciencia social. Más aún, desde el momento en que la América dejó de ser naturaleza para devenir cultura de la crisis utópica, es decir, una vez que –al decir de Carlos Fuentes- devino cronotopía, la expresión barroca se hizo carne y sangre de la nueva civilización. El barroco, en efecto, es uno de los pilares esenciales y determinantes del desarrollo espiritual que le es inmanente al continente americano, dado que es el concreto armado, integral, con el cual aún se sigue fraguando la ancha base que sustenta el mestizaje de su cultura.
No resulta improbable, en consecuencia, que al tener la necesidad de definir en una palabra el movimiento barroco, el ensayista sienta el enfático deseo de sugerir la expresión curiosidad. El estilo excesivo que surgiere, en pleno siglo XVII, plenado de rizadas orlas gongóricas, de formas múltiples y plurales -y sólo en apariencia insustanciales-, dos siglos después terminará por convertirse en la referencia más importante de una racionalidad diversa, aunque siempre estéticamente encaminada. Los ejemplos se desbordan por sí mismos: “aparte de Cervantes, Quevedo y Sor Juana; aparte de Kondori, Alejaindinho y del propio Boturini, discípulo de Vico, los ejercicios loyolistas, la pintura de Rembrandt y el Greco, las fiestas de Rubens y el ascetismo de Felipe de Champagne, la fuga bachiana, un barroco frío y un barroco bullente, la matemática de Leibniz, la ética de Spinoza, y hasta algún critico excediéndose en la generalización afirmaba que la tierra era clásica y el mar barroco” (Cfr.:Lezama-Lima).
Pero arar en el mar –Bolívar dixit- es, por cierto, para la América Latina, el mayor de sus desafíos, y quizá su santo y seña. Cuando, en su hora, Hume alertaba sobre la uniformidad e invariabilidad de las facultades humanas, en ese preciso instante convocaba, acaso sin sospecharlo, las fuerzas de la otredad que le son inmanentes, opuestas a semejante argumento. Convocaba, precisamente allende el mar, nada menos que al spinozismo de la sustancia, inescindiblemente unido al viquianismo de un mundo diverso y culturalmente múltiple, cuya sola presencia estética e intelectiva transformaría en fragmentos la razón de su tiempo, devenida, ahora, deseo y utopía, verbo e imagen, frontera entre la razón y el sueño, dentro del poliedro del ciego vidente, de Homero a Borges. Verbo e imagen, el uno y la otra, capaces de apropiarse de todas las tradiciones culturales, a fin de mostrar, en el borgiano espejo de los laberintos -o en el laberinto de los espejos- el reflejo fiel de un ser social hechizado; reflejo, por demás, metafísico, que sin embargo siempre se niega a degenerar en sistema de sí mismo.
La imaginación -decía Cecilio Acosta, en 1879- tiene sus sueños, que no son menos que su manera de concebir las cosas: si las otras facultades del alma labran con ideas, ella labra con colores, y sus creaciones son cuadros... es como la luz, llevando delante reflejos y dejando detrás tintas hermosas. Pero, a veces, las cuadraturas de su creación rondan sin cesar, delineando los incesantes giros de un laberinto circular.
En su intento por sintetizar las culturas fundacionales del Nuevo Mundo, la imaginación, presente en la flexión de la lengua hispana, permite a Jorge Luís Borges apropiarse legítimamente de tal herencia intelectual y moral -indígena e hispana, musulmana y judía, africana y asiática- a fin de construir el espejo de una historia siempre recurrente y siempre original, que comporta, de modo esencial, el hilo de la memoria y el entramado del deseo.
Memoria y deseo son, pues, los términos dentro de los cuales, en la obra de Borges, se va gestando la crítica de las formas propias de la concepción moderna del absoluto, para hacer surgir la Imaginatio de un paisaje barroco, caracterizado por su diversidad -como dice Fuentes- policultural y multirracial. El mentor metafísico de semejante empresa hermenéutica es, no por mera casualidad, Giambattista Vico.
Así, pues, Imaginación y Diversidad: la aguda mirada –a todas luces, filosófica- de Borges da cuenta de una formación cultural plenada por la ausencia, y que, no obstante, se hace abundante y rica en determinaciones, casi siempre, rigurosamente barrocas, en virtud de las cuales se pone de manifiesto la huella indeleble, y no siempre disonante, de todos los lugares y de todos los tiempos en un solo lugar y en un solo tiempo.
La América Latina es, por un lado, un mundo ficticio, el fantástico mundo de la imaginación, el lugar del no lugar, la U-topía deseada; pero, por otro lado, y al mismo tiempo, es un continente real, el continente de la necesidad y de los encuentros, el lugar de los lugares, la topía concreta, el laberinto de La Biblioteca de Babel descrito por Borges. Indo-afro-ibero-América es, pues, un espejo, en el que sus actores no se ven, pero se miran. Más precisamente, es aquél lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ángulos. En breve fórmula, es una inversión especular en la cual una cierta caleidoscopía puede llegar a percibir, en un mismo rostro, al griego, al romano, al judío, al negro, al asiático y al indio. Eso sí: para asir semejante inversión, resulta indispensable la obscuridad, la inmovilidad y la acomodación ocular, en fin, el contraste de luces y sombras, a objeto de fijar la mirada en la empinada escalera -espiral- de la historia. Acaso, la mejor definición de latinoamérica esté contenida en la conocida metáfora borgiana presente en La muerte y la brújula, en la que las tardes desiertas se parecen a los amaneceres. O, lo que es igual, en la que los amaneceres poblados se parecen a las tardes.
Pero, precisamente, la entera historia de la humanidad, como ha dicho Borges, está situada entre el alba y la noche. Mas, en todo caso -y según Fuentes- la presencia bien puede ser un sueño, el sueño una ficción y la ficción una historia renovable a partir de la ausencia. La procesión va por dentro: la América Latina es el barroco microcosmos de alquimistas y cabalistas, nuestro concreto amigo proverbial, el multum in parvo. En consecuencia, espacios soñados y tiempos renovables. Tiempos renovables y espacios soñados. Espacios y Tiempos, Tiempos y Espacios. Imperio de lo divergente, lo convergente, lo paralelo; espacios y tiempos, tiempos y espacios, como los de El Jardín de los senderos que se bifurcan, o los de El Aleph, de Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Es un hecho el que las repúblicas fundadas por nómadas ameriten –casi siempre- del indispensable concurso de forasteros para todo lo que sea albañilería...:

... apenas concluyeron los albañiles, se instaló en el centro del laberinto...
No importa que el escritor argentino -lector de Croce y, en no pocos casos, cercano a su historicismo filosófico- no se refiera a temas directamente relacionados con las tradiciones culturales indígenas o africanas. Le ha correspondido a Asturias, a Gallegos o a Carpentier, esa importante labor. Sobre Borges ha recaído la responsabilidad de recrear -y conviene advertir que toda recreación es una nueva creación- dentro del espacio y del tiempo uno y múltiple de la América hispánica, toda la herencia de la cultura occidental, a fin de demostrar, por cierto, la ficción de su improbable univocidad y unidimensionalidad, y, por ello mismo, de su carácter lineal. En una expresión, Borges, por muchos y azulados desagües, heredero de Vico, ha aprendido -¡y ha enseñado!- que la América india, ibérica y africana no es la insípida réplica de una cultura monolíticamente occidental sino, más bien, su espejo, su otro correlativo, necesario e inescindible:


Yo que sentí el horror de los espejos
No sólo ante el cristal impenetrable
Donde acaba y empieza, inhabitable,
un imposible espacio de reflejos

Sino ante el agua especular que imita
El otro azul en su profundo cielo
Que a veces raya el ilusorio vuelo
Del ave inversa o que un temblor agita
...
Hoy, al cabo de tantos y perplejos
Años de errar bajo la varia luna,
Me pregunto qué azar de la fortuna
Hizo que yo temiera a los espejos.

Espejos de metal, enmascarado
Espejo de caoba que en la bruma
De su rojo crepúsculo disfuma
Ese rostro que mira y es mirado,

Infinitos los veo, elementales
Ejecutores de un antiguo pacto,
Multiplicar el mundo como el acto
Generativo, insomnes y fatales
.
“Los espejos -advierte Borges- Prolongan este vano mundo incierto/ En su vertiginosa telaraña;/ A veces en la tarde los empaña/ El hálito de un hombre que no ha muerto”. Tiempo de tiempos: las rectas galerías de la historia occidental han terminado por ceder su paso inevitable, perentorio, al surgimiento de curvaturas que, secretamente, han devenido círculos, hasta delinear la ruta espiral del laberinto Ideal y Eterno. Espacio de espacios: cíclicamente vuelven los astros y los hombres, en medio de una oscura rotación pitagórica que, noche a noche, arroja a los mismos hombres en un -después de todo- no tan remoto lugar del mundo. La eternidad se concreta entonces para cifrar su inmensidad en lo mínimo, y la contradicción del tiempo que pasa y de la identidad que perdura.., termina en el infinito diálogo de una substancia compartida. La historia se concentra entonces, para luego estallar, revelándose en un tropel de infinitos contrastes. Y, otra vez, la otredad se pone de manifiesto en su elemento diverso, hiriendo con su brusca luz la obscuridad de lo cristalizado impuesto, en medio del destierro y del olvido.
Como ha indicado Fuentes, a partir de Borges la narrativa hispanoamericana asume, conscientemente, la paradoja que forma y conforma el horizonte de su comprensión cultural, a fin de dar cuenta, precisamente, de su muy particular modo de construir la totalidad. Se trata de una visión universal que, por ello mismo, se expresa en toda su riqueza cronotópica: simultaneidad y secuencia, sincronicidad, tiempo progresivo y tiempo mítico, son elementos esenciales de composición, en grado diverso. Concepción -agrega Fuentes- inclusiva del tiempo, o más bien, de los tiempos “divergentes, convergentes y paralelos”, que comprende los lenguajes capaces de representar la variedad de los mismos. Diversos lenguajes que, a su vez, representan una pluralidad de tiempos.
La mirada es la profundidad misma del saber, la filosofía misna, bajo la forma de su representación estética esencial. Al decir del joven Marx, de la cabeza de Zeus, padre de los dioses, surgió Pallas Atenea. La nueva diosa presenta, aun, la figura obscura del sino, de la luz pura o de la pura tiniebla. Fáltanle los colores del día. La dicha en tal desdicha resulta ser, pues, la forma subjetiva, la modalidad con que tal filosofía se comporta respecto de la realidad: “La filosofía echa a sus espaldas los ojos (la osamenta de su madre son lucientes ojos) cuando su corazón se entrega decididamente a la creación de un mundo”.
Por encima de las ideologías, sendas que perdieron por el camino de los maniqueísmos caudillescos su talante filosófico, Borges está, hoy y para nosotros, más cerca de Spinoza, de Vico, de Hegel e, incluso, del joven Marx. Mucho más de lo que los disecadores de oficio se podrían imaginar.
Dispongámonos, pues, a la creación de un mundo, miremos más profundamente en la obscuridad del presente. Es tiempo de vencer la escisión y el desgarramiento, a la luz de nuestra particular y, a la vez, universal filosofía.





Alfred North Whitehead. La función de la razón

La importancia de esta reflexión radica en la necesidad de elaborar una aproximación conceptual que establezca el papel de la filosofía en el campo de las ciencias y sus métodos en general y, que a su vez, ayude a tener una compresión adecuada sobre el papel de las ciencias en el desarrollo de la civilización humana. Éste es el espíritu del conjunto de conferencias pronunciadas por Alfred North Whitehead en la Universidad Princeton y posteriormente recogidas en un texto titulado The Function of Reason [La Función de la Razón] en (1929). Whitehead realiza un minucioso trabajo sobre el papel de la razón especulativa en la generación del conocimiento, motor del ‘progreso de la humanidad’, tema que trata, con mayor complejidad, en las obras Science and the Modern World (1926) y luego en Process and Reality (1929). Según el autor, la función de la razón es básicamente práctica, pero una vez que ha transcendido la mera practicidad, se convierte en especulativa, la que es la causa del desarrollo de la civilización. El uso pragmático de la razón consiste, según el autor, en elaborar métodos de acción inmediata que permita la rápida resolución a los problemas de la vida.

