Escrito de Juan Camilo Aljure. En torno a la subhistoria.

En cada artículo Juan Camilo introduce con coraje un concepto necesario para comprender la materia histórica, y la filosófica, diferenciar una mera cronología histórica en los sucesos filosóficos de la pura utilidad conceptual es el principal problema, problema que usa y desusa a un ritmo de golpes rítmicos subhistóricos, golpes que a modo de bastón de ciego guían al lector sobre un escrito específico, y que, al solo poseer el lector simples generalidades le introducen en un devenir específico. En resumen, para esta filosofía naciente: la subhistoria es la posición del primer estado de cosas posibles, y a la vez, es eso que propicia un devenir cosa específico.

ACERCA DE LA SUBHISTORIA

La categoría del pensamiento que se conoce como histórico filosófica comprende el nucleo de posturas objetivas y subjetivas enmarcadas en un espacio de tiempo cronológicamente determinado. La categoría histórico filosófica comprende también el paralelismo histórico cronológico entre las posiciones subjetivas y objetivas de un periodo y otro.


La subhistoria es un metodo de lectura del nucleo argumentativo de la categoría histórico-filosófica. Sus objetivos son los puntos intermedios y centrales de cada postura. A cada cronología, la subhistoria pone un punto de división que despliega su funcionalidad de dos maneras: 1) La partición en dos de las posturas objetivas y subjetivas de la cronología señalando y formando el circulo interpretativo extrínsenco de los tópicos intermedios y centrales. 2) Por el parangón en transversalidad entre una epoca y una epoca cronológicamente ubicadas de manera diferencial.


La subhistoria es un sistema de signos y una ontología de los signos. A este respecto, se vale del saber filosófico como escala del saber de la realidad; pero la subhistoria es partícularmente un saber social.


El saber de la subhistoria es un saber esencialmente interdisciplinario y tiene la pretensión de constiuirse en un saber disciplinarmente holístico.


Ante esta pretensión, es necesario definir la clasificación filosófica de la subhistoria: La subhistoria es una emulación lingüística partícular del saber clásico. Eclosiona sus puntos de sistematización a partír de la lógica, la filología y el saber del presupuesto esencial del pensar a partír de la filosofía antigua.


A este respecto, la subhistoria logra los desarrollos y logros destemporales de su que hacer a partir de determinados conceptos los cuales los convierten con plena intencionalidad de consecución en un desistema, estos conceptos son: La reminiscencia como medio esencial de la formación del concepto. La ideogenia como elemento de rastreo de la formación de la idea y su transformación en concepto; equivalentemente al metodo de rastreo, la transformación y reaparición de la idea en contextos históricos y cronológicos distintos. El conocimiento de la materia como elemento de formación del concepto en una estructura social determinada.


Sin embargo, la subhistoria no pretende constituirse en una representación ontológica del saber clásico aunque sí, una revalidación de este.


La subhistoria, pone, o busca sus cimientos en el saber clásico pues pretende dar una mirada y recíprocamente, hacer una lectura antagónico transversal a la actividad filosófica misma. Para ello, en el trabajo del año anterior, nos hemos apropiado de un nucleo argumentativo y perspectivo gnoseológico y epistemológico. Tal nucleo está compuesto de cuatro corrientes filosóficas a saber: El perspectivismo y políticismo de Ortega, la acción descríptivo argumentativa de Nietzsche, la acción económica y social de Marx y la reinterpretación de la historia de la filosofía de Deleuze. Ha escogido también como prolegomeno valga la redundancia, de sus descripciones y argumentaciones al saber descríptivo de la lógica clásica. En relación a esta elección, ha formulado dos conceptos. El de contexto y el de microcontexto.

Ha escogido también un lema ético que es el de la distinción y clasificación por medio de signos de la publicidad y la filosofía. Para ello se ha valido de dos expresiones tangencialemente variables que son el pathos y el antipathos.

El pathos, ha sido denominado como imagen natural del sujeto trascendente de la filosofía, el antipathos ha sido denominado como imagen hilemórfica y representativa exteriormente de la idea y del concepto filosófico.


La temática del pathos y el antipathos da lugar a un cuestionamiento que toca tanto el punto interior de generación y el punto exterior representativo de la subhistoria. Tal cuestionamiento lo podemos representar y traducir con el siguiente interrogante: ¿de que manera y en que aspéctos se diferencia la subhistoria de la publicidad?. Con este interrogante, damos metafóricamente paso al primer tema que debemos tratar.


Para comenzar a hacer la delímitación tangencial entre publicidad y subhistoria, es pertinente hablar más detalladamente de la postura de la subhistoria frente a la filosofía.


En primera instancia, la subhistoria es una política de lectura de la filosofía; así mismo, de la historia. La publicidad también lee la filosofía, es la publicidad una parangón inevadible de la idea y el pensar filosófico; pero la publicidad lee paralelamente a la filosofía y a la historia, la subhistoria por el contrario la lee transversal y cronológicamente. Pragmáticamente ¿que quiere decir lo anterior?


