Lo universal y el encuentro de las culturas, escrito de Carlos Rodríguez García

Uno de los problemas más importantes que enfrenta la cultura es y ha sido la pretensión de hegemonía de algunas culturas (o cosmovisiones) sobre otras. Pretendo plantear lo que para mí puede ser una solución a este problema. Lo que pasa es que no existe una cultura completamente “pura” que no haya recibido valores o categorías de otras. Las culturas están en contacto, pero son diferentes, entonces no se puede evitar hablar de su diferencia, pero tampoco es posible decir que no tienen nada en común. En primer lugar, voy a tratar de construir un concepto de cultura que favorezca las diferentes expresiones culturales, pero que también en un punto puedan relacionarse, es decir una definición que pueda ser análoga. Después haré una relación entre lo hegemónico y lo universal. No son sinónimos pero creo que esto puede degenerar en aquello si no se tiene cuidado. En un tercer punto trataré de la diversidad cultural y del necesario diálogo entre culturas: el encuentro cultural. Y me parece que es importante un diálogo, pero antes un encuentro, como una primera vista o una primera impresión, sin juicios. A ver si sale.

1. Una definición de cultura

Uno de los axiomas de la Lógica dice que a mayor extensión, menor comprensión. El concepto cultura por ser muy extenso es poco comprendido, razón por la cual mucho se ha estudiado sin que se haya llegado a una respuesta que satisfaga cuando se pregunta ¿qué es la cultura? Y es que por su extensión puede ser abordada desde distintos campos, y así, para el sociólogo significa algo y otra cosa para el antropólogo y otra para el teólogo y otra para el artista y otra para el filósofo. Precisamente por este problema, lo primero que hay que hacer es acercarse a una definición y dejar de lado otras.

En primer lugar creo que se puede decir que la cultura es una característica humana, es “el encuentro decisivo del hombre con el mundo” . No se puede hablar de cultura prescindiendo del hombre, pero tampoco de un hombre sin cultura . Podemos decir que la cultura es una configuración del mundo con el hombre. Esta configuración se da en primer lugar, como dice Heidegger en el modo de “estar ocupado en algo” . Ya es un segundo elemento.

No basta que el hombre esté en el mundo para que exista la cultura, sino que debe “estar ocupado”, debe estar transformando, o configurando consigo al mundo. La cultura es un “estar” activo. La actividad del hombre en el mundo debe tener un carácter creador . Para Ortega y Gasset y para Leopoldo Zea (aunque de manera distinta) es el logos el que posibilita la cultura.

Para Ortega es el logos el que configura la vida… para Zea es el que hace posible la comunicación, que es, creo, el tercer elemento de la cultura. La cultura debe ser comunicada, transmitida, anunciada en una comunidad. La última parte de la definición de Taylor trata de esto: “…adquiridos por el hombre en cuanto miembros de la sociedad” . Es pues la cultura aprendida, más aún, comunicada. No es solo aprendizaje por repetición sino que es un aprendizaje por comunicación.

Entonces creo que podemos tener en cuenta tres elementos para una definición de cultura (al menos el que voy a usar en este trabajo) que quedaría así: la cultura es el modo en que el hombre se encuentra con el mundo y lo configura, transforma y comunica por el logos (razón y palabra).

2. Hegemonía y universalismo

Leopoldo Zea habla de un logos que ha tratado de imponerse como el único modo de medir la racionalidad o validez de las diferentes expresiones culturales de los pueblos. Este logos tiende a la hegemonía de una cultura. Dice que el logos sólo se comunica con quien pueda entender y “lo extraño, lo que no puede ser sometido al orden debe ser expulsado…” . En la historia han sido diferentes “logos” los que se han impuesto (helenizador, latinizador, occidentalizador). Parece que estamos como arrastrados siempre por alguno de estos “logos” que se han ido imponiendo. Un ejemplo que me parece claro es la idea muy difundida de la ciencia como saber más elevado o de la filosofía de origen griego como la única expresión válida de filosofía. El logos hegemonista va moviendo de alguna manera todos los campos de la cultura y a todos los pueblos.

Una pretensión de hegemonía en la cultura es producto de una visión reducida o reductivista de la cultura y de las diferentes expresiones culturales. Es limitar la expresión a pocas formas y negar las diferentes. En nombre del logos se puede negar existencia o importancia a otras expresiones culturales o sobrevaluar ciertos fenómenos culturales sobre otros, como por ejemplo en la cultura hegemónica occidental (europeo-norteamericana) la técnica sobre otros fenómenos no-útiles.

Miguel Reale nos habla de la dimensión axiológica de la cultura. Dice que un valor es una toma de posición. El valor ordenará la cultura y le dará un sentido. El valor nos sitúa ante lo que debe ser. Sin embargo, creo que el valor se debilitará si es identificado con una sola expresión cultural. Una hegemonía mundial o impositiva a todas las culturas llegará irremediablemente a una crisis que terminará con su ciclo para dar paso a otra… así, se han sucedido en la historia los imperios, siempre después de terminar con un estado de crisis.

Caso diferente es hablar de universalismo en la cultura. Para Munévar es simplemente imposible hablar o intentar hablar de un universalismo en la cultura. Para empezar, el universalismo estaría más en la ciencia que en el resto de los fenómenos culturales, por como se puede seguir de la definición de cultura para este trabajo (vid. supra), la ciencia es una forma de configurar el mundo, por lo tanto, es parte de la cultura.

Sin embargo, para Scannone, decir que la cultura es de lo humano (o del hombre) es hablar de algo universal… así como hablar de la bondad, belleza y del bien . Sin embargo, continúa en su exposición el padre Scannone diciendo que lo universal no debe ser tomado en sentido dialéctico como lo era para Hegel . La universalidad no debe ser entendida desde un punto de vista cerrado o limitado, es decir, no existe una cultura que sea el prototipo o la norma de a la que deban asemejarse las demás.
Podemos concluir que la hegemonía pretende una universalidad limitada o mejor, pretende elevar a categoría universal sus propios valores y se propone como el modelo del deber ser. Las consecuencias pueden ser nefastas como lo ha demostrado la historia (basta recordad el Holocausto o pensar en los minutemen). Por otro lado, el universalismo (mientras no sea absolutismo) puede ayudarnos a construir la cultura y a poder comunicarnos a través de un logos universal.

El universalismo entendido con Scannone, puede ayudar a construir un verdadero “deber ser” en cada cultura. Busca una visión precisamente universal de la cultura y no reducida a una sola expresión. O como dice Munévar: “vale la pena buscar lo que tenemos en común, así como buscar nuestras diferencias… Pero o que tenemos en común puede expresarse de muchas maneras y aunque se expresara de una sola manera no deberíamos hablar de verdades absolutas” .

Cuando una cultura se convierte en hegemónica, pretende dar categoría de universal a un valor que no lo es. Lo universal tiene que ver más con la constitución ontológica de los valores. Lo universal no es concreto y no lo puede ser, de lo contrario no sería válido para todos. Universalizar lo concreto equivale a darle un valor absoluto y hegemónico; por ejemplo, decimos que la belleza es universal, pero los valores estéticos de una cultura (en el tiempo o en el espacio) no pueden ser igualmente válidos para todas, aunque la belleza esté de fondo .

Hacer esta distinción entre lo universal y lo absoluto y hegemónico, nos da la posibilidad de hablar de diversidad cultural, que a su vez hace posible el encuentro: diálogo intercultural.

3. Diversidad y encuentro

No podemos negar que existe una diversidad cultural. Esta variedad se debe a “la libertad y riqueza del espíritu creador” . La diversidad cultural se da en el tiempo y en el espacio. No es la misma cultura nuestra que la de los que vivieron en el mismo lugar hace cincuenta años.

El hombre en su capacidad de adaptar a las circunstancias, se ha adaptado también a las nuevas formas de vida, se configura constantemente con el mundo que lo rodea y lo transforma.
Hay factores que influyen en la cultura pero no necesariamente la determinan, se integran a la configuración del mundo “en cuanto son aceptados por el hombre y según la respuesta que les da… es la fuerza creadora del hombre” .

