Lectura de Friedrich Nietzsche en "El nacimiento de la tragedia".

El sabio alemán acostumbraba a conocer muy de cerca la más mínima expresión afectiva, tanto que se atrevió a inquietar las alegrías y tragedias de sus iguales, no para caricaturizárlas -como hacían los antiguos sátiros, sino para mostrarla limpia, y si fuera posible, en toda su crudeza. En cualquier caso, la propia incertidumbre dramática estriba en que el entusiasta dioni­síaco se vea a sí mismo como sátiro, y, pretenda un aspecto sublime y divino en los ojos de hombres dionisíacos

Tanto el sátiro como el idílico pastor de nuestra época moderna son, ambos, productos nacidos de un anhelo orientado hacia lo originario y natural; ¡mas con qué firme e intrépida garra asía el griego a su hombre de los bosques, y de qué avergonzada y débil manera juguetea el hom­bre moderno con la imagen lisonjera de un pastor delica­do, blando, que toca la flauta! Una naturaleza no trabajada aún por ningún conocimiento, en la que todavía no han sido forzados los cerrojos de la cultura - eso es lo que el griego veía en su sátiro, el cual, por ello, no coincidía aún, para él, con el mono. Al contrario: era la imagen primor­dial del ser humano, la expresión de sus emociones más al­tas y fuertes, en cuanto era el entusiasta exaltado al que ex­tasía la proximidad del dios, el camarada que comparte el sufrimiento, en el que se repite el sufrimiento del dios, el anunciador de una sabiduría que habla desde lo más hon­do del pecho de la naturaleza, el símbolo de la omnipoten­cia sexual de la naturaleza, que el griego está habituado a contemplar con respetuoso estupor. El sátiro era algo su­blime y divino: eso tenía que parecerle especialmente a la mirada del hombre dionisíaco, vidriada por el dolor. A él le habría ofendido el pastor acicalado, ficticio: con sublime satisfacción demorábase su ojo en los trazos grandiosos de la naturaleza, no atrofiados ni cubiertos por velo alguno; aquí la ilusión de la cultura había sido borrada de la ima­gen primordial del ser humano, aquí se desvelaba el hom­bre verdadero, el sátiro barbudo, que dirige gritos de júbilo a su dios. Ante él, el hombre civilizado se reducía a una ca­ricatura mentirosa. También en lo que respecta a estos co­mienzos del arte trágico tiene razón Schiller: el coro es un muro vivo erigido contra la realidad asaltante, porque él - el coro de sátiros - refleja la existencia de una manera más veraz, más real, más completa que el hombre civiliza­do, que comúnmente se considera a sí mismo como única realidad. La esfera de la poesía no se encuentra fuera del mundo, cual fantasmagórica imposibilidad propia de un cerebro de poeta: ella quiere ser cabalmente lo contrario, la no aderezada expresión de la verdad, y justo por ello tiene que arrojar lejos de sí el mendaz atavío de aquella presunta realidad del hombre civilizado. El contraste entre esta au­téntica verdad natural y la mentira civilizada que se com­porta como si ella fuese la única realidad es un contraste si­milar al que se da entre el núcleo eterno de las cosas, la cosa en sí, y el mundo aparencial en su conjunto: y de igual modo que con su consuelo metafísico la tragedia señala ha­cia la vida eterna de aquel núcleo de la existencia, en medio de la constante desaparición de las apariencias, así el sim­bolismo del coro satírico expresa ya en un símbolo aquella relación primordial que existe entre la cosa en sí y la apa­riencia. Aquel idílico pastor del hombre moderno es tan sólo un remedo de la suma de ilusiones culturales que éste considera como naturaleza: el griego dionisíaco quiere la verdad y la naturaleza en su fuerza máxima - se ve a sí mis­mo transformado mágicamente en sátiro.
Con tales estados de ánimo y tales conocimientos la mu­chedumbre entusiasmada de los servidores de Dioniso lanza gritos de júbilo: el poder de aquéllos los transforma ante sus propios ojos, de modo que se imaginan verse como genios naturales renovados, como sátiros. La constitución poste­rior del coro trágico es la imitación artística de ese fenóme­no natural; en esta imitación fue necesario realizar, de todos modos, una separación entre los espectadores dionisíacos y los hombres transformados por la magia dionisíaca. Sólo que es preciso tener siempre presente que el público de la tragedia ática se reencontraba a sí mismo en el coro de la or­questa, que en el fondo no había ninguna antítesis entre público y coro: pues lo único que hay es un gran coro sublime de sátiros que bailan y cantan, o de quienes se hacen repre­sentar por ellos. La frase de Schlegel tiene que descubrírse­nos aquí en un sentido más profundo. El coro es el «especta­dor ideal» en la medida en que es el único observador el observador del mundo visionario de la escena. El público de espectadores, tal como lo conocemos nosotros, fue desco­nocido para los griegos: en sus teatros, dada la estructura en forma de terrazas del espacio reservado a los espectadores, que se elevaba en arcos concéntricos, érale posible a cada uno mirar desde arriba, con toda propiedad, el mundo cul­tural entero que le rodeaba, e imaginarse, en un saciado mi­rar, coreuta él mismo. De acuerdo con esta intuición nos es lícito llamar al coro, en su estadio primitivo de la tragedia primera, un autorreflejo del hombre dionisíaco: lo que me­jor puede aclarar este fenómeno es el proceso que acontece en el actor, el cual, cuando es de verdadero talento, ve flotar tangiblemente ante sus ojos la figura del personaje que a él le toca representar. El coro de sátiros es ante todo una visión tenida por la masa dionisíaca, de igual modo que el mundo del escenario es, a su vez, una visión tenida por ese coro de sátiros: la fuerza de esa visión es lo bastante poderosa para hacer que la mirada quede embotada y se vuelva insensible a la impresión de la «realidad», a los hombres civilizados si­tuados en torno en las filas de asientos. La forma del teatro griego recuerda un solitario valle de montaña; la arquitectu­ra de la escena aparece como una resplandeciente nube que las bacantes que vagan por la montaña divisan desde la cum­bre, como el recuadro magnífico en cuyo centro se les revela la imagen de Dioniso.