La filosofía no sólo consiste en el análisis lógico de los conceptos de las ciencias naturales, sino que uno de los principales propósitos es el arte de vivir, pero el vivir presenta alternativas «y surgen del carácter del triple afán que ya he mencionado: vivir, vivir bien, vivir mejor. El nacimiento de una metodología es, en su esencia, el descubrimiento de un artificio para vivir. En sus comienzos satisface las condiciones inmediatas de la vida buena»[1]. He aquí el papel de la razón práctica como método de acción inmediata. Luego continúa: «pero la vida buena es inestable: la ley de la fatiga es inexorable. Cuando cualquier metodología de vida ha agotado las novedades dentro de su alcance y las ha explotado hasta la aparición de la fatiga, una decisión final determina el destino de una especie»[2], en este afán de vivir, vivir y vivir mejor, es lo que hace a la razón especulativa transcienda los límites de lo sensorial y se despliegue hasta los fines y las causas de toda realidad. 

Ante esta cuestión, la civilización humana tiene dos opciones «puede estabilizarse y reincidir, a fin de vivir; o puede liberarse de una sacudida y emprender la aventura de vivir mejor»[3] he aquí, como surgen los métodos de las ciencias naturales, como una necesidad de ‘innovar’, la visión mecanicista del mundo pujada en las teorías positivas y la idea el sujeto pensante pregonado filosofías «irracionalistas» o «vitalistas», quedan fundidas en la propuesta de Alfred North Whitehead. Gracias a estos elementos, se fundan las diversas ramas de las ciencias que se han desarrollado bajo el impulso de la razón especulativa y han despertado el deseo del conocimiento explicativo, hechos claves para el progreso de la civilización humana, por ser «la razón el órgano que pone énfasis sobre la novedad.»[4]

La propuesta de Alfred North Whitehead consiste precisamente en que la razón especulativa a través de la filosofía especulativa ayuda a ver el mundo como un todo y, de alguna manera, fulmina el absurdo del conflicto que se ha venido suscitando entre la filosofía y las ciencias naturales. No pone en grado superior a la filosofía sino que ésta, al no tener uno, sino varios objetos de estudios, abarca u obtiene una visión global de la realidad y del devenir. Afirma que: «mientras que los filósofos fracasen, los científicos no saben de qué hablan cuando ejercitan sus propios métodos; y, en tanto que los filósofos hayan triunfado, hasta ese punto los científicos pueden alcanzar una comprensión de la ciencia.»[5] Desde luego, «con el éxito de la filosofía, los ciegos hábitos del pensamiento científico se transforman en explicación analítica.»[6] La filosofía no sólo va a ocuparse de las primeras y últimas causas de las cosas, sino que va a reflexionar sobre los valores específicos y las condiciones específicas por las que son generados tales conocimientos.    

No se aspira a una unificación absoluta de las ciencias o la superioridad arrogante de la filosofía, sino del apoyo y la contribución que desde la filosofía puede dar a las ciencias en general. Razón especulativa, filosofía especulativa y directrices metodológicas de la investigación filosófica orientan toda la investigación científica.


[1] WHITEHEAD, Alfred North: The Function of Reason. Traducción de Lucila González Pasos. Edit. Altaya. Barcelona 1999. Pág.56
[2] Idem.
[3]Idem.
[4] Ibídem. pág. 57
[5] Ibidem  pág. 93
[6] ibid

Hans Georg Gadamer: hermenéutica y diálogo

I
Preliminares

Se exponen en estas líneas algunas ideas de Hans-Georg Gadamer en torno al leguaje y su articulación en el diálogo. Para el autor alemán, el lenguaje que se construye en una situación de diálogo da lugar al entendimiento entre personas creando un lenguaje común y, viceversa. El lenguaje se da en el diálogo que existe en la conversación, es ahí donde se realiza plenamente ‘el comprender’ [das Verstehen]. La incapacidad objetiva derivada de la inexistencia de un lenguaje común se traduce en lo que Gadamer ha llamado la «incapacidad de diálogo». La ‘palabra’ [Wort] es, a la conversación, lo que es la compresión para el diálogo. Para ser capaz de conversar hay que saber escuchar, este es el verdadero espíritu [Geist] del diálogo, reconocer que el camino de la verdad es el camino de la conversación y que «comprensión» es esencialmente «diálogo» hermenéutico.

Hans Georg Gadamer, llamado el gran testigo del siglo XX y autor de unas de las obras más importantes de la filosofía contemporánea: Wahrheit und Methode 1960 [Verdad y Método], entendió la hermenéutica como el arte de interpretar y dejarse interpelar y, esta es la novedad del giro hermenéutico, en tanto que va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna y su pretensión de imponer una de metodología universalista de la investigación científica. En la mayor parte de su obra subyace la crítica de cómo la filosofía estaba siendo reducida a una simple teoría del conocimiento que, partiendo del análisis lógico del lenguaje buscaba legitimarse ante la llamada «comunidad científica». De estas ideas puede inferirse que la verdad no puede, bajo ninguna circunstancia, quedar reducida o determinada por un método universal.  

Aunque la hermenéutica pasa transversalmente por todas las disciplinas de las ciencias humanas, no sólo se ocupa del mero y simple hecho de interpretar un texto en particular, sino que interpreta el gran texto del mudo o el texto de la historia del mundo[1]. La interpretación ha sido una actividad esencial que usa el ser humano, no sólo para entender el mundo, sino también para relacionarse con ‘el otro’.

La clave del giro hermenéutico se centra en la idea de –comprensión- [Verstehen], en tanto que el autor afirma que «el fenómeno de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas del mundo, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transfórmalo en un método científico»[2], aunque el comprender implica conocimiento y, consecuencia la búsqueda de la verdad, ésta no busca la objetivación de lo dado como mero objeto, sino que busca lo que en un sentido dado está para ser entendido, no como consecuencia de una compresión objetiva, sino como algo que ha de traer al lenguaje humano algún significado y, que a su vez, se deja poner en la escritura; para Gadamer la comprensión es esencialmente «diálogo» hermenéutico.