Aunque hemos concluido en el apartado anterior que hay universalismo en la cultura, lo más importante es la diversidad. Es la fuerza creadora del hombre que se va manifestando en el tiempo y en el espacio, con una comunidad concreta, de manera distinta.

Esto nos lleva a considerar que hay un cambio en la cultura una “mutación cultural” en la que se observan cinco canales : 1) mutación voluntaria (invención) o involuntaria (accidente); 2) transmisión; 3) deriva cultural; 4) selección cultural; 5) selección natural . Estos elementos aparecen en el cambio de la cultura, en la diversidad. Pero no significa que por eso el logos pierda fuerza en la generación de la cultura. Y aunque no participe plenamente en los cambios, sí lo hace en la comunicación.

Si hablamos de diversidad es porque existen elementos en común, como lo piensa Beuchot más o menos: existe una referencia común aunque lo más importante es la diversidad (no es una cita textual y no recuerdo la fuente, pero la idea es esa).

La referencia común, si seguimos la definición que propuse al inicio, es que la cultura es esencialmente humana. Es el hombre el que crea y comunica la cultura por el logos . Como dice Scannone: “Cada cultura no es… sino en y por el diálogo y la comunicación entre culturas distintas” . Pero no sólo es comunicación discursiva, sino que es “comunicación de sentido” (ilocutoriamente) . Por lo tanto es necesario el contacto de una cultura con otra: encuentro.

Esta comunicación ilocutoria, no discursiva, e incluso irracional, que se da en el contacto, es decir en el encuentro (si se entiende así) no puede ser hegemonía. En el encuentro de culturas no debería existir la imposición sino el diálogo, no desde mis categorías, ni tampoco desde las categorías del otro, sino desde lo que tenemos en común: el logos universal.
Scannone habla de una “amistad social” que es:

…comunicación entre culturas, que no se funda solamente en la utilidad mutua, ni siquiera en el mero respeto recíproco…, sino también y sobre todo en la socialidad intrínseca de la libertad de hombres y comunidades, que se abren a la comunión entre esas libertades en mutua gratuidad, como plena realización humana del hombre y de las comunidades culturales .

Es decir, hay una mutua relación y reciprocidad. No es imposición sino diálogo, encuentro, acercamiento que no necesariamente tiene que ser racional (como en la utilidad mutua o el respeto recíproco) sino basta con que sea relacional.

4. Conclusión

Hay que favorecer el diálogo cultural al que hay que acercarse en un primer momento sin juicios de ningún tipo, es decir asistir al encuentro de la otra expresión cultural.

Cuando una cultura se acerca a otra y la juzga, lo hace desde la visión limitada de sus categorías que si son universales, son universales concretizados en unos valores determinados. Esto limita el diálogo y se busca no el encuentro, sino tratar de someter, de dominar como el logos helenizador, latinizador y occidentalizador del que habla Zea. La hegemonía lejos de producir una “cultura universal” llega a una cultura hegemónica desde valores determinados y que necesariamente entrará en crisis.

Acercarse a otra cultura (o expresión cultural) es encontrarse con ella desde lo universal, lo verdaderamente universal; no desde los valores o juicios estéticos, sino desde la belleza misma, por ejemplo; no desde sus valores o expresiones religiosas, sino desde lo sagrado. Una cultura universalista (que en este sentido puede ser llamada también metafísica) es una cultura de diálogo: ésta debería ser la verdadera “cultura universal” que debe tener en cuanta que la primera categoría universal debe ser el hombre, que es el creador de la cultura, el que le da la configuración y el fundamento de las sociedades.

Lo universal y el encuentro de las culturas, escrito de Carlos Rodríguez García
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Vídeo sobre Kurt Gödel, biografía e importancia.
Estamos ante uno de los más importantes lógicos de todos los tiempos, el trabajo de Gödel ha tenido un impacto inmenso en el pensamiento científico y filosófico del siglo XX. Gödel intentó emplear la lógica y la teoría de conjuntos para comprender los fundamentos de naturaleza matemática.

En el vídeo se habla de positivismo lógico, es decir, de un ejercicio empirista que sienta las bases para una doctrina lógica del conocimiento científico. De esta manera, se distinguió, o al menos se propuso distinguir, la ciencia de la metafísica, basándose en un criterio epistemológico de significatividad cognoscitiva. De acuerdo con la cual, la significación cognitiva de un enunciado es tal, solo si es analítico o auto contradictorio (como en el caso de las ciencias formales, lógica y matemáticas)

Vídeo sobre la vida y obra de Kurt Gödel, emitido por la 2 de TVE.

Lectura de Ibañez, Guillermo - Las voces De la palabra.
Un poema sobre el tiempo, sobre como no pasar el tiempo, y como detenerlo o transcurrir entre él.

Guillermo Ibáñez nació en Rosario, el 1 de junio de 1949. Es presidente de la Asociación de Poesía de Rosario. Realizó estudios de “Educación por Arte” en el Instituto Bela Bartok, así como de dibujo y pintura, de teatro y crítica literaria en la facultad de Humanidades de Rosario.

Come, camina
vuela, delira.

Si te das cuenta
detiene el paso,
piensa.

El tiempo transcurre
para el que pasa.

Pasa de pasar
el tiempo.

Poesía en Las voces De la palabra: Pasa de pasar el tiempo. Autor: Guillermo Ibáñez

Escrito de Juan Camilo Aljure Amaya.Hacía una noción de positivismo filosófico, positivismo económico y su naturaleza jurídica. La aparición del diferencial como forma jurídica. . Artículo completo: Ver parte 1 - ver parte  2

Continuamos con la exposición de los dos anteriores artículos. Esta vez, con los cuatro apartados fundamentales de la consciencia y su relación con el concepto de fuerza. 1)La conciencia se remite a una multiplicidad de momentos a través de un medium universal, la fuerza es percibida en el mundo material, sobre distintas intensidades y a diferenciación de éstas intensidades remite únicamente en la manera en que son reconocidas y la diferenciación de éstas intensidades, remite únicamente en la manera en que son reconocidas en el pensamiento; el juego de fuerzas, la fuerza, es el universal incondicionado. 2)La fuerza, debe dejarse libre ante la conciencia, inicialmente, en su sentido negativo, o en esencia de no verdad. Posteriormente, la fuerza ha de determinarse unilateralmente en su sentido positivo; Lo que ha de producirse, es el encuento de la esencia y la no esencia y la finalidad será, que la fuerza, choque con sí misma en el estado unilateral de la conciencia.

El juego, entre la conciencia de la verdad y la no verdad, en adición, la fuerza determinada en el sentido positivo y negativo de la conciencia, producirá el trueque de las determinabilidades en el que, un lado de la conciencia será el solicitante y otro, el solicitado. El juego de las fuerzas, persistirá entonces y el transito de los estados de la conciencia, es decir, el medium universal, será fundamental para lograr una aparente independencia de las fuerzas; éste fenómeno, se explica en el momento en que lo que es ajeno a la conciencia: el solícitante se convierte en el medium universal y la esencia que se determina en la conciencia es ya, otro movimiento, en el movimiento, existe una doble diferencia: una diferencia de forma y una diferencia de contenido. En el primero o primera diferencia, existe una diferencia rádical, entre los lados opuestos y aparentes de la determinabilidad de la fuerza de la fuerza “en” la conciencia. En el segundo hay una oposición aparente. Empero, en el trueque de fuerzas, desaparecerán las diferencias de forma y contenido en el aspecto de diferencias de contenido. Y en el aspecto de la forma, la ciencia de la conciencia, lo activo y solicitante en lo que es o ya ha sido del lado mismo de la forma, actuará como esencia repelida a sí misma a sí misma y lo pasivo y solicitado; es decir, lo que es para el movimiento anterior, parte del lado opuesto de la conciencia, se habrá convertido, en el medium universal de múltiples materias.