Dada nuestra visión erudita de los procesos artísticos ele­mentales, ese fenómeno artístico primordial de que aquí ha­blamos para explicar el coro trágico resulta casi escandalo­so: mientras que no puede haber cosa más cierta que ésta, que el poeta es poeta únicamente porque se ve rodeado de fi­guras que viven y actúan ante él y en cuya esencia más ínti­ma él penetra con su mirada. Por una peculiar debilidad de la inteligencia moderna, nosotros nos inclinamos a repre­sentarnos el fenómeno estético primordial de una forma de­masiado complicada y abstracta. Para el poeta auténtico la metáfora no es una figura retórica, sino una imagen sucedá­nea que flota realmente ante él, en lugar de un concepto. Para él el carácter no es un todo compuesto de rasgos aisla­dos y recogidos de diversos sitios, sino un personaje in­sistentemente vivo ante sus ojos, y que se distingue de la vi­sión análoga del pintor tan sólo porque continúa viviendo y actuando de modo permanente. ¿Por qué las descripciones que Homero hace son mucho más intuitivas que las de todos los demás poetas? Porque él intuye mucho más que ellos. So­bre la poesía nosotros hablamos de modo tan abstracto por­que todos nosotros solemos ser malos poetas. En el fondo el fenómeno estético es sencillo; para ser poeta basta con tener la capacidad de estar viendo constantemente un juego vi­viente y de vivir rodeado de continuo por muchedumbres de espíritus; para ser dramaturgo basta con sentir el impulso de transformarse a sí mismo y de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas.

La excitación dionisíaca es capaz de comunicar a una masa entera ese don artístico de verse rodeada por semejan­te muchedumbre de espíritus, con la que ella se sabe íntima­mente unida. Este proceso del coro trágico es el fenómeno dramático primordial: verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese pene­trado en otro cuerpo, en otro carácter. Este proceso está al comienzo del desarrollo del drama. Aquí hay una cosa dis­tinta del rapsoda, el cual no se fusiona con sus imágenes, sino que, parecido al pintor, las ve fuera de sí con ojo con­templativo; aquí hay ya una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena. Y, en verdad, ese fenóme­no sobreviene como una epidemia: una muchedumbre entera se siente mágicamente transformada de ese modo. El ditirambo es, por ello, esencialmente distinto de todo otro canto coral. Las vírgenes que se dirigen solemnemente hacia el templo de Apolo con ramas de laurel en las manos y que entre tanto van cantando una canción procesional continúan siendo quienes son y conservan su nombre civil: el coro di­tirámbico es un coro de transformados, en los que han que­dado olvidados del todo su pasado civil, su posición social: se han convertido en servidores intemporales de su dios, que viven fuera de todas las esferas sociales. Todo el resto de la lí­rica coral de los helenos es tan sólo una gigantesca amplia­ción del cantor apolíneo individual; mientras que en el diti­rambo lo que está ante nosotros es una comunidad de actores inconscientes, que se ven unos a otros como trans­formados.