El plano de consistencia en el que se circulan la publicidad y la filosofía es un plano de antagonismo gnoseológico, es decir, la publicidad conoce de una manera y la filosofía de otra. Las dos vías de conocimiento están separados en su campo de acción sobre el universo circundante por una discontinuidad en la indagación. La indagación en la filosofía produce siempre el eco de la recepción en la publicidad; por antonomasia conceptual, la publicidad es siempre el eco recíproco de la idea filosófica o si se quiere, y para ponerlo en términos genéricos 'cerebrales' y filosófico naturales; la filosofía es siempre el eco de una acción publicista.


La subhistoria por su parte,es una lectura transversal y cronológica de este movimiento; de tal manera, es una lectura de la filosofía y de la historia. Lo que esencialmente diferencia a la publicidad de la subhistoria es el resultado lógico de la perspectiva transversal de la publicidad y la perspectiva transversal de la subhistoriaura transversal y cronológica de este movimiento; de tal manera, es una lectura de la filosofía y de la historia. Lo que esencialmente diferencia a la publicidad de la subhistoria es el resultado lógico de la perspectiva transversal de la publicidad y la perspectiva transversal de la subhistoria. Lógico matemáticamente, la publicidad siempre duplíca la partición del ente indagante en dos; es decir, el ente dividido de la filosofía en cuatro, en la publicidad se hace en ocho; es decir, es siempre una representación fícticia de la filosofía, representación que 'la transborda' en su duplicidad conceptual, hace de la filosofía un doble pensamiento, una idea trastocada en sus ejes vitales:La publicidad representa el cuerpo desmembrado de la filosofía, la filosofía representa la acción y desacción del cuerpo conceptual de la filosofía.


La subhistoria por su parte, tiene una configuración numérica distinta. La subhistoria, es una división del ente por elevación al cuatro de la filosofía, su división natural es el nueve y el tres del círculo en que la publicidad y la filosofía oscílan,


La subhistoria, es una lectura del movimiento de la filosofía y la publicidad, de ahí su mirada transversalidad a la diferencia y repetición. La subhistoria es un lectura, y, una política de léctura de la filosofía que considera los estados diferenciales del concepto y los convierte en estratos de conceptuación filosófica.


La subhistoria, es una presupuesto de la filosofía, un presupuesto que hace una comprensión semiholística del pensar filosófico y que a traves de la cronologización dispar de la actividad filosófica entendida esta última como una actividad publicista automática, suple la partición del ente indagante de la filosofía con un pensar alterno que atañen a las cuestiones de la filosofía.

Hablemos ahora del contexto y del microcontexto.

En la subhistoria, no entendemos el contexto únicamente como suele entenderse en el saber social que es como una amalgama de registros en impulsos y fenómenos inmediatos e inmediatamente e inmediatamente posteriores que forman un círculo interpretativo de un fenómeno más general. En la subhistoria, el signo no describe únicamente la historia inmediata de las acciones que se realizan en un fenómeno general; en la subhistoria, el signo describe los caracteres medianos y pequeños de cada actuante y de cada objeto en relación circular con otros objetos y sujetos trascendentes. De tal manera, un contexto en la subhistoria, es una descripción partícular y seccional de un fenómeno histórico, lingüístico, filosófico o filológico. Tiene a su lado la herramiento del microcontexto que el que propicia que no haya la descontextualización del contexto.


Es propicio indicar cómo funciona el microcontexto. Funciona en transversalidad al contexto; ya sea en el plano del saber social como en el plano de la subhistoria. Si el contexto en la subhistoria lee los actuantes primarios en el fenómeno en sus acciones previas y posteriores, el microcontexto lee la percepción/ lo percétible y aprehensible que la publicidad deja en su relación de coinfluencia con el actuante. El microcontexto clasífica sistemáticamente las intuiciones que se generan en la inversión gnosológica en el enfrentamiento, de esa manera extrae las ideas generadas en el fenómeno y las clasífica tangencialmente en otro contexto adecuado o las emplea para crear un nuevo contexto.l


Luego de la breve explicación de la aplicación del signo en la actividad del contexto en la subhistoria, nos corresponde por sucesión lógica hablar de el papel de la repetición y la diferencia en la clasificación ideogénica de la subhistoria. Hasta el momento hemos dicho de diferencia y repetición que lo concebiomo como una mirada psicológica de la historia presupuestada en el saber enciclopédico, que representa una mirada global de las tendencias psicológicas filosóficas del siglo XX. También hemos dicho que representa conceptos ontológicos importantes por medio de su descripción histórico psicológica; Tal afirmación la hacemos basandonos en el prefacio que Gilles Deleuze ha diseñado para el libro mencionado. Explícitamente, entonces, aclaramos que la lectura de términos ontológicos la hacemos la hacemoos sabiendo de antemano que para el autor del antiedipo y mil mesetas son descripciones psicológico filosóficas en relación a un determinado contexto histórico-político y que nociones tales como exorreferencia, repetición, repetición mecánica; conceptos tales, hacen parte estructural de un análisis psicológico-filosófico en torno a la ontología Heideggeriana. En relación de reciprocidad indirécta (como ad hoc de la relación entre ontología y filosofía), utilizamos por ejemplo, en el artículo anterior lo que Deleuze denomina “Principio de exorreferencia” como un modo de lectura de la publicidad en los pueblos su relación de coinfluencia y contrainfluencia en torno a los especialismos.