En relación a la subhistoria, esta es la primera aproximación conceptual a lo que Deleuze llama 'el diferencial'.

Empero, la vivencia y socialización de la iure en tanto a su aplicación en la apropiación subjetiva y objetiva de la norma, en el momento de su materialización; más allá del establecimiento en la objetivación de la conciencia en torno a la coacción que caracteriza al derecho positivo, tiene en toda visión de la ciencia jurídica, un sistema de normas morales que esencialmente, son positivas pese a que la objetivación de la conciencia sea en el inicio de su aprehensión, una negación de la esencia positiva de la norma. Esto es aplicable tanto a la fenomenología material del catolicismo como casi a cualquier orden moral o social en un plano de establecimiento de normas. La sanción no obedece únicamente a la casta en sentido antiguo ya que el sistema punitivo de castigo y sanción en torno al establecimiento de la norma subjetiva, es un asunto de la misma primariedad de las leyes. Por eso, la ley objetiva en el derecho, cumple una función de regular y no de castigar, y se convierte en una técnica social que para particularidad de las investigaciones subhistóricas y el fenómeno antiguo del poder; es también, en todos los casos, un caso de especialización. Si quisiéramos hablar de el diferencial de Deleuze en sentido meramente fenoménico, y no en el sentido de creación de leyes por medio de una regla de derecho; tendríamos que hablar de este como un regulador bien sea parcial o total de la conducta. Para explicar la función del sistema de normas social de la regulación, Hans Kelsen nos dirá lo siguiente:

La sanción

La categoría lógica del deber ser o de la norma nos dan tan sólo el concepto genérico y no la diferencia específica del derecho. Los sistemas morales positivos son, al igual que el derecho, órdenes normativos, y las reglas que minen para describirlos tienen la misma forma lógica; en ambos casos una consecuencia está ligada a su condición por vía de una imputación. Se impone, por tanto, buscar en otra parte la diferencia de las reglas que los describen. En una regla de derecho la consecuencia imputada a la condición es un acto coactivo que consiste que consiste en la privación, forzada, si es necesario, de bienes tales como la vida, la libertad o cualquier otro valor, tenga o no contenido económico. Este acto coactivo se llama sanción. En el marco de un derecho estatal, la sanción se presenta bajo la forma de una pena o una ejecución forzada. Es la reacción específica del derecho contra los actos de conducta humana calificados de ilícitos o contrarios al derecho; es, pues, la consecuencia de tales actos.

Las normas de un orden moral, por el contrario, no prescriben ni autorizan sanciones respecto de los actos de conducta calificados de inmorales.

La sanción, en cambio, desempeña un papel esencial en las normas religiosas. Para los pueblos primitivos la muerte, la enfermedad, la derrota militar, la mala cosecha, son sanciones infligidas a causa de los pecados. Las religiones más evolucionadas enseñan que el alma será castigada en otro mundo en otro mundo por los pecados cometidos en éste. Pero todas éstas sanciones, son de naturaleza trascendente, pues se reputan emanadas de seres sobrehumanos. Las sanciones jurídicas, por el contrario, son actos de seres humanos prescritos por normas que han sido creadas por los hombres. Constituyen, pues, un elemento de organización social. Desde este ángulo el derecho aparece como un orden coactivo, como un sistema de normas que prescriben o permiten actos coactivos bajo la forma de sanciones socialmente organizadas.

Los juristas del siglo XIX estuvieron casi todos de acuerdo en considerar la norma jurídica como una norma coercitiva, que permite o prescribe el empleo de la coacción, y en admitir que la coacción es el carácter distintivo de la norma jurídica. En este punto la Teoría pura del derecho continúa la tradición posítivista del siglo pasado. La afirmación de que el derecho es un orden coactivo se funda en un estudio comparativo de los órdenes denominados jurídicos que existen actualmente y que han existido en el curso de la historia. Ello es el resultado de investigaciones empíricas sobre el contenido de los órdenes sociales positivos. La ciencia jurídica puede, pues, elaborar reglas de derecho veríficando que un acto coactivo que tenga el carácter de una sanción debe ser ejecutado cuando tal condición se haya cumplido. Con esta labor no solo define la estructura lógica de las reglas de derecho, sino también, su contenido, dado que índica uno de los elementos materiales de los órdenes sociales que califíca de jurídicos.

La regla de derecho, que habíamos considerado en primer término en sus aspectos puramente formal de ley normativa, adquiere así un contenido material específico, de la misma manera que la forma lógica de la ley causal, se convierte en ley natural(por ejemplo, la ley de la gravitación universal) cuando expresa el resultado de una serie de observaciones empíricas.

Los problemas lógicos que hemos examinado precedentemente son comunes a todas las ciencias normativas, puesto que la forma lógica de las reglas de derecho es idéntica a la de otras leyes sociales normativas. Si la ciencia del derecho se limitara a estos problemas constituiría solamente una parte de la lógica (ocuparía un lugar parcial en la lógica). Pero en cuanto aborda, solamente, la cuestión del contenido específico de las reglas de derecho, sale del dominio de la lógica para pasar al derecho propiamente dicho. El problema jurídico por excelencia consiste en determinar la nota distintiva de las reglas de derecho respecto de las otras leyes sociales. Y en este punto, la ley lógica es impotente para resolverlo. Únicamente la ciencia jurídica puede lograrlo examinando el contenido de los diversos derechos positivos, de la misma manera que el contenido de las leyes naturales no resulta de un examen lógico sino de observaciones empíricas referidas a los fenómenos de la naturaleza.
(Teoría pura del derecho, págs 55 y 56. Primera edición de 1934 (Estructuras Y Procesos).

Explicado el proceso de aplicación de las leyes, en un orden social ceñido a un orden natural, Hegel nos explicará el fenómeno que en la conciencia, determina la formación de ordenes sociales e individuales.

3)Del desprendimiento, de múltiples materias en la conciencia a través de aspectos de la forma y el choque del lado positivo y negativo de las consciencia; las dos fuerzas en su estado de liberación existen como esencias que son para sí; “pero su existencia, es ese movimiento de una a la otra.”

Diría Hegel: “estos momentos no aparecen distribuidos entre dos extremos independientes que se enfrentan sólo en sus vértices contrapuestos, sino que su esencia consiste pura y simplemente en esto: en que cada uno sólo es por medio del otro y (und nicht) no ser inmediatamente en tanto que el otro es. Por tanto, no tienen de hecho, ninguna sustancia propia que las sostenga y mantenga. El concepto de fuerza, se mantiene más bien como la esencia. El concepto de fuerza se mantiene más bien, como la esencia en su realidad misma: La fuerza como real sólo es pura y simplemente en la exteriorización, que no es, al mismo tiempo, otra cosa que un superarse a sí mismo. Esta fuerza real, representada como libre de su exteriorización y como algo que es para sí, es la fuerza repelida hacía sí misma; pero esa determinabilidad, es de hecho, a su vez, como ha resultado, sólo un momento de la exteriorización.”

La realización de la fuerza, es al mismo tiempo, la pérdida de la realidad.

Al fenómeno, del desprendimiento material de la conciencia y que es la base de las organizaciones sociales, hay que añadir la respuesta a la pregunta por la realización de la norma jurídica en diferenciación de otros ordenes sociales:

El derecho es una técnica social.

Considerado en cuanto a su fin, el derecho aparece como un método específico que permite inducir a los hombres a conducirse de una manera determinada. El aspecto característico de este método consiste en sancionar con un acto coactivo la conducta contraria a la deseada. El autor de una norma jurídica, supone evidentemente que los hombres cuya conducta es así regulada considerarán tales actos de coacción como un mal, y se esforzarán para evitarlos. Su meta es, pues, encauzarlos hacia una conducta determinada, amenazándolos con un mal en caso de una conducta contraria, y es por la presión que así ejerce sobre ellos como obtiene lo que desea.