La transformación mágica es el presupuesto de todo arte dramático. Transformado de ese modo, el entusiasta dioni­síaco se ve a sí mismo como sátiro, y como sátiro ve también al dios, es decir, ve, en su transformación, una nueva visión fuera de sí, como consumación apolínea de su estado. Con esta nueva visión queda completo el drama.
De acuerdo con este conocimiento, hemos de concebir la tragedia griega como un coro dionisíaco que una y otra vez se descarga en un mundo apolíneo de imágenes. Aquellas partes corales entretejidas en la tragedia son, pues, en cierto modo, el seno materno de todo lo que se denomina diálogo, es decir, del mundo escénico en su conjunto, del drama pro­piamente dicho. En numerosas descargas sucesivas ese fon­do primordial de la tragedia irradia aquella visión en que consiste el drama: visión que es en su totalidad una aparien­cia onírica, y por tanto de naturaleza épica, mas, por otro lado, como objetivación de un estado dionisíaco, no repre­senta la redención apolínea en la apariencia, sino, por el contrario, el hacerse pedazos el individuo y el unificarse con el ser primordial. El drama es, por tanto, la manifestación apolínea sensible de conocimientos y efectos dionisíacos, y por ello está separado de la epopeya como por un abismo enorme.

Lectura de Friedrich Nietzsche en "El nacimiento de la tragedia"
El nacimiento de la tragedia(Alianza Bolsillo Nuevo) Pág 18 - 19 Alianza Editorial; Edición de 8 de febrero de 2001. (ISBN-13: 978-8420637105)

El nuevo principio de responsabilidad.
Un giro a la propuesta de Hans Jonas y su principio de responsabilidad. Un tema que debería ponernos la piel de gallina, ya que no tenemos en cuenta que nuestra acción tiene una repercusión inmediata en la naturaleza y su alrededor. Pero lo peor es que nosotros y nuestra descendencia pagarán las consecuencias.

REFERENCIAS:

El nuevo principio de responsabilidad.
Enrique Martínez, Contacto: Gmail: eselkaos2011@gmail.com / Facebook @Mart_Nrique

Recensión del libro: Filosofía para bufones: La historia del pensamiento a través de las anécdotas de los grandes filósofos, de Pedro González Calero. Colección Ariel, 2007, 185 págs.

La contradicción y el sinsentido son los fantasmas de la filosofía

¿Los filósofos se contradicen? Para una gran mayoría de la población la filosofía trata sobre artilugios abstractos, es en estos casos que se piensa que la filosofía no tiene utilidad, puede que por la lejanía de sus ideas. Y que los filósofos se contradicen unos a otros -entiéndase que no se contradicen cuando tratan cosas diferentes- como hacen los políticos, en el caso de la filosofía la contradicción no es posible. Siempre que un filósofo coge la palabra lo hace a través de su propio concepto, como la maquina convertida en idea, y en el caso de que incluya la contradicción, solo cabe esperar que el filósofo se equivoque, o, que el lector no conozca el concepto -encerrado en- la palabra.

Sin más, acabo de recordar una antigua conversación sobre Deleuze, sobre el rizoma y la imposibilidad de contradicción. Yo decía que ha Deleuze le gustaba contradecirse (esta es una opinión personal, no viene en ningún libro, ni texto) pero no me refería a que sus escritos no tuvieran consistencia, o formarán una mala composición filosófica. Solo pensaba que un concepto nace de un "rizoma", y otro, de otro "rizoma". Y por esto mismo pueden contradecirse, sin faltar a la contradicción. Claro, en realidad no se contradicen por que hablan de cosas diferentes, son raices diferentes, múltiples, ya sé!. Pero pueden comunicar conceptos opuestos, conceptos que se tensan al mirarse a los ojos, que, a ojos de la persona no acostumbrada a la filosofía, rivalizan entre sí, ojo!, nada peor, ni más equivocado -palabra de lector, que es esta una gracia muy amable en cualquier filósofo digno. En Deleuze siempre es muy claro, las ideas que contradicen al individuo -lector, son en la linea siguiente explicadas, re-conceptualizadas mejor dicho, es el trabajo del artista en filosofía el que dignifica Deleuze. Ahora hay que saber, que Deleuze hace una filosofía múltiple, siempre busca encuentros, y nunca cerrará su sistema, el suyo es el sistema de la multiplicidad y son otros quienes lo terminan, y hablan de conceptos lejanos que tocan a los que él imagino, lo mejor, que siguen siendo útiles. Son muchos los filósofos que aprenden de él -aunque sin discípulos directos, quizá en esto se parezca a Spinoza.