La hermenéutica nos demanda no sólo accionar la comprensión desde nuestras cabezas, sino también desde cuerpo, del espíritu [Geist] y del alma completa para poder levantar la voz del comprender, sólo así se es capaz de entender e interpretar lo entendido. Esta es la acción humana de la prescinden las ciencias naturales [Naturwissenchaften] donde la incesante búsqueda de la objetivación termina anulando al sujeto. La experiencia de las ciencias del espíritu [Geisterwissenschaften] «son formas en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios que dispone la metodología científica»[3], por ejemplo, en la experiencia del arte, la música y la poesía. He aquí el giro crítico contra el concepto de objetividad científica del autor. La hermenéutica como diálogo no pretende circunscribirse en una única forma definitiva de entender la realidad, en cuanto que «no constituye un método determinado que pudiera caracterizar, por ejemplo, a un grupo de disciplinas científicas frente a las ciencias naturales. La hermenéutica se refiere más bien a todo el ámbito de comunicación intrahumana.»[4]

Para Gadamer el mundo se hace comprensible a través del lenguaje, de hecho, una buena parte de la reflexión filosófica del siglo XIX y XX, está dedicada a estudiar la evolución del conocimiento humano desde la perspectiva científica y, el lenguaje entra como una realidad esencial para entender esta actividad.
El lenguaje no solo es un conjunto de signos cualquiera, sino que es una relación lingüística que usamos para comprender y dialogar con el ‘otro’. En este sentido, la hermenéutica es más que una simple herramienta metodológica, ésta contribuye a comprender cuál es la situación fundamental del ser humano en el mundo. «Los seres humanos, deben construir con los demás un mundo común por medio del intercambio permanente que se produce en la conversación»[5]. Para Gadamer, la hermenéutica es el arte de poder oír, no sólo se refiere a la capacidad auditiva con la que por naturaleza cuenta el ser humano, sino que debe aprender a utilizar este sentido de la audición. El arte de la hermenéutica es el arte de dejarse decir algo y su tarea es «elucidar el milagro de la compresión que no es una comunión misteriosas de las almas, sino una participación en el significado común…»[6] para crear acuerdos donde no existen.
II
Lenguaje y diálogo

El ser humano es un individuo capaz de dialogar, su capacidad racional le sugiere, en así mismo, esta actividad. Hans-Georg Gadamer le da un giro importante a la hermenéutica tradicional y transciende los límites de la mera interpretación de textos dando al concepto de diálogo un lugar esencial en la hermenéutica, cuando señala que «el hacerse capaz de entrar en diálogo a pesar de todo, es a mi juicio, la verdadera humanidad del hombre.[7]». El lenguaje que se construye en una situación de diálogo es el que da lugar al entender y esto va más allá del análisis de los sentidos semánticos o sintácticos de las oraciones. Por otro lado, la propuesta gadameriana plantea la necesidad de la ‘voluntad de consenso’, considerando que el fenómeno dialógico de las relaciones intersubjetivas pueden presentarse disensos cundo una opinión pretende imponerse como única irrumpiendo la posibilidad del acuerdo. Sobre la comunicación dice:
«La verdadera realidad de la comunicación humana consiste en que el diálogo no impone la opinión de uno contra la del otro ni agrega la opinión de uno a la del otro a modo de suma. El diálogo transforma una y otra. Un diálogo logrado hace que ya no se pueda recaer en el disenso que lo puso en marcha. La coincidencia que no es ya mi opinión ni la tuya, sino una interpretación común del mundo que posibilita la solidaridad moral y social.»[8]

Una de las preocupaciones de Gadamer gira en torno a la creciente incapacidad de diálogo que caracteriza a las sociedades modernas que, paradójicamente, ha creado una serie de invenciones cuyo propósito es la ampliación del espectro comunicativo y, aun así, tanto mayor es el número de espacios de interacción a través de estas, mayor es la incapacidad de diálogo y mayores son las carencias comunicativas, por lo que se termina reduciendo la posibilidad de un ‘diálogo real’.  La ciencia y la tecnología propician la monologización del individuo. La proximidad artificial desde las redes sociales, por ejemplo, «quiebra imperceptiblemente la esfera del tanteo y de la escucha que permite acercarse a las personas.» En nombre del bienestar técnico y su utilización irracional surge la creciente situación monologal de la civilización. «Hay circunstancias sociales objetivas que pueden atrofiar el lenguaje, ese lenguaje que es hablar-a-alguien y contestar-a-alguien y que llamamos conversación…»[9], por ejemplo, la televisión, los smartphones et cetĕra. Inclusive, cuando parece falta el lenguaje, puede haber entendiendo mediante la paciencia, el tacto, la simpatía y la tolerancia y mediante la confianza incondicional en la razón que todos compartimos, afirma Hans-Georg Gadamer, para él la «incapacidad del diálogo» parece que es más el reproche que hace alguien, al que se niega a aceptar sus idea.

III
El diálogo ‘consigo mismo’ y con ‘el otro’

El diálogo ‘consigo mismo’ y con ‘el otro’, esta realidad, así planteada tiene una exigencia; el respeto del otro. Cuando muchos irresponsablemente deciden anular este propósito por voluntad propia está apartándose del otro y, al contrario, es necesario ver ‘al otro’ como ese ‘otro yo’. Esto emerge como lo propio del lenguaje y su capacidad de construir diálogo entre los ciudadanos del mundo. Es así como por nuestra capacidad lingüística nos entendemos el uno con el otro a pesar de los desvíos conductuales de los ciudadanos comunes.
Hermenéutica también es confrontación o interpelación con ‘el otro’, pero cuando se dice -he entendido-, entonces estamos siendo solidarios. Siempre están el ‘yo’ y el ‘tu’ que se entienden entre si y, así es como la comunidad nos llama a ser ciudadanos. Para Gadamer aplicar la hermenéutica es querer entenderse uno al otro. El comprender [das Verstehen] no es ponerse en el lugar del otro y reproducir sus viviendas, sino ponerse de acuerdo en la cosa y «el leguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa»[10]. El modelo básico para cualquier consenso es el diálogo y, el conceso dialogal es imposible, en principio, si uno de los interlocutores no se libera realmente para la conversación.
En este sentido, la hermenéutica es el arte de realizar lo que tenemos en común para ampliar los horizontes de la civilización humana, esta es la única forma de hacer posible la comunidad humana del futuro. Un futuro inclusivo de las culturas y los idiomas mundiales. Para Gadamer «la pluralidad de las lenguas humanas es una de las formas en que se articula la pluralidad de los mundos de la vida»[11], la cultura y la lengua son dos fuerzas que actúan a lo largo de las generaciones humanas. «Quien piensa el "lenguaje" se sitúa siempre ya en un más allá de la subjetividad.»[12]