Por consiguiente, las normas jurídicas, lo mismo que todas las otras normas sociales, sólo se aplican a las conductas humanas; únicamente el hombre dotado de razón y voluntad puede ser inducido por la representación de una norma a actuar de acuerdo con ésta. Los hechos que no consisten en una acción o omisión de un ser humano, los acontecimientos exteriores al hombre, no pueden figurar en una norma jurídica, salvo que estén en estrecha relación con una conducta humana, ya sea como condición o consecuencia(condicionamiento). Cuando los ordenes jurídicos primitivo aplican sanciones a los animales o a las cosas e intentan así regular su conducta, actúan según la concepción animista en virtud de la cual los animales y las cosas tienen un alma y se conducen de la misma manera que los hombres.

Si el derecho es una técnica social utilizada para inducir a los hombres a conducirse de una manera determinada, falta examinar en qué medida alcanza su fin. Puede preguntarse a este respecto por qué medida alcanza su fin. Puede preguntarse a este respecto por qué razones la mayor parte de los hombres se conducen de la manera prescrita por el derecho. Ahora bien, es difícil establecer que su obediencia al derecho esté dada por la amenaza de un acto de coacción. En muchos casos intervienen más bien motivos religiosos o morales, el respeto a los usos(costumbres), el temor de perder la consideración de su medio social o simplemente la ausencia de toda tendencia a conducirse de modo contrario al derecho.

Como veremos más adelante, la concordancia entre un orden jurídico y la conducta de los individuos a los cuales se dirige tiene una gran importancia para la validez de este orden, pero de aquí no se sigue que haya que atribuirla necesariamente a la eficacia del orden mismo. Tal concordancia nace a menudo de ideologías, cuya función es la de suscitar o de facilitar el acuerdo entre el derecho y los hechos sociales.

La técnica específica del derecho, que consiste -recordémoslo- en hacer seguir un acto de coacción visto como un mal a una conducta humana considerada como una conducta socialmente nociva, puede ser utilizada con miras a alcanzar no importa que fin social, ya que el derecho no es un fin sino un medio. Desde este punto de vista, el derecho es una técnica de coacción social estrechamente ligada a un orden social que ella tiene por finalidad mantener.
(Teoría pura del derecho, págs 56, 57 y 58. Primera edición de 1934 (Estructuras Y Procesos)

Queda con esto expuesta la naturaleza jurídica del positivismo económico. Sin embargo, en la presente ocasión quedan algunas palabras por decir en torno al pasaje de Adorno y su exposición del fenómeno de la materialización del catolicismo y su contribución a la vida social.

Habíamos hecho ya un breve recorrido por el lugar de la doctrina católica social en torno al estado por medio de la ayuda de las lecciones de la filosofía de la historia universal las cuales, en contra del gusto de los amantes de la brevedad y la pasión, terminan por ser de vital importancia para el conocimiento cabal de la materia histórico y filosófica tanto en el aspecto de la doctrina económico social como de la contextualización de los acontecimientos históricos producentes de cada corriente y cada pensamiento incluido y no incluido en los cánones del mundo moderno. La subhistoria, ha escogido a la historia universal como un referente metodológica del saber moderno y en esto considera simplemente que ha hecho una buena elección. Empero, el saber de la subhistoria es atemporal, no tiene la rigidez de un sistema pero sí la virtud de la proposición y de la pedagogía del co-aprendizaje; en ese sentido, ha de valorar altamente las herramientas epistemológicas y hermenéuticas que el conocimiento ofrece a la hora de dar definiciones propicias y producentes sobre los acontecimientos de tipo histórico y natural.

Y en efecto, La situación de la aplicación de la regla de derecho a los distintos estudios que la subhistoria quiere abordar; llámese a estos, estudio del poder, estudio de la historia o bien, concepción y definición del campo de prácticas, Esta aplicación es de vital importancia.

También, a ojos de la atemporalidad del pensamiento, el proceso de posicionamiento social del catolicismo y de la concepción cristiana del mundo en hechos de real relevancia en la historia, es una materia de estudio muy importante para nosotros y sobre todo, aquello que en el siglo XX se llamó, la fenomenología material del catolicismo y que fué un fenómeno altamente benéfico -dicho a manera de "vulgata" en el buen sentido de la palabra, altamente positivo. Y en efecto, la cristiandad es anti-filosófica y con recelo y honor luce este título de graciosa y benévola anti-filoficidad. Y por supuesto; y hasta hablando desde un punto de vista personal, no es nada malo ni reprochable ser un poco anti-filosófico e incluso, llevar el espíritu de la gracia y la muerte a cuestas. No quiere decir ser universalmente muerte el asesinar, quitar o mutilar vidas; quiere decir que se lleva en la historia y en los genes el espíritu de la redención, de la pasión por el que agoniza y que contra la filosofía, no se dictan decretos sino maneras de vivir.

Con todo esto, quedamos preparados para estudiar un tema que será para nosotros de vital importancia: la doctrina social del catolicismo.

Continuaremos luego con este tema del positivismo económico. En el próximo artículo, presentaré una traducción personal del prefacio a menchsclinches allzumerclinches.

Cordialmente

Juan Camilo Aljure Amaya - Hacía una noción de positivismo filosófico, conceptos de la doctrina fenomenológica.

Lectura de Michel Onfray en Teoría de un cuerpo enamorado por una erótica solar
Michel Onfray en el prefacio del libro: Se ocupa en mostrar la fragilidad del hábito humano, la preocupación esta, en todo caso, pronunciada ya por Nietzsche en el discurso del "Eterno retorno",  en ese tiempo, un Nietzsche neurótico no encontró forma más alegre de hablar de esta reacción circular, que la expresada por Onfray en esta ocasión: La feliz voluptuosidad de las libidos gozosas.

Extraída del famoso filósofo Michel Onfray, la siguiente lectura contiene una idea más liviana -que la ya expresada por el alemán, de la necesidad del concepto de Eterno retorno.

En el principio se oyen los murmullos del líquido amniótico.En esos momentos mi pequeño cuerpo está nadando en aguas tibias, moviéndose con la lentitud propia de un alma impulsada por alientos muy leves. La carne gira lentamente en el elemento acuático como un planeta que evoluciona en un cosmos lejano, casi inmóvil, o como una medusa flácida en la oscuridad de los fondos submarinos, casi hierática. Sólo se ve turbada por la marca que traza en mis órganos el flujo de energías vitales. En el confinamiento de este universo salado, como pez de los orígenes o virtud marina encarnada, obedezco enteramente a los afectos, pulsiones, emociones y otros instintos de mi madre. Su sangre, su aliento, su ritmo obligan a mi sangre, a mi ritmo, a mi aliento. Evidencia de perogrullo; todos los cuerpos, masculinos y femeninos, proceden de esta inmersión primitiva en un vientre de mujer. Hipótesis; todos los cuerpos, masculinos y femeninos, aspiran según un principio de modalidades confusas a los reencuentros con estas voluptuosidades primitivas, a esos momentos en los que la vida despunta, y triunfa exclusivamente la fuerza de las potencias vitales. Siento las presiones del interior de la carne materna contra mi espalda, mis ríñones, mi nuca, mis nalgas de niño llevado y suspendido en el agua; tengo memoria del limbo en mi fibra informada por la linfa, los nervios, los músculos; hay luces de camafeos rojas, rosas, naranjas, semejantes a los fuegos de las eclosiones planetarias o a las hogueras de las explosiones estelares; hay perfumes volátiles y fragancias infinitesimales, inscritos en la materia placentaria como esos olores marítimos que abisman felizmente el aire y el éter de las geografías costeras; se oyen ruidos sordos, graves, repetidos, dulces, ronroneos espesos de muy baja frecuencia; hay sonidos exteriores y movimientos interiores, está el oleaje de la fisiología materna y el rumor del mundo: entorno los párpados, vacilo con una lentitud extrema, modifico mi postura -y conozco mi primera erección-. Es el principio de una larga historia desarrollada bajo el signo del eterno retorno.
En Prefacio de Teoria del cuerpo enamorado por una erótica solar.