Spinoza no tuvo discípulos directos, pero en nuestro tiempo, medio mundo se adueña de sus ideas y su ética, en cambio el sistema de proposiciones ya está terminado. En Spinoza el sistema esta cerrado, él creó un sistema "perfecto" -el sentido humorístico de su Ethica parece insaciable. Es un sistema lógico perfecto, las definiciones, los axiomas, las proposiciones. Encajan a las mil maravillas. Y, no puede constituirse como sistema. No puede pensarse en conjunto como un sistema sin al mismo tiempo, vincularse con cada una de las proposiciones que forma cada demostración. En realidad es una crítica hacia todo lo cerrado. Magia de Spinoza, quien fue visto, entre otros por Nietzsche y Deleuze, como el príncipe de los filósofos.

Si es así, ahora se habla de las contradicciones en la filosofía, esas que no tienen cabida alguna, no entran en ninguna composición filosófica. Un concepto no puede contradecirse en su definición, y si se contradice, como causa puede darse: (1) que la posibilidad del concepto sobrepase lo que el individuo conoce, y este invente a su antojo un final contradictorio. O, (2) que el filósofo en cuestión no hiciese bien su trabajo, creando a ojos pares, contradicciones en una definición, y generando la inutilidad del concepto. En los dos casos el resultado es inútil, y el lector de filosofía se frustrará. Así funciona un lector de filosofía, busca completar su deseo. Si se piensa detenidamente, la búsqueda deseante se plantea con mucha más intensidad que en el resto de lectores, y, se dirá que más que completar su deseo, quiere darle forma -existe un componente individual, dar forma a los deseos es el mayor privilegio de un pensador cualquiera, y este es -a todas luces- el propósito del filósofo.

En la Ethica, un individuo puede inventar lo que quiere desear,(este es un planteamiento muy deleuziano dentro de la lógica spinozista) tanto que el deseo puede cesar de ejercer una dependencia sobre él, y, hasta puede que le sirva como herramienta.

Pero, ¿no esta más claro aún que todo este palabrerío no sirve de nada?, al menos, siempre que no se concrete una filosofía coherente, carente del sinsentido y la contradicción. Cuidado dubitativos!, la contradicción y el sinsentido es lo que llena muchas de las cabezas vacías.

Reflexión de un libro brillante, lógica del sentido, donde se trata la inconveniencia del sinsentido.  Sin duda una forma más compleja de pensar esta misma idea, pero de la misma naturaleza.

Escrito de Esteban Higueras Galán Filosofías de la contradicción y el sinsentido.
Correo electrónico: Higalano@gmail.com. Sígueme en Google+,  Facebook y Twitter @HGEsteban
Imagen de Claudia De Grandi , compra una copia o el original directamente aquí.

Examined Life

Documental de Astra Taylor, en el que la autora invita a un grupo de pensadores de primer nivel a reflexionar sobre aspectos de la vida contemporánea. Cuestiones como la actitud ética con el otro, la moralidad latente en la omisión de acciones, las implicaciones violentas de ciertas interpretaciones de la sexualidad o la desnaturalización del hombre en un mundo industrializado, explicadas por filósofos como Slavoj Zizek, Peter Singer, Judith Butler o Martha Nussbaum. Toda una invitación a la reflexión en un formato original y novedoso.

