No es que toda máquina sea óptica, sino que toda máquina es un ensamblaje de órganos y de funciones que permite ver algo, que saca a la luz y pone en evidencia.

El nacimiento de la clínica podía subtitularse «arqueología de la mirada» en la medida en que cada formación médicohistórica modulaba una luz primordial y constituía un espacio de visibilidad de la enfermedad, poniendo de relieve los síntomas, unas veces como la clínica, desplegándolos en capas de dos dimensiones, otras como la anatomía patológica, replegándolos según una tercera dimensión que devuelve al ojo la profundidad y al mal un volumen (la enfermedad como «autopsia» de lo vivo).

Escrito realizado con un alto grado de atención en los puntos de la mecánica de amistad.

Un murmullo social dicta que:

Las personas buscan relacionarse con gente normal.
Las personas dedican tiempo en asignar un orden y estructura a sus impresiones.
Las personas realizan una clasificación que concuerda con este orden y estructura.

Así, he oido que esto es lo que se entiende por persona normal y en este escrito tengo el interés de agrandar estas impresiones para hacerlas más comunes.

Una impresión de Deleuze sirve para comenzar, si diferenciamos entre quienes buscan el concepto en la palabra y quienes buscan un significado tras el significante, podríamos decir que en este contexto las personas "normales" actúan como sujetos incapaces de pretender la impresión, o de crear el concepto, es decir, no conocen la palabra como un enlace a un afecto, sino como un significante que remite a un significado sociocultural. Por esto estas personas observan en otras (que no utilizan significantes) a individuos no-normales, es claro si nos ponemos a imaginar un individuo acostumbrado a catalogar significantes, en el momento que no encuentre donde encaja alguna cosa, esta irremediablemente es "rara", la cosa rara de la que no se sabe, la no-normal.

Por contra estas personas no-normales se entienden a si mismas no como raras, sino como humanas. Este tipo de personas se encuentran interesadas en la búsqueda de afectos. Aquí al recibir palabras y signos estas buscan la pasión que la contiene, que la gobierna. Este tipo de personas (en un contexto diferente) podrían definirse como; "las portadoras de la potencia de amistad", aunque no se trata aquí de ampliar el concepto de amistad, se trata de definir a un tipo de persona. Entonces, las personas que encajan en esta definición utilizan el deseo en dirección al afecto -algo pasa en este modo de pensamiento que salta a la vista por su simplicidad- ¿porqué este tipo de persona no clasifica?. ¿Y cómo consigue comunicarse?.

Como decimos que al encontrar un afecto se pretenderá a la misma vez la definición de este (Punto 4), diremos que al encontrar la definición hallaremos la herramienta necesaria para la comunicación. Y ahora si, podemos decir que este tipo de personas se comunican utilizando definiciones comunes (Punto 6) y que hacen amigos con cierta facilidad.

Como en ambas definiciones de persona ejerce su influencia el efecto de rareza, la rareza aquí media entre la clasificación o la conceptualización:
Si el efecto de rareza pertenece aquí a una clasificación, se procederá a continuación a la búsqueda de un rango o grupo de referencia –esto es algo muy general- y ya que las clases están ordenadas bien podríamos abrir un manual de patología clínica y encuadrar un comportamiento con una clase o demencia. ¿Qué tipo de signos nos aclaran el trastorno de esta persona? ¿cuál es el nombre patológico para este individuo? Así se hace, ahora se procede a la asignación del nombre, teniendo en cuenta cada signo y cada alteración que se escapa de la media, después se corrige este, o al menos se intenta. La pregunta es: ¿así que conseguimos? ¿dirías que se consigue el beneficio para el sujeto?; más bien se consigue aquí la puesta a salvo del modo correcto, la forma normal, la ideal sale ganando.

El grito no enunciable sería: ¡¡Clasifíquense y pónganse a salvo!!!.

En contra, cuando el efecto de rareza pertenece a la conceptualización se procede a la búsqueda de un modo de ver, aquí es la visión quien se altera, se siente curiosa, sabe que pueden existir afectos sin concepto más no es suficiente, esto avergüenza a la visión, se hace muy necesario encontrar el concepto ya que tiene la potencia de atravesar al afecto, de controlarlo, liberalo y utilizarlo a placer. No partir en su búsqueda sería afirmar la impotencia.

El grito no enunciable sería:  ¡¡Conceptualízense y háganse libres!!

XXIX. —La abyección consiste en estimarse, por tristeza, en menos de lo justo.

EXPLICACIÓN: Sin embargo, solemos oponer a menudo la humildad a la soberbia, pero, al obrar así, atendemos más bien a los efectos de ambas que a su naturaleza. Solemos, en efecto, llamar «soberbio» a quien se gloría en exceso (ver Escolio de la Proposición 30 de esta Parte), a quien, cuando habla de sí mismo, menciona sólo virtudes, y sólo vicios cuando habla de los demás; quiere ser preferido a todos y, en fin, se presenta con la misma gravedad y atuendo que suelen usar otros que están muy por encima de él. Por contra, llamamos «humilde» a quien se ruboriza a menudo, confiesa sus vicios y habla de las virtudes de los demás, cede ante todos y, en fin, anda con la cabeza baja y descuida su atavío. Por lo demás, estos afectos —la humildad y la abyección— son rarísimos, pues la natura­leza humana, considerada en sí misma, se opone a ellos cuanto puede (ver Proposiciones 13 y 54 de esta Parte), y de esta suerte, quienes son reputados más abyectos y humildes, son por lo general los más ambiciosos y envidiosos.