IV Consideraciones finales

Cultura es la capacidad de pensar realmente una vez el pensamiento del otro, afirmó Heidegger, por lo que la ‘palabra’ [Wort] es, a la conversación, lo que es la comprensión para el diálogo, por así decirlo. Para ser capaz de conversar hay que saber escuchar, este es el verdadero espíritu [Geist] del diálogo, reconocer que el camino de la verdad es el camino de la conversación y que compresión es esencialmente «diálogo» hermenéutico. «El lenguaje es en realidad la única palabra cuya virtualidad nos abre la posibilidad incesante de seguir hablando y conversando y la libertad de decirse y dejarse decir.»[13] El lenguaje es una fuerza generativa y creadora capaz de fluidicar el diálogo.

Racionalidad generacional y la pregunta por el futuro son dos inquietudes de nuestro pensador. En la mayor parte de nuestras vidas nos acorralan las preguntas sobre el sentido de la vida, la pregunta sobre la muerte, y el destino del mundo. Para Gadamer responderlas es tarea fundamental de la filosofía, esta debe mostrar a la humanidad que los nuevos caminos de la existencia consistirán en la solidaridad. Es lo único que nos podrá salvar de la destrucción final. Estamos obligados a ser solidarios si queremos permanecer en este mundo, en nuestro mundo. El problema ecológico de la vida surge como un problema global y real. Este nivel de consciencia de lo que sabemos acerca de las adversidades que podemos afrontar como civilización humana nos exige entender que la solidaridad la única salida racional que nos llevará a solucionar los problemas que nos sobrevienen y que amenazan hoy a la humanidad. Hacer entender esta, nuestra realidad, es la tarea más fundamental de la filosofía. Gadamer insiste en la necesidad de construir un futuro a través del desarrollo científico, pero sin estropearnos a nosotros mismo ni al mundo. Urge la necesidad de buscar la perfección de la acción del comprender humano para construir un lenguaje común y fortalecer los ideales de democracia y libertad.
Concluyo parafraseando una advertencia de Gadamer sobre hermenéutica: no llegaremos a una verdad de una forma definitiva y dogmática, pues, la hermenéutica no significa la posesión de la verdad, sino sólo un instrumento para llegar ella.



[1] Cf. GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método I]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 2003. pág. 23
[2]Idem.
[3] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método I]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 2003. pág. 24
[4] GADAMER, Hans Georg: Hermeneutik im Rückblick [El Giro Hermenéutico]. Traduc. de Arturo Parada. Edit. Cátedra, Madrid 1998. Pág.85
[5] Ibidem. Pág. 152
[6] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método II]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 1998. pág. 64
[7] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método II]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 1998. pág. 209
[8]Ibidem. Pág. 185
[9] Ibidem. Pág. 210
[10] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método I]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 2003. pág. 462
[11] GADAMER, Hans Georg: Hermeneutik im Rückblick [El Giro Hermenéutico]. Traduc. de Arturo Parada. Edit. Cátedra, Madrid 1998. Pág. 150
[12] Ibidem. Pág.25
[13] GADAMER, Hans Georg: Wahrheit und Methode [Verdad y Método I]. Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Edit. Sígueme, Salamanca 2003. pág. 201

El ser y su concepto


¿Es la realidad sólo un concepto?


Parménides expone en su teoría del ser que nuestros sentidos nos conducen al error. Percibimos la diversidad, el movimiento y el continuo cambio de las cosas; notamos contrarios como el día y la noche o la vida y la muerte; diferenciamos los objetos según su color, tamaño o forma, todo ello sin percatarnos de que estos fenómenos son manifestaciones de una sola esencia, un solo ser inmóvil e inmutable.

“Lo que es es y es imposible que no sea; lo que no es no es y es necesario que no sea”, dice Parménides. Este postulado supone la eternidad y absoluta inmutabilidad de todas las cosas, pues cualquier cambio, por pequeño que sea, sería un dejar de ser, lo que contradiría la afirmación. Así, el mundo cambiante y plural que se nos presenta obedece a un error de percepción: lo que está ahí en verdad no cambia sustancialmente, el cambio es para la vista o el oído o el olfato, mas no para el nöus o pensamiento que racionalmente –no empíricamente–  entiende que lo que es siempre ha sido y siempre será.

            La teoría de Parménides es una abstracción, mentalmente aísla la sustancia de las cosas para  mirarla aparte y filosofar sobre ella, un proceso que los empiristas le discuten. La cuestión aquí es qué tan diferente es el ser de la cosa que es, en otras palabras, cuán distinta es la manifestación de la sustancia que se manifiesta. A fin de responder esta pregunta cabe incluir la participación de aquél que percibe la cosa, pues qué tanto depende de éste la manifestación, qué tanto pone él de sí mismo en la cosa que percibe; ¿no acaso el individuo, al percibir los objetos, participa en la creación de los mismos?  

            Estudios sobre la mecánica cuántica afirman la verídica colaboración de los entes conscientes en la creación de la realidad: todo observador (ente con conciencia), al llevar a cabo la acción de observar, colapsa una onda de posibilidad cuántica y da vigencia a la realidad. Entonces ésta aparece. Hablando de una cosa cualquiera, una silla por ejemplo, ésta, un instante antes de la observación, era mera posibilidad de ser silla. Si luego de la observación la silla sigue siendo silla es porque el observador eligió ese resultado. Cabe resaltar que tal resultado obedece a la ley de probabilidades; la probabilidad de que la silla deje de ser silla sin una fuerza que altere su forma es mínima, por eso el observador percibe una continuidad: la silla sigue siendo la misma silla que un momento atrás y el observador la percibe en el presente continuo.