Lo universal y el encuentro de las culturas, escrito de Carlos Rodríguez García

Uno de los problemas más importantes que enfrenta la cultura es y ha sido la pretensión de hegemonía de algunas culturas (o cosmovisiones) sobre otras. Pretendo plantear lo que para mí puede ser una solución a este problema. Lo que pasa es que no existe una cultura completamente “pura” que no haya recibido valores o categorías de otras. Las culturas están en contacto, pero son diferentes, entonces no se puede evitar hablar de su diferencia, pero tampoco es posible decir que no tienen nada en común. En primer lugar, voy a tratar de construir un concepto de cultura que favorezca las diferentes expresiones culturales, pero que también en un punto puedan relacionarse, es decir una definición que pueda ser análoga. Después haré una relación entre lo hegemónico y lo universal. No son sinónimos pero creo que esto puede degenerar en aquello si no se tiene cuidado. En un tercer punto trataré de la diversidad cultural y del necesario diálogo entre culturas: el encuentro cultural. Y me parece que es importante un diálogo, pero antes un encuentro, como una primera vista o una primera impresión, sin juicios. A ver si sale.

1. Una definición de cultura

Uno de los axiomas de la Lógica dice que a mayor extensión, menor comprensión. El concepto cultura por ser muy extenso es poco comprendido, razón por la cual mucho se ha estudiado sin que se haya llegado a una respuesta que satisfaga cuando se pregunta ¿qué es la cultura? Y es que por su extensión puede ser abordada desde distintos campos, y así, para el sociólogo significa algo y otra cosa para el antropólogo y otra para el teólogo y otra para el artista y otra para el filósofo. Precisamente por este problema, lo primero que hay que hacer es acercarse a una definición y dejar de lado otras.

En primer lugar creo que se puede decir que la cultura es una característica humana, es “el encuentro decisivo del hombre con el mundo” . No se puede hablar de cultura prescindiendo del hombre, pero tampoco de un hombre sin cultura . Podemos decir que la cultura es una configuración del mundo con el hombre. Esta configuración se da en primer lugar, como dice Heidegger en el modo de “estar ocupado en algo” . Ya es un segundo elemento.

No basta que el hombre esté en el mundo para que exista la cultura, sino que debe “estar ocupado”, debe estar transformando, o configurando consigo al mundo. La cultura es un “estar” activo. La actividad del hombre en el mundo debe tener un carácter creador . Para Ortega y Gasset y para Leopoldo Zea (aunque de manera distinta) es el logos el que posibilita la cultura.

Para Ortega es el logos el que configura la vida… para Zea es el que hace posible la comunicación, que es, creo, el tercer elemento de la cultura. La cultura debe ser comunicada, transmitida, anunciada en una comunidad. La última parte de la definición de Taylor trata de esto: “…adquiridos por el hombre en cuanto miembros de la sociedad” . Es pues la cultura aprendida, más aún, comunicada. No es solo aprendizaje por repetición sino que es un aprendizaje por comunicación.

Entonces creo que podemos tener en cuenta tres elementos para una definición de cultura (al menos el que voy a usar en este trabajo) que quedaría así: la cultura es el modo en que el hombre se encuentra con el mundo y lo configura, transforma y comunica por el logos (razón y palabra).

2. Hegemonía y universalismo

Leopoldo Zea habla de un logos que ha tratado de imponerse como el único modo de medir la racionalidad o validez de las diferentes expresiones culturales de los pueblos. Este logos tiende a la hegemonía de una cultura. Dice que el logos sólo se comunica con quien pueda entender y “lo extraño, lo que no puede ser sometido al orden debe ser expulsado…” . En la historia han sido diferentes “logos” los que se han impuesto (helenizador, latinizador, occidentalizador). Parece que estamos como arrastrados siempre por alguno de estos “logos” que se han ido imponiendo. Un ejemplo que me parece claro es la idea muy difundida de la ciencia como saber más elevado o de la filosofía de origen griego como la única expresión válida de filosofía. El logos hegemonista va moviendo de alguna manera todos los campos de la cultura y a todos los pueblos.

Una pretensión de hegemonía en la cultura es producto de una visión reducida o reductivista de la cultura y de las diferentes expresiones culturales. Es limitar la expresión a pocas formas y negar las diferentes. En nombre del logos se puede negar existencia o importancia a otras expresiones culturales o sobrevaluar ciertos fenómenos culturales sobre otros, como por ejemplo en la cultura hegemónica occidental (europeo-norteamericana) la técnica sobre otros fenómenos no-útiles.

Miguel Reale nos habla de la dimensión axiológica de la cultura. Dice que un valor es una toma de posición. El valor ordenará la cultura y le dará un sentido. El valor nos sitúa ante lo que debe ser. Sin embargo, creo que el valor se debilitará si es identificado con una sola expresión cultural. Una hegemonía mundial o impositiva a todas las culturas llegará irremediablemente a una crisis que terminará con su ciclo para dar paso a otra… así, se han sucedido en la historia los imperios, siempre después de terminar con un estado de crisis.