Lectura de Michel Onfray en Teoría de un cuerpo enamorado por una erótica solar

Escrito de Juan Camilo Aljure Amaya. Hacía una noción de positivismo filosófico, conceptos de la doctrina fenomenológica. Artículo completo: Ver parte 1 y Parte3
En el artículo anterior habíamos expuesto la raíz histórico espiritual de una doctrina fenomenológica material del catolicismo, descrita en Hegel y en Adorno. En la presente oportunidad, damos paso a algunos conceptos elementales de los que se compone esta doctrina.

El 'programa' de la fenomenología material del catolicismo; que es opuesto al programa de la internacionalización sistemática del comunismo de Marx; Opuesto espacialmente, pero no en sí ideológicamente dicho, encuentra su punto de inflexión en la filosofía humanista de Adorno.Ésta especial fenomenología del espíritu, constituye a sus vez la esencia del positivismo económico en occidente; De ella son partícipes Bakunin y entre los más cercanos Krauss; empero, no es lo que queremos tratar ahora la evolución política de la doctrina católica social sino su fundamento en la iure. Para ello, propongo que hagamos un recorrido por algunos conceptos de la fenomenología del espíritu de Hegel en relación con la configuración económica del catolicismo en torno al Estado.

Para empezar a entender el concepto de positivismo económico en una esfera jurídica, debemos casi sin que sea posible ponerlo en duda al capítulo 1 [conciencia] y especialmente al Numeral III en donde hemos de entender el concepto de fuerza y mundo suprasensible que es lo que permite la inversión de la teoría económica de Marx. Como la exposición De Hegel se constituye ya demasiado extensa como para ponerla al hilo, propongo que hagamos una pequeña síntesis y esto bien dicho, en el sentido de la plasticidad del concepto, de lo que representa en un plano abstracto el trueque de la fuerza y el entendimiento y la aparición del fenómeno en el mundo suprasensible; Con ello, nos haremos también una visión más profunda de la ideogenia y su papel en el pensamiento.

Lo primero que hemos de ver, es el proceso natural, en el que nace la esencia en la intuición:

[En la dialéctica de la certeza sensible han desaparecido en el pasado, para la conciencia, el oído, la visión, etc. Y como percepción la conciencia ha arribado a pensamientos que, no obstante, agrupa primeramente en lo universal incondicionado ha arribado a pensamientos que, no obstante, agrupa. Primeramente en lo universal incondicionado. Ahora bien, este algo incondicionado, si se lo tomase como simple esencia quieta, no sería a su vez, más que el extremo del ser para sí puesto de un lado. Pues frente a él, aparecería la no esencia, pero referido a ésta, el mismo sería algo no esencial y la conciencia no saldría de la ilusión del percibir; Sin embargo, ha resultado, ser algo que ha retornado a sí, partiendo de un ser para sí condicionado. Este universal incodicionado que es a partir de ahora, el verdadero objeto de la conciencia; sigue siendo objeto de ella, aún no ha captado su concepto como concepto. Hay que establecer una distinción esencial entre ambas cosas; La consciencia ha retornado a sí desde el comportamiento hacía otros y con ello ha devenido concepto en sí. Pero la conciencia, no es para sí misma el concepto, por lo cual no se reconoce en el objeto reflejado. Este objeto deviene para nosotros, a través del movimiento de la conciencia, del tal modo que la conciencia se ha entrelazado con éste devenir y la reflexión, es en ambos lados como la conciencia, en este movimiento, tendría como contenido solamente la esencia objetiva. Y no la conciencia cómo tal, tenemos que para ella, hay que poner el resultado en una significación objetiva. Y la conciencia como lo que se repliega, de modo que esto es para ella, como objetivo, la esencia.]

A lo anterior, lo hemos clasificado como el nacimiento de la esencia en la intuición y lo definimos a la manera de la subhistoria de la siguiente manera: En el instante imaginario, en que el universal incondicionado, es decir, no atado a un objeto determinado y aprehensible por la conciencia y que ha partido de una esencia suprasensible hacía otro objeto y otro nivel de los sentidos; es en este instante imaginario cerebral, cuando ha nacido en el hombre, la noción de derecho; es decir, una noción parcial de la conciencia material de ser y de devenir inmediato. De tal manera, sobra la subjetividad de la no esencia, ha nacido la esencia objetivo, la cual, ha de entenderse, como una participación objetiva en un acto y la clasificación subjetiva que se subsume a una ley; así mismo, nace para la iure: la esencia objetiva y subjetiva material de la intuición.

A esto, Hans Kelsen lo llamaría, el monopolio de la fuerza. Veamos:

[El derecho se atribuye al monopolio de la fuerza.

El derecho se distingue de otros órdenes normativos por el hecho de que vincula a conductas determinadas la consecuencia de un acto de coacción. Quien dice acto de coacción, dice empleo de la fuerza. Al definir al derecho como un orden de coacción. Quien dice acto de coacción, dice empleo de la fuerza. Al definir al derecho como un orden de coacción, queremos indicar que su función esencial es la de reglamentar el empleo de la fuerza en las relaciones entre los hombres. El derecho aparece así como una organización de la fuerza. El derecho aparece así como una organización de la fuerza. El derecho fija en que condiciones y de que manera un individuo puede hacer uso de la fuerza con respecto a otros. La fuerza solo debe ser empleada por ciertos individuos especialmente autorizados a este efecto. Todo otro acto de coacción tiene, cualquiera que sea el orden jurídico positivo, el carácter de un acto ilícito.

Los individuos autorizados por un orden jurídico para ejecutar actos coactivos actúan en calidad de órganos de la comunidad constituida por este orden. Podemos decir, pues, que la función esencial del derecho es la de establecer una monopolio de la fuerza en favor de las diversas comunidades jurídicas.](Pag 58, Teoría pura del derecho.)

La explicación de la aplicación material del derecho se complementa con la explicación de los condicionamientos en normas jurídicas:

Elementos jurídicamente indiferentes contenidos en normas jurídicas.

[La norma fundamental de un orden jurídico estatal puede, por lo tanto, ser formulada así: si una condición determinada conforme a la primera constitución se realiza, un acto coactivo, determinado de la misma manera, debe ser ejecutado.

Todas las reglas de derecho positivo de un Estado reposan sobre la misma norma fundamental y son construidas además sobre el mismo esquema, dado que comprueban una relación entre una condición y un acto coactivo que debe ser la consecuencia. Expresan la significación objetiva de los actos por los cuales el derecho es creado y luego aplicado. En su sentido subjetivo estos actos son normas, pues prescriben o permiten una conducta determinada, pero es la ciencia del derecho la que les atribuye la significación objetiva de normas jurídicas.] (Teoría pura del derecho, pág 58 y 59).

Posteriormente , Hegel ha de explicar, lo que en la conciencia, representa a sí misma el fenómeno de la fuerza y que denomina el juego de la fuerza y el juego de las fuerzas.De esta explicación, nos es posible extraer cuatro ideas fundamentales. Las expondremos en la próxima publicación.


Cordialmente

Juan Camilo Aljure Amaya - Hacía una noción de positivismo filosófico, conceptos de la doctrina fenomenológica. Página web: Pensar al vacio / Blog Contacto: Gmail: juancamiloaljure@gmail.com / Facebook

Lectura de Baruch Spinoza en Ethica. Proposición LXXII de la cuarta parte.
Un hombre libre nunca obra dolosamente, sino siempre de buena fe.

Demostración: Si un hombre libre, en cuanto que es libre, hiciese algo dolosamente, lo haría según el dictamen de la razón (pues sólo en esa medida lo llamamos libre), y así, obrar dolosamente sería una virtud, y, por consiguiente (por la misma Proposición), obrar dolosamente sería lo mejor que un hombre avisado podría hacer para conservar su ser; esto es (como es por sí notorio), lo mejor para hombres avisados sería concordar sólo en las palabras, siendo en realidad contrarios entre sí, lo cual es absurdo. Luego un hombre libre, etc. Q.E.D.