De tal manera, hemos creado un contexto y un microcontexto para la subhistoria. El contexto, ha sido el del nucleo del poder en el mundo antiguo. El microcontexto, ha sido el de la actitud individual de los sujetos en torno a los grupos sociales; de tal manera, ha habido en el contexto análisis de ka publícidad y en el microcontexto análisis de la intución.


Aclaremos entonces los tópicos de la subhistoria y los de la repetición y la diferencia. No quiere decir en este caso que se vayan a enunciar los temas de la diferencia y la repetición y respéctivamente los de la subhistoria, se trata en este caso de clasíficar los presupuestos por medio de los cuales la diferencia y de su parte, la subhistoria leen la historia. Aclaremos entonces cúal es el presupuesto de cada una.


Diferencia y repetición, lee los aspéctos secundarios de la ontología(prefacio), así mismo, lee el saber social a partír de la historia de la filosofía y la psicología. Diferencia y repetición, ofrece una descripción subhistórica acerca del especialismo, el saber enciclopédico y la constricción del sujeto frente al estímulo. De la explicación de tal contricción, nace un concepto en primera instancia psicológico que es el de la diferencia. El concepto, tiene a su vez aplicaciones en la filosofía y en la historia; las iremos exponiendo paulatinamente.


La subhistoria por su parte, lee este concepto llamado diferencia o la diferencia la cual, es para la subhistoria, el producto neto del cruce, entre la publicidad y la filosofía. Ésto no quiere decir que la publicidad o la filosofía produzcan la diferencia; tal cosa sólo sucede cuando en un contexto del saber social típico se cruzan los eventos publícitarios con la actividad de contrucción o de enseñanza de la filosofía; sobre tal fenómeno, Derrida da una completisima explicación en su texto la “diferencia”(1967), recomiendo leerlo, el texto puede descargarse fácilmente en la web y contiene una excelente y apropiada explicación desde la ontología y la deconstrucción entendida ésta última como saber social.


La subhistoria por su parte lee la diferencia en el nucleo argumentativo creado por sus contextos y microcontextos de la manera como se ha dicho; el concepto filosófico que nace en la friccíon entre publicidad y filosofía. En el artículo anterior, hemos realizado el ejercicio cuyos pasos metodológicos hemos inmediatamente descrito.


No obstante, es propicio que expongamos algunos caracteres de lo que en la filosofía de Deleuze es la diferencia y sobre como estas carácterísticas se aplícan a la lectura prácticada por la subhistoria.


Para ello, vamos a hacer un recorrido por algunos pasajes y conceptos de “mil mesetas” Gilles Deleuze y felix Guatari. Los capítulo que tomaremos para análisis serán el número uno (rizoma) el número dos(¿uno sólo o varios lobos?), el número 5 (587 a.J.C-sobre algunos regímenes de signos y el número seís( 28 de noviembre 1947-¿cómo hacerse un cuerpo sin organos?. En este artículo, expondremos algunos conceptos que consideramos fundamentales y en otra ocasión expondremos otros más de esos conceptos.


Dirijamos nuestra mirada a la meseta 1: Rizoma

Lo primero que debemos ver en la meseta 1 es el aparte que habla del principio de multiplicidad en el rizoma; allí se habla o se define como se entiende un agenciamiento. También define el momento en el que el rizoma se rompen las relaciones de sujeto y de objeto. Veamos por ahora la definición de agenciamiento: lo primero que debemos hacer es identíficar el contexto literario en el que Deleuzew ubica el agenciamiento. Al igual que Zarathustra en diferencia y repetición, el agenciamiento está ubicado en un contexto literario teatral. Un agenciamiento es como un trama, un concépto que oscíla en intensidades. En algunos casos son intensidades repétitivas o uniformes, en ocasiones son intensidades diferenciales. [Un agenciamiento es precisamente ese aumento de dimenciones en una multiiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumentan sus conexiones. En un rizoma no hay puntos o posiciones, como ocurre en una estructura, un árbol, una raiz. En un rizoma sólo hay líneas. Cuando Glenn Gould acelera la ejecución de un fragmento, no sólo actúa como virtuoso, transforma los puntos musicales en lineas, hace proliferar el conjunto, el número ha dejado de ser un concepto universal que mide elementos según su posición en una dimensión cualquiera, para devenir una multiplicidad variable según las dimenciones consideradas (primacía del campo sobre el conjunto de números asociados a ese campo). No hay unidades de medida, sino únicamente multiplicidades o variedades de medida] (Mil Mesetas, pag. 14)