            Mas, ¿qué es una silla? El lector se dirá que es un objeto de cuatro patas que tiene un respaldo y sirve para sentarse. Y si la uso para pararme en ella, ¿deja de ser silla? Y si tiene una pata, ¿deja de ser silla? ¿Qué hace que la silla sea silla?  

            La silla es silla porque cabe en el concepto de silla que me he formado. ¿Cómo adquirí ese concepto? Mediante un proceso de abstracción. La idea de silla procede de una acción comparativa entre objetos similares a partir de los cuales abstraigo una forma, un material, un tamaño y un uso para conformar la idea de silla. Para usar un lenguaje más actual, es como si de tanto ver y experimentar lo que es una silla, fabrico un archivo con los datos suficientes como para incluir a todo objeto de las mismas cualidades en él. Lo cual nos obliga a aceptar que si no hubiese visto jamás una silla y un día viera una frente a mí, no sabría lo que es. Así, podemos decir que el objeto no es sólo objeto gracias que yo, un observador, le doy existencia real, sino también porque ese objeto tiene un significado para mí.

La realidad, entonces, es siempre realidad significada, las cosas son para cada uno de nosotros algo con valor significativo, algo que cabe en un concepto. Si nunca hubiese visto yo una silla, tal objeto existiría desde luego como ente, como cosa, podría tocarlo, sentirlo y, aunque no entendiera bien lo qué es ni su utilidad, podría perfectamente adjudicarle un uso. La vería quizás como un arma. Pienso en el aborigen que, al ver una silla de madera, la toma como escudo para defenderse de las bestias. En este supuesto, la silla sería entonces un incómodo y pesado artefacto de defensa y su concepto quedaría relacionado con “objetos para la guerra”, al lado de lanzas y flechas.

Lo que está aquí en juego es la verdad. ¿Quién tiene la verdad, el que sabe de sillas o el aborigen? ¿Cuál de las realidades es la buena? No podemos descalificar al aborigen por darle a un objeto un uso diferente al nuestro, ni invalidar nuestra realidad conceptual por tomar una de sus raras armas como un artículo ornamental, ambas realidades, aunque diferentes, son correctas. Por otro lado, la verdad ontológica de la cosa, es decir, la verdad del ser que hace a la cosa ser, sólo se hace patente a través de la cosa misma y cualquier idea para separar al ser de su manifestación – como lo hizo Parménides– es una labor basada en un concepto, en un significado puesto por el mismo pensador.

Lo que deseo mostrar –asunto que no sé si he logrado aún– es que la esencia de las cosas y su concepto se encuentran relacionados, ontología y semántica se complementan. Porque lo que es es siempre algo para alguien que piensa en lo que es, y ese que piensa lo hace a partir de conceptos o ideas, de significados que él impone a lo que es. No podríamos pensar en el ser sin tener un concepto de lo que es el ser y tal concepto, el que fuere, es una aportación del individuo pensante, nunca un encuentro directo con la verdad. En este sentido, hablar del ser es hablar de lo ininteligible, lo inexplicable, lo inabarcable y lo inconceptuable. El ser es siempre más que su concepto.


La teoría de Parménides nos abre las puertas al infinito y nos invita a imaginar lo eterno. Si el ser, como dice, es y no puede no ser, nos quedamos con la esperanza de que no existe la muerte y de que todo este mundo cambiante e inestable es sólo una apariencia. No obstante, como la idea de Parménides es conceptual, habrá que darle al ser libertad plena en vez de secuestrarlo dentro de los muros del pensamiento. 

La filosofía y el status cognitivo de la ciencia moderna

La reflexión filosófica en el siglo XXI no ha cambiado su papel, su tarea es la misma desde sus orígenes, trastocar toda la realidad humana, al menos, eso nos dice la historia del pensamiento humano. La filosofía influye en nuestras actividades de la vida cotidiana aunque en ocasiones las sepas o la ignores. Permea en toda la cultura y el conocimiento humano.  La actividad filosófica consiste es someter a la reflexión y análisis no sólo a la filosofía misma, sino también a la ciencia y al arte en general.

La filosofía contemporánea sigue debatiendo temas científicos casi con el mismo objeto que lo hicieron los llamados filósofos de la naturaleza. Aunque la física clásica no se entiende en los mismos términos en que la entendemos hoy, pues Aristóteles sigue siendo quien sentó las bases para su expansión. Los filósofos de la fisis son los modernos cosmólogos quienes cambiaron la perspectiva que el ser humano tradicionalmente tenían del mundo, las investigaciones de Albert Einstein sobre la relatividad general, las obras de Carl Sagan y de Stephen Hawking siguen expandiendo las fronteras y los límites del conocimiento humano. Entender este fenómeno es una de las tareas actual filósofo de la fisis.

Por otro lado, la historiografía de la investigación científica ha mostrado cómo el conocimiento científico ha cambiado nuestra percepción del mundo. Desde la filosofía de ciencia se realizan críticas exhaustivas en torno a los criterios de validez que se usan para acreditar, por así decirlo, las pretensiones conocimiento científico, analiza cuál es la estructura de la ciencia, cómo se construyen y cómo evolucionan. Las obras más importantes sobre este tema las han escrito autores como Thomas Kuhn, Karl Popper, Inre Lakatos y Paul Feyerabend. El progreso de las ciencias físicas es incuestionable. Quizás el debate actual y de importancia significativa se encuentra en la lucha por legitimar el conocimiento proveniente del estudio de las llamadas ciencias humanas, entiéndase como el conjunto de ciencias que tiene como objeto de estudio el ser humano, sus acciones y su relación con el mundo. En el siglo XX, la filosofía anglosajona trajo a la palestra el debate de la legitimación de estas ciencias de la mano de la filosofía analítica iniciada por Bertrand Russell, George Edward Moore y el austriaco Ludwig Wittgenstein.