Escolio: Si ahora se pregunta, en el supuesto de que un hombre, mediante la perfidia, pudiera librarse de un inminente peligro de muerte, ¿acaso la regla de la conservación de su ser no le aconsejaría, sin duda alguna, que fuese pérfido? Se responderá de la misma manera: que, si la razón aconsejase eso, lo aconsejaría a todos los hombres; y, de esta suerte, la razón aconsejaría absolutamente a los hombres no contraer más que pactos dolosos en orden a unir sus fuerzas y contar con leyes comunes; es decir, aconsejaría, en realidad, que no tuviesen leyes comunes, lo cual es absurdo.

Lectura de Baruch Spinoza en Ethica. Proposición LXXII de la cuarta parte

Escrito de Juan Camilo Aljure Amaya.  Hacía una noción de positivismo filosófico, positivismo económico y su naturaleza jurídica. .

El positivismo económico es el complemente lógico natural del positivismo jurídico, esto, como antes ya lo habíamos explicado, es por un motivo histórico filosófico: El saber jurídico y el saber económico son los ejes centrales de los saberes político económicos en cualquiera de las esferas ideológicas en las que este se exponga. A nivel de la publicidad, el positivismo económico se encuentra únicamente en el mundo moderno ya que la actividad de mercantilización del objeto de consumo en torno a la especialidad y la socialización de esta, es un fenómeno que parte de lo que en la economía política se conoce como la etapa preindustrial; es decir, del 700 ac en adelante hasta la etapa industrial. Entre los filósofos exponentes del fenómeno del positivismo económico en el siglo XX se cuentan Ortega y Gasset y Theodhor Adorno: Nosotros hablaremos en este caso del pensamiento y figuración del segundo. .

El concepto o fenómeno de positivismo económico nace en Adorno de su lectura de las ciencias como parángon necesario para la lectura de la filosofía. Así mismo, el concepto de filosofía en adorno es equivalente al concepto de Arte, es decir, como el arte, toda filosofía nace para eliminarse a sí misma. En este caso, existe un parangón de diferencialidad entre la subhistoria y la filosofía materialista de Adorno ya que la subhistoria busca la ciencia para desarrollar en comparación, una filosofía continuada y holística.

A nivel fenoménico y subhistórico, la descripción de adorno describe la polarización del poder en torno a la filosofía como regimiento de la ciencia. Adorno, mimetiza la filosofía para camuflarla en la publicidad, pero en una publicidad filosófica, no en una filosofía publicitaria  de productos.

Ahora, para hacer una representación esquemática del positivismo económico; propongo que hagamos un recorrido por conceptos y pasajes fundamentales del libro de Adorno publicado en 1931 “Actualidad de la filosofía”. Pero antes, propongo que conozcamos algunos fundamentos del sistema de pensamiento de este influyente pensador Alemán:

1) El sistema, en Adorno adquiere la forma de una mutación de las tendencias antimaterialistas de los últimos cuatro siglos haciendo así una exégesis apolítica de la política. En adorno, el análisis del poder, toma una variable plástica para transformarse en una autoregulación filosófica individual del acto del poder.



2) En Adorno, la actualización entendida como acto de renovación del desarrollo del propio pensamiento filosófico en torno al avance de la ciencia es un componente de ida y vuelta. En este sentido, la subhistoria lo valora en sentido ético y en sentido pragmático. En sentido ético pues la actualización múltiple constituye la formación del contexto existencial de la filosofía. Pragmáticamente ya que la utilidad de la lectura del poder en el fenómeno filosófico, es fundamental para describir la consecuencia del acto publicitario, en el suceso(empiria) de su socialización.


Vamos ahora entonces a los conceptos y pasajes del libro.

En Alemania, En el seno de la escuela de Frankfurt; Se vivía una especial tensión en torno a la presupuestación de las teorías económicas, Filosóficas y Políticas en relación a la consolidación de Europa En el siglo XX. Un joven Adorno, había logrado ya impactar y cautivar la mirada de Filósofos Como Heidegger, Habermmas y Wittgesstein.

En torno a la subhistoria y como ya lo habíamos propuesto, es fundamental tener una idea clara de las repercusiones y circunstancias en las que este filósofo hizo emanar su pensamiento. Podemos inicialmente, extraer literalmente una síntesis de lo que el libro que aquí se trae al análisis, representó en su tiempo:

[En la actualidad de la filosofía(1931) ata adorno varias lineas de desarrollo filosófico: La teoría histórico filosófica de Luckas, La crítica de la hipócrita racionalización capitalista por Kracauer, La confrontación de la naturaleza mística o  la sobria luz de la redención en Benjamin y el neokantismo posítivista de Cornelius.El hilo conductor para el nudo es la revolución de Schomberg en música]

Empero, a la luz de la subhistoria, Adorno ofrece, como Marx, su propia visión de la historia de la filosofía.

[El Filósofo que dice entregarse a los escombros y niega el acceso a la totalidad filosófica del presente. Bastaría comparar estos escritos de un filósofo de 28 años con los de filósofos como Heidegger o Wittgesstein, otro Krausiano como Adorno. Se percibe una constante adorniana: La continua confrontación polémica con la actualidad, la exigencia rimbaudiana de ser absolutamente moderno, su idea enfática de totalidad tras el refugio del fragmento. Eso explica cómo a pesar de las diferencias permanencen muchas semejanzas, un aire de familia. Mörchen, que propone una síntesis entre Adorno y Heidegger desde la escuela Heideggeriana, Habla de Actualidad de la Filosofía como una contrapropuesta a ser y tiempo(1927). Algo que no se le escapaba a Adorno: En 1962 habla del intento de Walter Bröcker de sintetizar filosofía del ser y posítivismo. Pero Adorno huye de tales intentos de mediación negándose a escarbar tras el enigma, a cualquier afirmación de algo que escape de la extensión que cubren los elementos que descifra. La filosofía debe quedarse en esa resolución de lo irreducible, su fecundidad se prueba en la concreción histórica, en la irrupción en lo pequeño. Filosofía es interpretación, no búsqueda del sentido de la vida. Recibe sus elementos de las ciencias y los ordena de manera que salte el enigma, fijándose especialmente en pequeños elementos, al modo de Freud. Construye modelos que ni son tan generales como los del idealismo ni tan minuciosos como los del sociologismo. La metáfora del ladrón muestra como la intepretación filosófica se constituye como herméneutica constructiva desde lo efímero, otorgando derechos al interprete.]

En este punto, y oscilando entre la corrección y la incorreción política, me permito hacer referencia nuevamente a uno de los escritores más renombrados de la actualidad: Nicolás Gonzales Varela. ¿por qué? Porque entre sus temas de preferencia han estado con gran audacia y distinción la influencia del Hegelianismo en el siglo XX en torno al crecimiento de la actividad política y filosófica de Martin Heidegger, discusión que aún se mantiene viva en altos estrados académicos y que en este espacio referiremos en un momento en que se nos presente oportuno. En efecto, la filosofía de Adorno es inseparable del Hegelianismo y Adorno mismo es un auténtico Hegeliano del anterior siglo. Con esta pequeña referencia, quiero en últimas decir, que el pensamiento de Adorno, no puede dejar de relacionarse con el historicismo propio de la esencia de Hegel y que pese a que queremos centrar nuestro análisis únicamente en la perspectiva subhistórica de nivel histórico que ofrece actualidad de la filosofía; no podemos seguir en esa tarea sin hacer mención a la historia natural de Adorno; Mucho más, si con esto nos permitimos advertir que tal filosofía nos servirá como elemento de análisis para determinadas temáticas de la subhistoria.

La referencia a Historia Natural(HN), la sintetizaremos con una definición que es apenas acorde a la subhistoria. Describe como en torno a la historia natural, Adorno interpreta la historia:

[La historia no reinterpreta una y otra vez el origen, son los materiales históricos lo que se transforma en lo mítico, un nuevo comienzo o una mera continuación del devorar y ser devorado, del darwinismo histórico. Con palabras de Adorno en Actualidad de la Filosofía: <<El origen no puede ser buscado más que en la vida de lo efímero>>(Pag 158).]