Caso diferente es hablar de universalismo en la cultura. Para Munévar es simplemente imposible hablar o intentar hablar de un universalismo en la cultura. Para empezar, el universalismo estaría más en la ciencia que en el resto de los fenómenos culturales, por como se puede seguir de la definición de cultura para este trabajo (vid. supra), la ciencia es una forma de configurar el mundo, por lo tanto, es parte de la cultura.

Sin embargo, para Scannone, decir que la cultura es de lo humano (o del hombre) es hablar de algo universal… así como hablar de la bondad, belleza y del bien . Sin embargo, continúa en su exposición el padre Scannone diciendo que lo universal no debe ser tomado en sentido dialéctico como lo era para Hegel . La universalidad no debe ser entendida desde un punto de vista cerrado o limitado, es decir, no existe una cultura que sea el prototipo o la norma de a la que deban asemejarse las demás.
Podemos concluir que la hegemonía pretende una universalidad limitada o mejor, pretende elevar a categoría universal sus propios valores y se propone como el modelo del deber ser. Las consecuencias pueden ser nefastas como lo ha demostrado la historia (basta recordad el Holocausto o pensar en los minutemen). Por otro lado, el universalismo (mientras no sea absolutismo) puede ayudarnos a construir la cultura y a poder comunicarnos a través de un logos universal.

El universalismo entendido con Scannone, puede ayudar a construir un verdadero “deber ser” en cada cultura. Busca una visión precisamente universal de la cultura y no reducida a una sola expresión. O como dice Munévar: “vale la pena buscar lo que tenemos en común, así como buscar nuestras diferencias… Pero o que tenemos en común puede expresarse de muchas maneras y aunque se expresara de una sola manera no deberíamos hablar de verdades absolutas” .

Cuando una cultura se convierte en hegemónica, pretende dar categoría de universal a un valor que no lo es. Lo universal tiene que ver más con la constitución ontológica de los valores. Lo universal no es concreto y no lo puede ser, de lo contrario no sería válido para todos. Universalizar lo concreto equivale a darle un valor absoluto y hegemónico; por ejemplo, decimos que la belleza es universal, pero los valores estéticos de una cultura (en el tiempo o en el espacio) no pueden ser igualmente válidos para todas, aunque la belleza esté de fondo .

Hacer esta distinción entre lo universal y lo absoluto y hegemónico, nos da la posibilidad de hablar de diversidad cultural, que a su vez hace posible el encuentro: diálogo intercultural.

3. Diversidad y encuentro

No podemos negar que existe una diversidad cultural. Esta variedad se debe a “la libertad y riqueza del espíritu creador” . La diversidad cultural se da en el tiempo y en el espacio. No es la misma cultura nuestra que la de los que vivieron en el mismo lugar hace cincuenta años.

El hombre en su capacidad de adaptar a las circunstancias, se ha adaptado también a las nuevas formas de vida, se configura constantemente con el mundo que lo rodea y lo transforma.
Hay factores que influyen en la cultura pero no necesariamente la determinan, se integran a la configuración del mundo “en cuanto son aceptados por el hombre y según la respuesta que les da… es la fuerza creadora del hombre” .

Aunque hemos concluido en el apartado anterior que hay universalismo en la cultura, lo más importante es la diversidad. Es la fuerza creadora del hombre que se va manifestando en el tiempo y en el espacio, con una comunidad concreta, de manera distinta.

Esto nos lleva a considerar que hay un cambio en la cultura una “mutación cultural” en la que se observan cinco canales : 1) mutación voluntaria (invención) o involuntaria (accidente); 2) transmisión; 3) deriva cultural; 4) selección cultural; 5) selección natural . Estos elementos aparecen en el cambio de la cultura, en la diversidad. Pero no significa que por eso el logos pierda fuerza en la generación de la cultura. Y aunque no participe plenamente en los cambios, sí lo hace en la comunicación.

Si hablamos de diversidad es porque existen elementos en común, como lo piensa Beuchot más o menos: existe una referencia común aunque lo más importante es la diversidad (no es una cita textual y no recuerdo la fuente, pero la idea es esa).