El debate sobre la superioridad las ciencias naturales sobre las ciencias humanas, o lo que Wilhelm Dilthey y luego Hans-Georg Gadamer llamaron Geisterwissenschaften [ciencias del espíritu]. El problema parece surgir por la forma en que concibe el «método» en el quehacer científico y la absoluta incomprensión del mismo. Desde esta perspectiva, pareciera que el problema del «método» agota o pone límites a la racionalidad humana, tal como lo cuestiona Hilary Putnam en su texto Reason, Truth and History: « ¿por qué hemos de mantener una concepción de racionalidad tan estrecha?, ¿por qué ha de valorarse la racionalidad por sus aplicaciones?», según el autor, la ciencia no debe limitarse a responder a las necesidades exclusivamente prácticas para satisfacer los criterios del instrumentalismo (medio-fines). Para Putnam el conocimiento de hechos presupone el conocimiento de valores como: coherencia, plausibilidad, razonabilidad y simplicidad, idea con la presagia el desplome de la dicotomía hecho-valor en los presupuestos científicos. Para Feyerabend, por ejemplo, «las ciencias se encuentran mas cerca de las artes (y/o de las humanidades) de lo que se afirma en nuestras teorías del conocimiento favoritas».  Actualmente, autores como Richard Rorty, Jüger Hebermas y Hilary Putnam nos dan luces para comprender y brindar las salidas a este conflicto actual de las ciencias. 

     Es muy probable que las ciencias en los próximos siglos traigan consigo cambios más rápidos hasta lograr un nuevo sistema o equilibrio en el mundo, su influencia en el pensamiento del ser humano será, cada vez, más significativo y creará nuevas formas de sociedad humana que hasta ahora, transcienden los limites de nuestros conocimientos y nos empujará a lugares distantes que aún desconocemos. El progreso científico debe estar acompañado de la virtud de la sabiduría para que este pueda garantizar la preservación de la civilización humana en el tiempo. 

Ecología: Grito de la Tierra, Grito de los Pobres


Leonardo Boff lleva el concepto de «ecología» a la máxima expresión, sobre todo en sus obra «La Dignidad de la Tierra» y «Ecología: Grito de la Tierra Grito de los Pobres» hace énfasis en la idea de que la ecología es más que ese estudio de la interdependencia o interacción natural entre los organismos que habitan la tierra, sino que extiende el concepto hasta darle un alcance cultural. Ecología y conciencia, dos términos claves para elaborar una concepción diferente a la ética tradicional que básicamente se venía limitando a reflexiones estrictamente antropológicas.

Leonardo Boff apuntala sus ideas sobre la necesidad que construir una nueva ética, la Ética Ecológica. En el mundo todo lo que existe coexiste y preexiste, esta armonía demanda una relación de valores éticos, inclusive la vida humana pende este hecho. Llama a la comunidad humana a considerar este planteamiento, alude que la lucha por un ambiente adecuado, habitable no es sólo de los llamados movimientos ambientalistas, sino de todos. Ante el riesgo apocalíptico del cambio climático la especie humana puede ser un Ángel que guarda, cuida y protege o un Satanás. ¡La Tierra Sangra! ¡La Tierra Clama! «La lógica que explota las clases y somete a los pueblos a los intereses de unos pocos países ricos y poderosos es la misma que depreda a la tierra y expolia su riqueza, sin solidaridad para con el resto de la humanidad y las generaciones futuras», Afirma Leonardo Boff, la Tierra sangra por el más débil, el oprimido, el marginal que son la mayoría de los que habitan la tierra, el clamor del oprimido es clamor de la tierra. Necesitamos un nuevo equilibrio universal y un nuevo orden ecológico mundial que trastoque lo político para lograr un desarrollo económico realmente sostenible. La crisis ecológica es la expresión de la crisis que tenemos como civilización, como especie humana.

«Saber» y ecología. Reflexión desde el pensamiento de Enrique Left


Una de las problemáticas más importantes en la actualidad es el tema  del impacto de la ‘mano de hombre’ sobre «ambiente». Se entiende con el término «ambiente» el espacio donde es posible el sustento ‘temporal’ de la vida humana, animal y vegetal. Se piensa que los seres humanos, por naturaleza, desean saber y, en ese deseo de comprender el mundo es donde inicia la aventura del largo camino de la investigación y especulación; eventos que, sin duda, han traído como resultado el desarrollo científico, tecnológico y, en consecuencia, el crecimiento casi ilimitado de la «civilización humana». Ahora bien, ¿cuáles han sido las consecuencias de este desarrollo de las ciencias, sobre todo, con el auge de las ciencias naturales? Es a partir de esta interrogante donde Enrique Left inicia su itinerario especulativo.

Para Enrique Left, el problema ambiental emerge como una «crisis de la civilización y es resultado de la «crisis del conocimiento», del «ocaso del pensamiento» y la hegemonía totalizadora del mundo globalizado. Las sociedades modernas se han venido construyendo desde un saber pragmático que, tomando como punto de partida para la compresión de «sí mismo» la reflexión «desde la naturaleza lo ha hecho ‘sin la naturaleza’»; por lo que con ese intento racional «de  sí», ha triado lo que el autor llama «la degradación del ambiente», lo que viene desencadenar el llamado «colapso ecológico». Si entendemos que con el poder de la ciencia se puede predecir los hechos, entonces, las ideas que se quieren expresar acá, cobran sentido, los mismos instrumentos científicos creados para la compresión de la realidad, provee los elementos necesarios para poder hablar de lo que se ha denominado «el colapso ecológico». La comunidad humana camina hacia un futuro incierto, marcado por la incertidumbre de lo que puede provocar un desequilibrio ambiental producto del inexorable «cambio climático». Un mundo desigual y el crecimiento exponencial de la pobreza son verdaderos símbolos del mundo globalizado.

El autor ha producido una extensa obra en la que construye un marco teórico para explicar las nociones de: saber ambiental, globalización, racionalidad ecológica, epistemología ambiental; quizás los textos más importantes son: Saber Ambiental (1998), Racionalidad Ambiental. La reapropiación social de la naturaleza (2004) y, Aventuras de la Epistemología Ambiental (2006), todos publicados por la editorial Siglo XXI. Estas reflexiones tienen puntos claves para entender la noción de «desarrollo humano sostenible» cuya propuesta tiene como ejes: la articulación de las ciencias y el diálogo de saberes. Según creo, estas ideas jugaron un papel fundamental para que el discurso del desarrollo sostenible se fuera legitimando, oficializando y difundiendo ampliamente, hasta el punto  que produjo la famosa Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y Desarrollo, celebrada en Rio de Janeiro en 1992, aunque antes, en el año 1972 ya se había producido en Estocolmo, la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano. Enrique Left, en su obra propone crear un mundo sustentable, democrático, igualitario y diverso.