Con tal definición, de la visión de un mundo mítico en torno a la naturalización propia del género Humano y acepción histórica a aquellas ya poco famosas lecciones sobre la historia universal de Hegel, nos permitimos dejar la referencia y hacer una breve preintroducción y reseña al maravilloso mundo del derecho.

Propongo ahora que vayamos a las reseñas y contextulizaciones de AF, en cuestión.
Y cómo no, de este implacable Hegeliano que fue Adorno, ha salido una filosofía al mejor estilo de las catedras histórico-filosófico hegelianas.

[Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión con que antes arrancaban los proyectos filosóficos: La de que sería posible aferrar la totalidad de lo Real por la fuerza del pensamiento. Ninguna razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrota cualquier pretensión que la razón legitimadora sabría volver a dar consigo mismo en una realidad cuyo orden y configuración, derrota cualquier pretensión  de la razón; a quien busca conocerla, sólo se le presenta como su realidad total en cuanto objeto de polémica, mientra únicamente, en vestigios y escombros perdura la esperanza la esperanza de que alguna vez, llegue a ser una realidad correcta y justa. La filosofía que a tal fin se expende hoy, no sirve para otra cosa que para velar la realidad y eternizar su situación actual. Antes de cualquier respuesta, tal función se encuentra ya en la pregunta; esa pregunta que hoy se califica de rádical y, aún así, es la menos rádical de todas: la pregunta por el Ser sin más, tal como lo formulan expresamente los nuevos proyectos ontológicos, y tal como, pese a toda clase de oposiciones, subyace también a todos los sistemas idealistas que pretende superar. Pues esta pregunta, da ya por sentado, como algo  que posíbilita responderla, Que el ser sin más, se adecua al pensamiento, que le resulta accesible, que se puede formular la pregunta por la idea de lo existente. Pero la adecuación del pensamiento al ser como totalidad se ha desintegrado, y con ello, se ha vuelto implantable la cuestión de esa idea de lo existente, que una vez pudo alzarse inmovil en su clara transparencia sobre una realidad cerrada y redonda, y que quzás se haya desvanecido para siempre a ojos humanos, desde que sólo la historia sale fiadora de las imagenes de nuestra vida. La idea del ser, se ha vuelto impotente en Filosofía; no más que un vacío principio formal cuya arcaica dignidad ayuda a disfrazar contenidos arbitrarios. Ni la plenitud de lo real se deja subordinar como su totalidad a la idea del Ser, que le asignaría su sentido, ni la idea de lo existente se deja construir basandose en los elementos de lo real. Se ha perdido para la filosofía, y con ello se ha visto afectada en su mismo orígen la pretensión de ésta a la totalidad de lo Real.] (Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, pags 73 y 74).

A partír del desvanecimiento de la filosofía, en manos del interrogante inconcluso por el Ser, es como nace en Adorno; no únicamente el elemento primordial de su pensar filosófico sino su inclusión en la tendencia posítivista del siglo XX pues casi sin parpadear, el pensador Alemán adelante en su propia percepción del mundo racional que la filosofía y su condición autónoma histórica desvela:

[De ello da fe la misma historia de la filosofía. La crísis del idealismo equivale a una crísis equivale a una crísis de la pretensión filosófica de totalidad. La ratio autonoma, tal fue la tésis de todo sistema idealista, debía ser capaz de desplegar a partír de sí misma, el concepto de realidad y de toda realidad. Tal tésis se ha disuelto a sí misma. El neokantismo de la escuela de Marburgo, que aspiraba con el máximo rigor a hacerse con el contenido de la realidad partiendo de categorías lógicas, ha salvado desde luego el carácter cerrado de su sistema, pero desistiendo para ello de todos sus derechos sobre la realidad, y se ve remitido a una región formal en que la determinación de cualquier contenido se volatiliza como punto final virtual de un proceso sin fin. La posición antagónica a la escuela de marburgo en los circulos idealistas, esa filosofía de la vida de 
Simmel orientada psicológicamente y con un tono irracionalista, ha mantenido el contacto con la realidad de la que trata,claro, pero ha perdido a cambio todo derecho a dar sentido a una empiria acuciante, y se ha resignado a un concepto naturalista de lo viviente, ciego y aún sin esclarecer, al que trata en vano de elevar a una aparente y nada clara trascendencia del plus-de-vida.](Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, pags 74 y 75).
En este punto, nos encontramos ante una diatriba; No sabemos si seguir a  Adorno en la opción del salto hermenéutico que ignora el enigma o si seguir a la subhistoria en su función de aplicación del contexto y el microcontexto. Hemos de aplicar la enciclopedia, ya que lo que a continuación trataremos es un tema que toca de manera punzante, los fenómenos de occidente en la política y en la historia. Y cómo no, ya habíamos reconocido en Adorno la cualidad de representar la tensión de la filosofía en torno a su historia misma. Nace en Adorno, una tendencia económica y geográfica: La tendencia de la fenomenología material del catolicismo la cual encuentra su explicación filosófica no sólo en el mero Kantismo sino y como es propicio para nuestro tema, en una tendencia de la Iure que se remonta a las reflexiones histórico-espirituales de Hegel.

Es también, un tema referente a miserias de la filosofía en el ámbito del decreto de leyes económicas en el ámbito del comunismo burgués de Proudhon. Recordemos la temática establecida por Marx acerca de los dogmas económicos en los que Proudhon basaba su lectura de la historia y a los que formalmente, Marx ubica como conducentes al catolicismo. De tál temática de la publicidad, la historia universal y los desmanes en el comportamiento y el desarrollo de la vida social en las revoluciones Europeas; en el preciso instante debemos únicamente tener en cuente la posición teórico-económica de Marx y dejar de momento a un lado los esquejes históricos, deshistóricos y subhistóricos de importunados sucesos para Europa y el mundo y centrarnos en lo que la historia universal y la teoría económica determinan como una fenomenología material del catolicismo.

Quizas quepa muy bien, adecaudamente, recordar que la teoría de la historia Universal, Sostiene que el estado y la religión sostienen una influencia recíproca sobre los sucesos históricos, deshistóricos y humanos; Sostiene también que de el estado se desprende el nexo de influencia de la religión sobre los sucesos humanos. Para tal caso, nos conviene traer a colación un pasaje de las lecciones de historia universal de Hegel. Estas lecciones, cubiertas por el nombre de 'lecciones sobre la filosofía de la historia universal', Hicieron parte de las cátedras profesorales de Hegel en Berlin y tuvieron por objeto dar formación a los intelectuales de la época sobre las tendencias escolásticas y filosóficas de la época que eran en gran parte las de la filosofía de la historia.El pasaje que queremos traer a colación, antes de realizar la idéntica acción con el pasaje de Adorno, es el que habla de los fines partículares del estado en torno sus fines universales; veamos:

[El estado-El tercer punto es: ¿cuál es el fin que ha de ser realizado con estos medios? O sea: ¿cuál es la configuración del fin en la realidad? Se ha hablado del medio; pero la realización de un fin subjetivo y fíníto implica además el factor de un material que tiene que existir o ser producido. La cuestión, es por tanto: ¿cuál es el material en que se verifica el fín último de la razón?