Quizá debamos ver la prinera escición en el rizoma que es la que forma en si el rizoma. [Sólo cuando lo múltiple es tratado efectivamente como sustantivo, multiplicidad, deja de tener relación con lo uno como sujeto o como objeto, como realidad natural o espiritual, como imagen y mundo. Las multiplicidades son rizomáticas y denuncian las pseudomultipllicidades arborecentes. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto o que se divida en el sujeto. No hay unidad, ni siquiera para abortar en el objeto o para “reaparecer” en el sujeto. Una multiplicidad no tiene sujeto ni objeto, si no únicamente indeterminaciones, tamaño, dimenciones que no pueden aumentar sin que ella cambie de naturaleza (las leyes de combinación aumentan, pues, con la multiplicidad). Los hilos de la marioneta en tanto que rizoma o multiplicidad, no remiten a la supuesta voluntad del artista o el titiritero, si no a la multiplicidad de las fibras nerviosas que forman a su vez otra marioneta según otras dimenciones conectadas con las primeras: “denominaremos trama a los hilos o las varillas que mueven las marionetas. Podría objetarse que su multiplicidad reside en la persona del actor que la proyecta en el texto. De acuerdo, ppero sus fibras nerviosas forman a su vez un trama. Penetran a través de la masa gris, la cuadrícula, hasta lo indiferenciado... el juego se asemeja a la pura actividad de los tejedores, la que los mitos atribuyen a las Parcas y a las Normas”] (Mil Mesetas, pag, 14)


Visto el proceso de la formación del rizoma, debemos ver un concepto importante para la subhistoria, que a tomado como parte de la historia de la filosofía: el rizoma. ¿Cuándo un rizoma se rompe y qué sucede cuando se rompen? [ Frente a los cortes exesivamente significantes que separaan las estructuras o atraviesan una. Un rizoma puede ser roto, interrrumpido en cualquier parte, pero siempre recomienza egún esta o aquella de sus lineas y según otras. Es imposible acabar con las hormigas, puesto que forman un rizoma animal, que aunque se destruye en su mayor parte, no cesa de reconstituirse. Todo rizoma comprende lineas de seegmentariedad, según las cuales está estratificado, territorializado, organizado, significado, atribuido, etc. ; pero también líneas de desterritorialización según las cuales se escapa sin cesar. Hay ruptura en el rizoma cada vez que de las lineas segmentarias surge bruscamente una linea de fuga, que tambiién forma parte del rizoma. Esas líneas remiten constantemente unas a otras. Por eso nunca debe de presuponerse un dualismo o una dicotomía, ni siquieraa bajo la forma rudimentaria de lo bueno y lo malo. Se produce una ruptura, se traza una línea de fuga, pero siempre existe el riesgo de que reaparezcan en ella organizaciones que reestratifiquen el conjunto, forrmaciones que devuelven el poder a un significante, atribuciones que reconstituyen un sujeto. Todo lo que se quiera, desde resurgimientos edípicos

¿Cómo no iban a ser relativos los movimientos de desterritorialización y los procesos de reterritorialización, a estar en constante conección, incluidos unos en otros? La orquídea se desterritorializa al forrmar una imagen, un calco que avispa; pero laa avispa se reterritorializa en esa imagen. No obstante, tambien la avispa se desterritorializa, deviene una pieza del aparato de reproducción de la orquídea; pero reeterritorializa a la orquídea al transportar el polen. La avispa y la orquídea hacen rizoma, en tanto que heterogéneas, diríase que la orquídea imita a la avispa, cuya imagen reproduce de forma significante (mimesis, mimetismo, señuelo, etc.). Pero eso sólo es válido al nivel de los estratos, paralelismo entre dos estratos de tal forma que la organización vegetal de uno imite la organización animal del otro. Al m,ismo tiempo se trata de algo totalmente distinto: ya no de imitación, sino de captura de código, plusvalía de código, aumento de vaalencia, verdadero devenir, devenir avispa de la orquídea, devenir orquídea de la avispa, asegurando cada uno de esos devenires la desterritorialización de uno de los términos y la reterritorialización del otro, encadenandose y alternandose ambos según un a circulación de intensidades que impulsa la desterritorialización cada vez más lejos, no hay imitación ni semejanza, sino surgimiento a partir de dos series heterogéneas, de una linea de fuga compuesta, de un rizoma común que ya no puede ser atribuido ni sometido a significante alguno.] (Mil Mesetas, pag, 15-16). 

Juan Camilo Aljure - Filosofía, historia y subhistoria.  Imagenes de Kaja Acordei com fome.

Escrito de Joaquín Mínguez Mínguez. El supuesto paso del mito al logos en la filosofía occidental.
El siguiente escrito tiene como pretensión discutir uno de los principales tópicos unido al nacimiento de la filosofía, y que a mi modo de ver, seria el mas importante para comprender como la filosofía ha sido entendida en occidente, y porque además esta comprensión sigue estando tan extendida, de manera casi hegemónica, hasta nuestros días.

Para tratar este supuesto paso del mito al logos es necesario hacerlo desde lo que llamamos la “racionalidad Hermenéutica” y en consecuencia a través de sus principales representantes, y de cómo ellos han entendido e interpretado este paso del mito al logos y la filosofía, desde Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Vattimo etc.

Lo primero seria decir, desde el principio, que no ha habido tal “paso del mito al logos”, esto no seria mas que una autocomplaciente visión del paso de una edad oscura y supersticiosa hasta la edad racional del hombre, debido en gran medida por al historicismo y positivismo casi hegemónico de la racionalidad occidental a lo largo de toda nuestra historia.