 El objetivo es crear un proyecto de desarrollo humano sostenible, «en los límites de la de las leyes de la naturaleza, en los potenciales ecológicos…»[1] que permita satisfacer las necesidades de la población actual sin comprometer la capacidad de atender a las generaciones futuras. Esto se denomina consciencia generacional. No obstante, Left advierte que «el discurso del desarrollo sostenible va engullendo al ambiente como concepto que orienta la construcción de una nueva racionalidad social»[2] que puede formar parte de una moda lingüística que se configura como un discruso falaz, capaz de perseguir objetivos económicos neoliberales, globalizadores que subyuguen los verdaderos intereses de la sociedad y la naturaleza. Estamos ante la capitalización de la naturaleza que no es más que una apropiación injusta de los recursos naturales y de las identidades culturales más vulnerables (‘primitivas’ o ‘tercer mundistas’), el intercambio desigual de las riquezas naturales o materias primas  canjeados por productos tecnológicos del ‘primer mundo’ legitimados por los derechos privados de propiedad intelectual. En este sentido, la lógica pura del mercado es resultado de la llamada «globalización económica»

«Saber» y ecología; dos conceptos que se diseminan de manera transversal en el proyecto de Left,  su reflexión epistemológica no sólo abarca los temas tradicionales de esta: la validez, la verdad y la objetividad del conocimiento, sino que, desde esos conceptos, cuestiona cómo el conocimiento del mundo se ha vuelto contra el mundo mismo, mientras comprendemos los enigmas del naturaleza, la transformamos, la intervinimos y la subvaloramos, a esto se le denomina: «crisis de la racionalidad moderna» y, «de esta forma, la racionalidad económica desterró a la naturaleza de la esfera de la producción, generando un proceso de destrucción ecológica y degradación ambiental»[3].

Enrique Left llama a rehabilitar un proyecto científico en cual los conceptos de «ambiente», «sustentabilidad», «desarrollo sostenible» y «ecología» sean considerados fundamentos neurálgicos. Convoca a los diferentes grupos sociales que conforman casa común: «intelectuales, académicos, empresarios, trabajadores, indígenas y ecologistas a conjuntar esfuerzos para construir un futuro común»[4]  para hacer frente a las estrategias fatales de la globalización y sustituir la mera visón mecanicista de la naturaleza.

Para Enrique Left, «la racionalización económica del mundo, fundada en el proyecto científico de la modernidad, ha llegado a escudriñar los núcleos más íntimos de la naturaleza»[5], por lo que se hace cada vez más necesaria la interdisciplinariedad, articulación de las ciencias, diálogos de saberes: el ser, saber, la identidad, la otredad son elementos que podrán orientar el problema de la crisis ambiental, en esto debe consistir la visón holística del pensamiento científico, «la epistemología ambiental se despliega en un deseo infinito de saber, como un sol que ilumina el camino del saber ambiental entre sombras y oscuridades del conocimiento»[6] Educación para reducir el estigma de la brecha entre países desarrollados y subdesarrollados y crear nuevas alianzas para progreso común

Quizás sirve para la reflexión la famosísima respuesta del Jefe Seattle -jefe de la tribu Suwamish (1855)- a  Franklin Pierce presidente de los Estados Unidos (El gran Jefe Blanco de Washington) en el año (1854) quien le propone comprarle los territorios de la tribu. A cambio, le promete crear una reservación para el pueblo indígena. Se describen algunas líneas:

El Gran Jefe Blanco de Wáshington ha ordenado hacernos saber que nos quiere comprar las tierras. El Gran Jefe Blanco nos ha enviado también palabras de amistad y de buena voluntad. Mucho apreciamos esta gentileza, porque sabemos que poca falta le hace nuestra amistad. Vamos a considerar su oferta pues sabemos que, de no hacerlo, el hombre blanco podrá venir con sus armas de fuego a tomar nuestras tierras. El Gran Jefe Blanco de Wáshington podrá confiar en la palabra del jefe Seattle con la misma certeza que espera el retorno de las estaciones. Como las estrellas inmutables son mis palabras. ¿Cómo se puede comprar o vender el cielo o el calor de la tierra? Esa es para nosotros una idea extraña.
Si nadie puede poseer la frescura del viento ni el fulgor del agua, ¿cómo es posible que usted se proponga comprarlos?
Cada pedazo de esta tierra es sagrado para mi pueblo. Cada rama brillante de un pino, cada puñado de arena de las playas, la penumbra de la densa selva, cada rayo de luz y el zumbar de los insectos son sagrados en la memoria y vida de mi pueblo. La savia que recorre el cuerpo de los árboles lleva consigo la historia del piel roja...


Es necesario promover un desarrollo humano sustentable real, basado en los principios de la «Ética ambiental o Ética Ecológica»  que aporta herramientas teóricas fundamentales para el análisis crítico de los diversos problemas que se puedan generar de la interacción del ser humano con el ambiente, y, desde la perspectiva filosófica, proponer alternativas viables, sostenibles, sustentables, e integrales ante el desafío del cambio climático, que sin duda, amenaza la existencia de todos los seres.  En los planteamientos  Enrique Leff, se exaltan los valores tan necesarios como la  solidaridad, la cooperación y la responsabilidad para hacer frente a la injusticia social y al daño ambiental.



[1] LEFT, Enrique: Saber Ambiental. Edit., Siglo XXI. México, 1998. Pág. 17
[2] Idem
[3] Ibídem. Pág. 15
[4] Ibídem. Pág. 26
[5] LEFT, Enrique: La Racionalidad Ambiental. La reapropiación social de la naturaleza Edit., Siglo XXI. México, 2004. Pág. 8
[6] LEFT, Enrique: Aventuras de la Epistemología Ambiental: de la articulación de las ciencias al diálogo de saberes. Edit., Siglo XXI. México, 2006. Pág. 138