Clasicos de la cultura: Ética demostrada según el orden geométrico (Gastos de envío gratuitos)

XXVIII.— La soberbia consiste en estimarse a uno mismo, por amor propio, en más de lo justo.

EXPLICACIÓN: La soberbia se diferencia, pues, de la sobreestimación, en que ésta se refiere a un objeto exterior, y la soberbia, en cambio, se refiere al hombre mismo que se estima en más de lo justo. Además, así como la sobreestimación es un efecto o propiedad del amor, así la soberbia es un efecto o propiedad del amor propio, el cual puede definirse, por ello, a su vez, como clamor de sí mismo, o el contento de sí mismo, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se estima a sí mismo en más de lo justo (ver el Escolio de la Proposición 26 de esta Parte). Este afecto no tiene contrario, pues nadie se estima a sí mismo, por odio hacia sí mismo, en menos de lo justo; es más: nadie se estima a sí mismo en menos de lo justo por el hecho de imaginar que no puede esto o aquello. Pues el hombre imagina necesariamente todo cuanto imagina que no puede hacer, y esta imaginación lo conforma de tal manera que realmente no puede hacer lo que imagina que no puede. En tanto que imagina, en efecto, que no puede hacer tal o cual cosa, no se determina a hacerla y, consiguientemente, le es imposible hacerla. Ahora bien, si nos fijamos en lo que depende sólo de la opinión ajena, podremos concebir que se dé la posibilidad de que un hombre se estime en menos de lo justo: efectivamente, puede ocurrir que un hombre, al consi­derar tristemente su debilidad, imagine ser despreciado por todos, siendo así que a los demás ni se les ha ocurrido despreciarlo. Además, un hombre puede estimarse en menos de lo justo si niega de sí mismo, en el momento presente, algo que tiene relación con el tiempo futuro, que es incierto para él, como cuando niega que él pueda concebir nada con certeza, o que pueda desear, u obrar, nada que no sea malo o deshones­to, etc. Podemos decir, en fin, que alguien se estima en menos de lo justo cuando vemos que, por excesivo miedo a la vergüenza, no se atreve a hacer aquello a que se atreven otros iguales a él. Podemos, pues, oponer este afecto —que llamaré abyección— a la soberbia, pues así como del contento de sí mismo brota la soberbia, de la humildad nace la abyección, la cual, por ende, definimos como sigue. 


Clasicos de la cultura: Ética demostrada según el orden geométrico (Gastos de envio gratuitos)

Si la trama de poder no hubiera atravesado al chico no pasaría nada. Actuó con valentía, eso cuenta cuando no dominas la situación, cuando quiso darse cuenta había cambiado 30 cosas de sitio y llegó a casa con 10 victorias y 20 derrotas.

Que la ambición le haga saber lo que es el arte, por eso siempre pasa de la cultura, que importa si no soy culto, y ademas si lo hago mal y a mi que, si tengo clase y disfruto, a más placer más vida, más existencia.... Solo hurga en los problemas por violencia. Y hay veces que quiere un problema y más de una discusión por miedo a la inmovilidad. El decía; Maldito aburrimiento, dame algo que pueda destruirme!! Yo quiero la alegría y la tristeza, ser amigo y no tenerlos...

Actúa como si no supiera nada, si algo le acelera le gusta, y sufre con un placer que le atrapa en un entorno próximo a la trama de poder. Detesta de las cosas buenas y se esfuerza en no hacerlas, pero su bien trata de los afectos, de esta forma su bien acecha cuanto más amistad experimente hacia alguna cosa, este bien es automático, así resulta que suele hacer "el mal" solo por desconocimiento de "el bien". Ignora la norma y lo normal, esta le aburre...

PROPOSICIÓN XLVI

Quien vive bajo la guía de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar, con amor o generosidad, el odio, la ira, el desprecio, etc., que otro le tiene.

Demostración: Todos los afectos de odio son malos (por el Corolario 1 de la Proposición 45 de esta parte); y así, quien vive bajo la guía de la razón se esforzará cuanto puede por no padecer­los (por la Proposición 19 de esta Parte), y, consiguientemente (por la Proposición 37 de esta Parte), se esforzará en que tampoco otro los padezca. Ahora bien, el odio se incrementa con un odio recíproco y, en cambio, puede ser destruido por el amor (por la Proposición 43 de la parte III), de suerte que el odio se transforme en amor. Por consiguiente, quien vive bajo la guía de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar con amor, esto es, con generosidad (cuya definición puede verse en el Escolio de la Proposición 59 de la Parte III), el odio, etc., que otro le tiene. Q.E.D.