Podemos decir que ni siquiera las dos palabras “mito” y “logos” significa lo que nosotros entendemos por ellas, aunque en las reconstrucciones típicas de la historia de la filosofía del pensar griego, haya llegado ha ser común la contraposición de “mito” y “logos” lo cierto es que el nombre usual en griego (incluso en época de Platón y Aristóteles) para designar lo que nosotros llamamos Mito es logos,(esto en griego) lo que llamamos “los mitos” es en griego “oi logoi” “los decires” mitos(escrito en griego) y logos, significan lo mismo “el decir” ¿ y por qué el decir parece ser en particular eso que nosotros llamamos “el mito”? sencillamente se llama así a una recopilación y organización, comenzada en el Helenismo, de los contenidos de la poesía Griega, los poemas eran “los decires” por excelencia. Entonces ni siquiera lo que parece mas obvio que es la contraposición de estas dos palabras seria así.
Si bien no podemos decir que hubiera tal “paso del mito al logos” es porque sí hay teología en los primeros filósofos, los presocraticos, y no materialismo-cientifista. Lo que sí hay desde el inicio de la filosofía un doble nacimiento doxografico, dos maneras diferentes de entender “los mitos”.
Los mitos de comprensión y los mitos de salvación, los mitos o símbolos sapienciales y los mitos narratológicos, soteriológicos y escatológicos.
Este doble nacimiento de la filosofía en Grecia, que tuvo lugar prácticamente a la vez, primero en Mileto con Tales, Anaximandro y Anaxímenes y poco después en Samos con Pitágoras, parece bifurcarse desde el principio en dos tradiciones muy diferentes en dos maneras de entender la filosofía:

Tenemos por un lado la escuela de Mileto, con Tales, Anaximandro y Anaximenes preguntándose por el sentido de la muerte y la desaparición de los presentes, así como de la posible justicia que han de pagar por ello, asumiendo el limite como fundador de la filosofía.
Se revelan así críticos contra el mito, no el religioso, sino contra ese “relato superador, lineal, y cronológico que son las mitologías de Homero y Hesiodo”
Por otro lado tenemos a Pitágoras con sus doctrinas órficas de fin escatológico, postulando por el alma inmortal y divina del hombre, que en este mundo esta encerrada en la cueva terrestre del dolor, la muerte y la culpa y que mediante las purificaciones una y otra vez a través de la metempsicosis será capaz de lograr de escapar del ciclo de las reencarnaciones y pasar a ser dioses inmortales en el paraíso gritando como Orfeo “¡ yo también soy de alma inmortal !”

Así se ve como desde el principio se divide la filosofía en dos tradiciones doxograficas , encabezadas por los representantes de cada una Tales y Pitágoras. Luego estas filosofías son recogidas por:

-Patón que recogerá las tradiciones órfico-pitagóricas para elaborar parte de su pensamiento después sobretodo de la crisis de su “teoría de las Ideas” y su academia será cada vez mas pitagórica e intentara poner en ridículo las filosofías de los presocraticos, des-informando, y hablando de sus filosofías en sentido peyorativo y desechando todo lo que no fuera pitagórico, o fuera una critica u oposición para su filosofía.

Y por: Aristóteles que recogerá el pensamiento presocraticos, para elaborar gran parte de su propio pensamiento y poder discutir así con la academia de platón e intentar recuperar e su libro “Gamma” de los presocraticos el pensamiento de estos, libre de especulación platónico-pitagórica, destrozado por Platón y su seguidores.

Estas tradiciones llegaran hasta nosotros, a través primero del helenismo que las recogerán de Platón y Aristóteles y después con los apologetas y toda la patrística a través de las religiones y culturas del “libro” que terminaran por deformar más todavía todo el pensamiento primero de los filósofos y el de Aristóteles y su recogida en el, libro “gamma”. Siendo éste el conflicto constituyente de la filosofía hasta nuestros días.


El núcleo central del platonismo-pitagórico esta en el centro básico de las creencias de la civilización occidental primero a través del cristianismo y luego secularizado a partir de las culturas modernas y la ilustración hasta nosotros, con sus mitologías órficas-pitagóricas-platónicas de catarsis de salvación del alma.
Las trayectorias y declinaciones del platonismo-pitagórico son muy numerosas oponiéndose y sustituyéndose unas a las otras, en un juego de desplazamientos continuos, que siempre repite la misma enfermedad de la historia, que el hombre y la mujer contemporáneos insuficientemente avisado por al critica filosófica termina registrando como lo normal, en esta confusa y ambigua mezcla entre saber-poder, violencia-equilibrio y mitología-religiosa-difusa, y confianza ciega en el progreso operado por la ciencia y la tecnología

Se trataría, pues, para la filosofía del siglo XXI de interrumpir la metafísica y la prosecución de la búsqueda del mas allá “me ta ta” y volver a empezar a pensar, volver a aprender a pensar, desde el principio de la racionalidad occidental surgida en Grecia, a través de la racionalidad hermenéutica. Situarse no en una época nueva y separada dentro de la misma historia sino en otra historia donde las épocas y las cultura no se suceden ya unas a otras ni se superan por el mero hecho de venir después sino que, se transforman y superan por la conversación, desde el dialogo y la racionalidad. La filosofía es siempre griega no se supera ni se ha superado nunca, para la filosofía todo se puede pensar, contra toda clase de dogmas, Filosofía como Critica.