La referencia común, si seguimos la definición que propuse al inicio, es que la cultura es esencialmente humana. Es el hombre el que crea y comunica la cultura por el logos . Como dice Scannone: “Cada cultura no es… sino en y por el diálogo y la comunicación entre culturas distintas” . Pero no sólo es comunicación discursiva, sino que es “comunicación de sentido” (ilocutoriamente) . Por lo tanto es necesario el contacto de una cultura con otra: encuentro.

Esta comunicación ilocutoria, no discursiva, e incluso irracional, que se da en el contacto, es decir en el encuentro (si se entiende así) no puede ser hegemonía. En el encuentro de culturas no debería existir la imposición sino el diálogo, no desde mis categorías, ni tampoco desde las categorías del otro, sino desde lo que tenemos en común: el logos universal.
Scannone habla de una “amistad social” que es:

…comunicación entre culturas, que no se funda solamente en la utilidad mutua, ni siquiera en el mero respeto recíproco…, sino también y sobre todo en la socialidad intrínseca de la libertad de hombres y comunidades, que se abren a la comunión entre esas libertades en mutua gratuidad, como plena realización humana del hombre y de las comunidades culturales .

Es decir, hay una mutua relación y reciprocidad. No es imposición sino diálogo, encuentro, acercamiento que no necesariamente tiene que ser racional (como en la utilidad mutua o el respeto recíproco) sino basta con que sea relacional.

4. Conclusión

Hay que favorecer el diálogo cultural al que hay que acercarse en un primer momento sin juicios de ningún tipo, es decir asistir al encuentro de la otra expresión cultural.

Cuando una cultura se acerca a otra y la juzga, lo hace desde la visión limitada de sus categorías que si son universales, son universales concretizados en unos valores determinados. Esto limita el diálogo y se busca no el encuentro, sino tratar de someter, de dominar como el logos helenizador, latinizador y occidentalizador del que habla Zea. La hegemonía lejos de producir una “cultura universal” llega a una cultura hegemónica desde valores determinados y que necesariamente entrará en crisis.

Acercarse a otra cultura (o expresión cultural) es encontrarse con ella desde lo universal, lo verdaderamente universal; no desde los valores o juicios estéticos, sino desde la belleza misma, por ejemplo; no desde sus valores o expresiones religiosas, sino desde lo sagrado. Una cultura universalista (que en este sentido puede ser llamada también metafísica) es una cultura de diálogo: ésta debería ser la verdadera “cultura universal” que debe tener en cuanta que la primera categoría universal debe ser el hombre, que es el creador de la cultura, el que le da la configuración y el fundamento de las sociedades.

Lo universal y el encuentro de las culturas, escrito de Carlos Rodríguez García
Carlos Rodríguez García Contacto: Gmail: yacaigo@hotmail.com / Sígueme en Twitter @carlosrodg

Vídeo sobre Kurt Gödel, biografía e importancia.
Estamos ante uno de los más importantes lógicos de todos los tiempos, el trabajo de Gödel ha tenido un impacto inmenso en el pensamiento científico y filosófico del siglo XX. Gödel intentó emplear la lógica y la teoría de conjuntos para comprender los fundamentos de naturaleza matemática.

En el vídeo se habla de positivismo lógico, es decir, de un ejercicio empirista que sienta las bases para una doctrina lógica del conocimiento científico. De esta manera, se distinguió, o al menos se propuso distinguir, la ciencia de la metafísica, basándose en un criterio epistemológico de significatividad cognoscitiva. De acuerdo con la cual, la significación cognitiva de un enunciado es tal, solo si es analítico o auto contradictorio (como en el caso de las ciencias formales, lógica y matemáticas)

Vídeo sobre la vida y obra de Kurt Gödel, emitido por la 2 de TVE.

Lectura de Ibañez, Guillermo - Las voces De la palabra.
Un poema sobre el tiempo, sobre como no pasar el tiempo, y como detenerlo o transcurrir entre él.

Guillermo Ibáñez nació en Rosario, el 1 de junio de 1949. Es presidente de la Asociación de Poesía de Rosario. Realizó estudios de “Educación por Arte” en el Instituto Bela Bartok, así como de dibujo y pintura, de teatro y crítica literaria en la facultad de Humanidades de Rosario.

Come, camina
vuela, delira.

Si te das cuenta
detiene el paso,
piensa.

El tiempo transcurre
para el que pasa.

Pasa de pasar
el tiempo.

Poesía en Las voces De la palabra: Pasa de pasar el tiempo. Autor: Guillermo Ibáñez