Escolio: Quien quiere vengar las ofensas mediante un odio recíproco vive, sin duda, miserablemente. Quien, por el contrario, procura vencer el odio con el amor lucha con alegría y confianza, resiste con igual facilidad a muchos hombres que a uno solo, y apenas necesita la ayuda de la fortuna. Si vence, sus vencidos están alegres, pues su derrota se produce no por defecto de fuerza, sino por aumento de ella. Todas estas cosas se siguen tan claramente de las solas definiciones de «amor» y «entendimiento», que no es preciso demostrarlas una por una.




PROPOSICIÓN XLVII 

Los afectos de la esperanza y el miedo no pueden ser buenos de por sí. 

Demostración: No hay afecto de esperanza o de miedo sin tristeza. Pues el miedo es una tristeza, y la esperanza no se da sin miedo, y, por ende (por la Proposición 41 de esta Parte), estos afectos no pueden ser buenos de por sí, sino sólo en la medida en que pueden reprimir el exceso de alegría (por la Proposición 43 de esta Parte). Q.E.D.

Escolio: A ello se añade que estos afectos revelan una falta de conocimiento y una impotencia del alma; por esta causa, también la seguridad, la desesperación, la satisfacción y la insatisfacción son señales de un ánimo impotente, pues aunque la seguridad y la satisfacción sean afectos de alegría, implican que los ha precedido una tristeza, a saber, la esperanza o el miedo. Y así, cuanto más nos esforzamos en vivir según la guía de la razón, tanto más nos esforzamos en no depender de la esperanza, librarnos del miedo, tener el mayor imperio posible sobre la fortuna y dirigir nuestras acciones conforme al seguro consejo de la razón.

Por una parte, lo más profundo es lo inmediato; por otra, lo inmediato está en el lenguaje. La paradoja aparece como destitución de la profundidad, exposición de los acontecimientos en la superficie, despliegue del lenguaje a lo largo de este límite. El humor es este arte de la superficie, contra la vieja ironía, arte de las profundidades o de las alturas. Los sofistas y los cínicos ya habían hecho del humor un arma filosófica contra la ironía socrática, pero con los estoicos el humor encuentra su Dialéctica, su principio dialéctico y su lugar natural, su puro concepto filosófico.

El propio término de "sexualidad" apareció tardíamente, a principios del siglo XIX. Se trata de un hecho que no hay que subestimar ni sobreinterpretar. Señala algo más que un cambio de vocabulario, pero evidentemente no marca el surgimiento súbito de aquello con lo que se relaciona. Se ha establecido el uso de la palabra en relación con otros fenómenos: el desarrollo de campos de conocimiento diversos (que cubren tanto los mecanismos biológicos de la reproducción como las variantes individuales o sociales de comportamiento); el establecimiento de un conjunto de reglas y normas, en parte tradicionales, en parte nuevas, que se apoyan en instituciones religiosas, judiciales, pedagógicas, médicas; cambios también en la manera en que los individuos se ven llevados a dar sentido y valor a su conducta, a sus deberes, a sus placeres, a sus sentimientos y sensaciones, a sus sueños.

Se trataba, en suma, de ver cómo, en las sociedades occidentales modernas, se había ido conformando una "experiencia", por la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de una "sexualidad", abierta a dominios de conocimiento muy diversos y articulada con un sistema de reglas y de restricciones. El proyecto era por lo tanto el de una historia de la sexualidad como experiencia -si entendemos por experiencia la correlación, dentro de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad.


Hablar así de la sexualidad implicaba liberarse de un esquema de pensamiento que entonces era muy común: hacer de la sexualidad una invariable y suponer que, si toma en sus manifestaciones formas históricamente singulares, lo hace gracias a mecanismos diversos de represión, a los que se encuentra expuesta sea cual fuere la sociedad; lo cual corresponde a sacar del campo histórico al deseo y al sujeto del deseo y a pedir que la forma general de lo prohibido dé cuenta de lo que pueda haber de histórico en la sexualidad. Pero el rechazo de esta hipótesis no era suficiente por sí mismo. Hablar de la "sexualidad" como de una experiencia históricamente singular suponía también que pudiéramos disponer de instrumentos susceptibles de analizar, según su carácter propio y según sus correlaciones, los tres ejes que la constituyen: la formación de los saberes que a ella se refieren, los sistemas de poder que regulan su práctica y las formas según las cuales los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad.


No quiero decir hacer una historia de los conceptos sucesivos del deseo, de la concupiscencia o de la libido, sino analizar las prácticas por las que los individuos se vieron llevados a prestarse atención a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relación que les permita descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural o caído. En resumen, la idea era, en esta genealogía, buscar cómo los individuos han sido llevados a ejercer sobre sí mismos, y sobre los demás, una hermenéutica del deseo en la que el comportamiento sexual ha sido sin duda la circunstancia, pero ciertamente no el dominio exclusivo. En suma: para comprender cómo el individuo moderno puede hacer la experiencia de sí mismo, como sujeto de una "sexualidad", era indispensable despejar antes la forma en que, a través de los siglos, el hombre occidental se vio llevado a reconocerse como sujeto de deseo.