Referencias:
 
-“Historia de la Filosofía” Frederick Copleston. Ed: Ariel.
-“El nacimiento de la filosofía e Grecia. Viaje al inicio de occidente”. Teresa Oñate y Zubía. Ed: Dykinson.
-“Historia de la Filosofía I”. Felipe Martinez Marzoa. Ed: Istmo .

Introducción y escrito de Joaquín Mínguez Mínguez - jminguez26@gmail.com

Lectura de José Ortega y Gasset. Sobre el estudiar y el estudiante .

José Ortega y Gasset contiene la figura de profesor de filosofía y la de pensador privado. Es más, la mezcla de las dos figuras pensantes (pensador privado y profesor)  En sus escritos y discursos, como en este extracto de una clase, siempre recalcó por encima de cualquier razón filosófica la circunstancia concreta, y dejó entrever un método, una forma común de vencer la circunstancia apoyándose en la necesidad, dividiendo la circunstancia en dos tipos de necesidades....

Hay formas diversas de necesidad, de menesterosidad. Si alguien me obliga inexorablemente a hacer algo, yo lo haré necesariamente, y, sin embargo, la necesidad de este hacer mío no es mía, no ha surgido en mi, sino que me es impuesta desde fuera. Yo siento, por ejemplo, la necesidad de pasear, y esta necesidad es mía, brota. en mí -lo cual no quiere decir que sea un capricho ni un gusto, no; a fuer de ne cesidad, tiene un carácter de imposición y no se origina en mi albedrío, pero me es impuesta desde dentro de mi ser; la siento, en efecto, como necesidad mía. Mas cuando al salir yo de paseo el guardia de la circulación me obliga a seguir una cierta ruta, me encuentro con otra necesidad, pero que ya no es mía, sino que me viene impuesta del exterior, y ante ello lo más que puedo hacer es convencerme por reflexión de sus ventajas, y en vista de ello aceptarla. Pero aceptar una necesidad, reconocerla, no es sentirla, sentirla inmediatamente como tal necesidad mía - es más bien una necesidad de las cosas, que de ellas me llega, forastera, extraña a mí. La llamaremos necesidad mediata frente a la inmediata, a la que siento, en, efecto, como tal necesidad, nacida en mí, con sus raíces en mí, indígena, autóctona, auténtica.


Hay una expresión de San Francisco de Asís donde ambas formas de necesidad aparecen sutilmente, contrapuestas. San Francisco solía decir: “Yo necesito poco, y ese poco lo necesito muy poco”. En la primera parte de la frase, San Francisco alude a las necesidades exteriores o mediatas; en la segunda, a las íntimas, auténticas e inmediatas. San Francisco necesitaba, como todo viviente, comer para vivir, pero en él esta necesidad exterior era muy escasa - esto es, materialmente necesitaba comer poco para vivir. Pero además, su actitud íntima era que no sentía gran necesidad de vivir, que sentía muy poco apego efectivo a la vida y, en consecuencia, sentía muy poca. necesidad íntima de la externa necesidad de comer. Ahora bien: cuando el hombre se ve obligado a aceptar una necesidad externa, mediata, se encuentra en una situación equívoca, bivalente; porque equivale a que se le invitase a hacer suya -esto significa aceptar- una necesidad que no es suya. Tiene, quiera o no, que comportarse como si fuese suya -se le invita, pues, a una ficción, a una falsedad. Y aunque el hombre ponga toda su buena voluntad para lograr sentirla como suya, no está dicho que lo logre, no es ni siquiera probable.

Hecha esta aclaración, fijémonos en cuál es la situación normal del hombre que se llama estudiar, si usamos sobre todo este vocablo en el sentido que tiene como estudio del estudiante - o, lo que es lo mismo, preguntémonos qué es el estudiante como tal. Y es el caso que nos encontramos con algo tan estupefaciente como la escandalosa frase con que yo he iniciado este curso. Nos encontramos con que el estudiante es un ser humano, masculino o femenino, a quien la vida le impone la necesidad de estudiar las ciencias de las cuales él no ha sentido inmediata, auténtica necesidad. Si dejamos a un lado casos excepcionales, reconoceremos que en el mejor caso siente el estudiante una necesidad sincera, pero vaga, de estudiar “algo”, así in genere, de “saber”, de instruirse. Pero la vaguedad de este afán declara su escasa autenticidad. Es evidente que un estado tal de espíritu no ha llevado nunca a crear ningún saber -porque éste es siempre concreto, es saber precisamente esto o precisamente aquello, y según la ley, que ha poco insinuaba yo, de la funcionalidad entre buscar y encontrar, entre necesidad y satisfacción, los que crearon un saber es que sintieron, no el vago afán de saber, sino el concretísimo de averiguar tal determinada cosa.

José Ortega y Gasset - Sobre el estudiar y el estudiante (1ª lección de un curso) Imagen: Desert Story de Colcerex

Escrito de Joaquín Mínguez Mínguez titulado Pensar no sirve de nada.
Con la frase: Las palabras están vacías, resume Joaquín Mínguez Mínguez una idea que para muchos concierne a la filosofía. ¿Se puede pensar un mundo sin concepto? ese parece el problema, cuando la inutilidad de las palabras mal usadas inmovilizan y ordenan. Como el autor señala cuando afirma que aunque no interese a nadie, la filosofía es la única solución,  anticipa un camino creativo que se ve difuso, nubloso y desnudo.
Este es el primer escrito de Joaquín Mínguez Mínguez en Microfilosofia.