{Los cambios de la vida histórica suponen algo en que se producen, Ya hemos visto que se hacen mediante la voluntad subjetiva. El primer elemento vuelve a ser aquí, por tanto, el sujeto mismo, las necesidades del hombre, la subjetividad en general. Lo racional adviene a la existencia del hombre, la subjetividad en general. Lo racional adviene a la existencia en el material del saber y querer humanos. Hemos considerado ya la voluntad subjetiva; hemos visto que tiene un fin, que es la verdad de una realidad, precisamente por cuanto es una gran pasión histórica. Como voluntad subjetiva en pasiones limitadas, es dependiente, y sólo puede satisfacer sus fines particulares dentro de esta dependencia. Pero, como hemos demostrado, tiene también una vida sustancial, una vida que se sostiene en lo intelectual, una realidad, con lo que se mueve en lo esencial y que toma por fín de su existencia. Ahora bien, eso esencial, la unidad de la voluntad subjetiva y lo universal, es el orbe moral y, en su forma concreta, el estado. Esta es la realidad, en la cual el individuo tiene y goza su libertad; Pero por cuanto sabe, cree y quiere lo universal. El estado, es por tanto, el centro de los restantes aspectos concretos: Derecho, arte, costumbres, comodidades de la vida. En el estado, la libertad se hace objetiva y se realiza positívamente. Pero esto, no debe entenderse en el sentido de que la voluntad subjetiva del individuo se realice y goce de sí misma mediante la voluntad general, siendo esta un medio para aquella. Ni tampoco es el estado, una reunión de hombres, en la que la libertad de los individuos tiene que estar límitada. Es concebir la libertad  de un modo puramente negativo el imaginarla como si los sujetos que viven juntos límitarán su libertad de tal forma que esa común limitación, esa recíproca molestia de todos, sólo dejara a cada pequeño espacio en que poder moverse. Al contrario, el derecho, la moralidad y el estado son la única positiva realidad y satisfacción de la libertad. El capricho del individuo no es libertad. La libertad que se límita es el albedrío referido a las necesidades partículares.

Sólo en el estado tiene el hombre existencia racional. Toda educación se endereza a que el individuo no siga siendo algo subjetivo, sino que se haga algo subjetivo en el estado. Un individuo puede, sin duda, hacer del Estado su medio, para alcanzar esto o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiere la cosa misma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es al estado. Solo en este tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espíritual, la tiene mediante el estado. Un individuo puede, sin duda, hacer del Estado su medio, para alcanzar esto o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiere la cosa misma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es, al estado. Sólo en este tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espíritual, la tiene mediante el estado. La realidad espíritual del hombre consiste en que, como se sabe, sea para él objetiva su esencia, esto es, lo racional, tenga para él la razón una existencia objetiva e inmediata. Sólo así, es el hombre una conciencia; solo así participa en la costumbre, en la vida jurídica y moral del Estado. La verdad es la unidad de la voluntad general y la voluntad subjetiva; Y lo universal está en las leyes del Estado, en las determinaciones universales y racionales.(Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, la ide de la historia y su realización, pags 100, 101 editorial altaya).

Tal como esta descrito, es la condición general de la fenomenología material del católicismo; Propongo ahora que vayamos ahora al pasaje de Adorno, para luego pasar a la naturaleza jurídica del posítivismo económico.

[Por último esa escuela del sudoeste alemán, la de Rickert, que media entre ambos extremos, piensa que dispone en los valores de unos patrones de medida más concretos y manejables que aquellos con los que cuentan los de Marburgo en las ideas, ya ha dado forma a un método que relaciona esos valores con la empiria de un modo siempre frágil. Pero el lugar y el origen en alguna parte entre la necesidad lógica y la multiplicidad psicológica, ni vinculantes en lo real, ni transparentes en lo espíritual; una apariencia de ontología que es incapaz de soportar tanto la pregunta <<¿de dónde les viene su vigencia?>> como la de <<¿adónde lleva su vigencia?>>.

Apartadas de las grandes tentativas de solución de la filosofía idealista, trabajan los filósofías científicas, que renuncian desde el comienzo acerca de la constitución de lo real, que sólo le siguen concediendo alguna validez en el marco de un propedéutica a las ciencias partículares desarrolladas, en especial a las ciencias de la naturaleza, y que creen disponer de un fundamento más firme en los datos, ya sean los rélativos al sistema de la conciencia(Bewuaatseinzusammenhang), ya los de la investigación de las ciencias partículares. En tanto han pérdido la relación con los problemas históricos de la filosofía, han olvidado que sus propias constataciones están inextricablemente anudadas en cada uno de sus supuestos con los problemas históricos y con la historia del problema, y que no se pueden resolver con independencia de aquéllos.

En esta situación viene a insertarse el espíritu filosófico que evoca el nombre de fenomenología: el empeño en lograr, tras la decadencia de los sistemas idealistas y con el instrumento del idealismo, la ratio autónoma, un orden del ser vinculante y situado por encima de lo subjetivo. La más profunda paradoja de todas las intenciones fenomenológicas es que precisamente aspiren a alcanzar, por medio de las mismas categorías que trajo a la luz el pensamiento subjetivo, postcartesiano, esa objetividad que tales intenciones contradicen en su mismo origen. Por eso no es ningún azar que la fenomenología tomara en Husserl el idealismo trascendental como punto de pártida, ya cuanto más tratan de ocultar ese origen los productos más tardíos de la fenomenología, menos pueden renegar de él. El descubrimiento realmente productivo de Husserl-más importante que el método de la <<intuición de esencia>> que causa un mayor efecto de cara al exterior-Fue haber reconocido y hecho fructífero el concepto de lo dado irreducible, tal como la había configurado las orientaciones posítivistas, en toda su significación para el problema fundamental de las relaciones entre razón y realidad. El arrancó a la psicología ese concepto de una intuición que se da como algo originario, y al dar forma al método descríptivo volvió a ganar para la filosofía una fiabilidad que había pérdido mucho tiempo atrás entre las ciencias partículares. Pero no se puede desconocer que en conjunto los análisis de lo dado de Husserl siguen ligados a un implícito sistema de idealismo trascendental cuya idea finalmente también está formulada en Husserl.- Y el hecho de que Husserl lo manifestara abiertamente revela la grande y pura rectitud del pensador-, ni desconoce tampoco que <<el tribunal de la razón>> sigue siendo en él la última instancia competente para las relaciones entre razón y realidad; y que, por tanto, todas las descripciones de Husserl forman parte del círculo de esa razón. Husserl ha purificado al idealismo de todo exceso especulativo, y lo ha llevado a la medida máxima de realidad que le resulta alcanzable. Pero no la ha hecho explotar. En su ámbito impera el espíritu autónomo, como en Coheny Nartop; es sólo que ha renegado de la pretensión de una fuerza productiva del espíritu, de esa espontaneidad Kantiana o Fitcheana, y se conforma, como Kant mismo se conformó, con tomar posesión de la esfera de lo que le resulta adecuadamente accesible. La erronea concepción de la historia filosófica de los últimos 30 años quiere ver una autolimitación de Husserl en esta autolimitación de la fenomenología, y la considera como comienzo de un desarrollo que al final conduce precisamente al proyecto realizado de ese orden del ser que se adecua a la relación noético-noemático. He de contradecir de manera expresa esa concepción. El tránsito a la <<fenomenología material>> se ha logrado sólo en apariencia, y al precio de esa fiabilidad de lo hallado que era lo único que le garántizaba al método fenomenológico un título de derecho. Cuando en el desarrollo de Max Scheller las eternas verdades fundamentales se desatarón en una súbita metamorfósis para ser desterradas al final de la impotencia de su trascendencia, se puede ver en ello el infátigable impulso a cuestionar de un pensamiento que sólo en el movimiento de un error a otro llega a convertirse parcialmente en la verdad. Pero ese desarrollo enigmático e inquietante de Scheler pide ser comprendido con más rigor que bajo la mera categoría de destino espíritual individual. Más bien señala que el tránsito de la fenomenología desde la región formal-ideal a la material y objetiva no podía lograrse sin saltos ni dudas; sino que la imagen de una verdad suprahistórica, como de manera tan seductoria trazó una vez esa filosofía sobre el telón de fondo de la doctrina católica acabada y completa, se enmarañó y deshizo tan pronto como se trató de buscar la verdad precisamente en la realidad cuya captación constituia el programa de la <<fenomenología material>>](Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, pags 76 a 79).  


Continuaremos en la siguiente publicación.

Cordialmente

Juan Camilo Aljure Amaya - Hacía una noción de positivismo filosófico Página web: Pensar al vacio / Blog  Contacto: Gmail: juancamiloaljure@gmail.com / Facebook Imagen: Interconected 2, de Henkster