El esfuerzo intelectual, la filosofía, parece ser que no interesa a nadie, el pensamiento que ha hecho de nosotros lo que somos, que ha construido nuestra sociedad occidental y el único que puede ayudarnos a entender lo que pasa, lo que no queremos que pase y lo que podemos cambiar y mejorar no interesa a nadie. Pensamiento y filosofía parecen palabras vacías en este tiempo, sin fondo pero nada diferentes del resto de palabras de una lengua, que remiten unas a otras hasta el infinito, sin decir absolutamente nada, signos que remiten a significantes. La capacidad de esfuerzo ha sido suplantada por un bienestar generalizado de esclavos satisfechos encantados de tener comida (mientras el 60% del mundo pasa hambre) y ávidos de espectáculos que “Entretengan” la palabra más usada para referirse a elementos que tendrían que ser sinónimos de subversión, revolución, replanteamiento y pensamiento, como son películas, libros, teatro televisión e Internet.
El nihilismo, palabra vacía como no podía ser de otra manera, es lo que más define nuestra sociedad actual, dentro de este nihilismo o acompañándolo como inseparable está el individualismo, como sinónimo de libertad. El individualismo hace sujetos egoístas, miedosos, competitivos e ignorantes y por tanto faltos de esa anhelada libertad con la que las fuerzas capitalistas, que dominan cada uno de los aspectos de las vidas de las personas, chantajean a todo individuo. No hay una solución global o general a todo esto, nadie tiene una receta milagrosa, simplemente lo único que se puede hacer (sin que quepa esperar nada) es ser consciente de ello y cultivar un pensamiento critico, un pensamiento que aun sabiendo que a nadie le interesa, que parece ser que no sirve para nada, y que va a desaparecer, es el único que puede darnos una visión particular de cada uno de los aspectos de la sociedad en la que vivimos haciendo un recorrido desde el pasado, desde el inicio de la civilización hasta nuestro presente; e intentar volver a abrir las puertas que dejamos cerradas, los pasados que no pudieron ser pensados o recibidos y desmontar todas nuestras “todo poderosas realidades-seguridades” y cambiar así las bases de nuestro mundo hacia lo único que merece la pena: la paz total y absoluta, la cooperación entre personas, tomar conciencia de que nosotros somos los que fabricamos nuestra realidad, con nuestro esfuerzo, sufrimiento y trabajo, por encima de intereses burocráticos, nacionales, culturales, religiosos e identidades personales del yo-absoluto y dominante.

Pensar no sirve de nada - Escrito de: Joaquín Mínguez Mínguez.

Puedes hablar con el por Correo: jminguez26@gmail.com
Imagenes del grupo canario The F.E.O.S. (the Funky Experience Orgasmic Sound)

La leyenda del espantapájaros.
La leyenda del espantapájaros, es un cortometraje realizado por el talentosísimo director Marco Besas.El corto relata la historia de un espantapájaros –diferente a todos los demás- que se siente muy solo inmerso en un profundo vacío y lo que más desea en el mundo, es tener un amigo. Sin diálogos, cada escena es relatada por Sancho Gracia, el que con su voz dulce y penetrante le otorga un impresionante carisma de melancolía a la historia. Es un cuento cálido y triste a la vez, traslada a los espectadores a un escenario mágico, hacia la nostálgica remembranza de las historias infantiles que oían cuando niños. Esta película fue preseleccionada en la 78º edición de los Oscar de la academia, fue nominada a los premios Goya y resultó ganadora del Melies de plata en el festival de Fantasporto 2006, entre infinidad de premios y nominaciones más.
Cortometraje animado por Carlos Lascano, Guión original de Marcos Besas. Narrador Sancho Gracia.

Lectura de Spinoza en Ética - Proposición LXX.
Lectura perteneciente a la proposición LXX de la parte cuarta de Ethica - Baruch Spinoza.
El hombre que vive entre ignorantes procura, en la medida de lo posible, evitar sus beneficios.

Demostración: Cada cual juzga según su índole de lo que es bueno; así, pues, el ignorante que ha hecho un bien a alguien apreciará ese bien según su propia índole, y, si ve que el destinatario del bien lo estima en menos, se entristecerá. Ahora bien, un hombre libre procura unirse a los demás hombres por amistad, y no devolverles beneficios que, según la opinión de ellos, sean equivalentes, sino guiarse a sí mismo y guiar a los demás conforme al libre juicio de la razón, y hacer sólo aquello que sabe es primordial. Luego un hombre libre, a fin de no ser odiado por los ignorantes, y de no plegarse al apetito de ellos, sino sólo a la razón, se esforzará en la medida de lo posible por evitar sus beneficios. Q.E.D.

Escolio: Digo «en la medida de lo posible». Pues aunque se trate de hombres ignorantes, se trata en cualquier caso de hombres, los cuales, en una necesidad, pueden prestar ayuda humana, y ninguna otra es más ventajosa. Por tanto, ocurre a menudo que es necesario aceptar de ellos un beneficio, y agradecérselo, consiguientemente, según su índole; a ello se añade que también hay que ir con cuidado al evitar sus beneficios, no sea que parezca que los despreciamos, o que tememos remunerárselos a causa de nuestra avaricia; de manera que, al tratar de evitar que nos odien, por ello mismo les inferimos una ofensa. Por eso, al evitar los beneficios debe tenerse en cuenta lo útil y lo honroso.

8º Coloquio Internacional Spinoza - Ponencia de José Rafael Herrera

José Rafael Herrera asistió como actor principal al último Coloquio Internacional sobre Spinoza celebrado en Córdoba, Argentina, desde el 1 al 4 de Noviembre de 2011. En su 8º edición el encuentro convocó a curiosos en la figura y la herencia del filósofo judío-holandés, algunos son investigadores y estudiosos, que exponen el resultado de sus investigaciones. Asistieron países de América Latina, ademan de otros Europeos como Turquia, Italia y Portugal. Los investigadores fueron exponiendo sus ponencias uno detrás de otro, el tema principal del evento fue la expansión del pensamiento de Spinoza por toda Sudamérica, otros destacados fueron; la relación de Spinoza con las matemáticas, el papel de la mujer en la Ethica, y la presentación del libro: "Spinoza en Alemania" de la joven autora argentina María Ximena. El resumen del coloquio puede deducirse del siguente texto, extraido de la ponencia de José Rafael Herrera, profesor venezolano de la UCV que expone las conclusiones de su trabajo sobre la expansión del pensamiento de Spinoza en América Latina

Nihil exist ex cujus natura aliquis effectus non sequatur(1), nada, pues, existe sin efectos. En América Latina, el spinozismo ha terminado por escindir nada menos que el principio absoluto de la filosofía de Spinoza: la sustancia o la idea de la idea. De hecho, absorta en su reflexión especular, la ha transformado en dos opuestas pinturas mudas sobre lienzo. Cada una de ellas se disputa el verdadero sentido del sistema. La una lo concibe como un absoluto sin predicado, un ente absoluto. La otra lo concibe como materia, un ente relativo. No se comprende que se trata del mismo concepto abstracto, que la diferencia de lo uno respecto de lo otro no estriba en la cosa misma, sino en la presuposición del punto de partida que cada una asume como verdad. Con lo cual, y otra vez, la filosofía deviene sierva de la teología. Esta vez, de la teología del presente. Teología, por cierto, como decía Spinoza en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, de “lo vano y trivial”.


Pero un absoluto que pone fuera de sí lo relativo es, en realidad, un relativo. Y, de igual modo, un relativo que pone fuera de sí lo absoluto, es un absoluto. No, pues, el Absoluto, sino dos absolutos, o, quizá sería mejor decir, dos relativos, porque lo absoluto que sólo es absoluto es una negación del Absoluto mismo.


Una única sustancia impone infinitos matices y formas plurales. Leer a Spinoza en América Latina, aquí y ahora, implica superar, y al mismo tiempo conservar, ambas posiciones, a fin de recomponer esta peculiar Gebrochene mitte, esta Trennung que nos invade. En buena medida, de ello depende no sólo la cabal comprensión de Spinoza, sino el propio futuro de nuestra formación cultural.

(1) Spinoza -1968, Tratado de la Reforma del Entendimiento, edic. bilingüe, con texto traducción y notas, a cargo de José Soriano Gamazo, Maracaibo, LUZ, XXXVI, p84

Coloquio internacional Spinoza - ponencia de José Rafael Herrera

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  Imagen: La princesa que nunca sonrreia de Victor Vasnetsov

Lectura de Jean Dubuffet en Asfixiante cultura.

Jean Dubuffet fué Teórico del arte, entregado trabajador de las actitudes creativas y confiado observador  de una multitud de indivíduos:  los enfermos, los locos, de la gente sencilla y sin cultura, obreros y agricultores.  Abajo expresa una disconformidad -a su parecer- enorme, ¿Cuanto talante creador son capaces de otorgar los profesores al alumnado? y ¿por razón de qué incapacidad el proceso se interrumpe?.

Los profesores son escolares perpetuos, escolares que, una vez terminada su etapa de colegio, salen de la escuela por una puerta para entrar por la otra, como los militares que se reenganchan. Son escolares los que, en lugar de aspirar a una actividad de adulto, es decir, creativa, se han aferrado a la condición de alumnos, esto es, pasivamente receptiva, como si fueran esponjas. El talante creador se opone todo lo posible a la condición de profesor. Hay más parentesco entre la creación artística (o literaria) y todas las demás formas de creación (en los ámbitos más comunes, del comercio, de la artesanía o de cualquier trabajo manual o no) que entre la creación y la actitud puramente normalizadora del profesor, que por definición no está animado por ningún gusto creativo y debe dar su aprobación indistintamente a todo lo que, durante el largo desarrollo del pasado, ha predominado. El profesor es el catalogador, el homogeneizador, el confirmador de lo que predomina, donde y en el momento en el que eso que predomina haya tenido lugar.

Asfixiante cultura (1968), Minuit, 1986 (traducción para este libro de Irache
Ganuza Fernández)

 Lectura de Jean Dubuffet: El profesor es un escolar adulto.