XXVIII.— La soberbia consiste en estimarse a uno mismo, por amor propio, en más de lo justo.

EXPLICACIÓN: La soberbia se diferencia, pues, de la sobreestimación, en que ésta se refiere a un objeto exterior, y la soberbia, en cambio, se refiere al hombre mismo que se estima en más de lo justo. Además, así como la sobreestimación es un efecto o propiedad del amor, así la soberbia es un efecto o propiedad del amor propio, el cual puede definirse, por ello, a su vez, como clamor de sí mismo, o el contento de sí mismo, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se estima a sí mismo en más de lo justo (ver el Escolio de la Proposición 26 de esta Parte). Este afecto no tiene contrario, pues nadie se estima a sí mismo, por odio hacia sí mismo, en menos de lo justo; es más: nadie se estima a sí mismo en menos de lo justo por el hecho de imaginar que no puede esto o aquello. Pues el hombre imagina necesariamente todo cuanto imagina que no puede hacer, y esta imaginación lo conforma de tal manera que realmente no puede hacer lo que imagina que no puede. En tanto que imagina, en efecto, que no puede hacer tal o cual cosa, no se determina a hacerla y, consiguientemente, le es imposible hacerla. Ahora bien, si nos fijamos en lo que depende sólo de la opinión ajena, podremos concebir que se dé la posibilidad de que un hombre se estime en menos de lo justo: efectivamente, puede ocurrir que un hombre, al consi­derar tristemente su debilidad, imagine ser despreciado por todos, siendo así que a los demás ni se les ha ocurrido despreciarlo. Además, un hombre puede estimarse en menos de lo justo si niega de sí mismo, en el momento presente, algo que tiene relación con el tiempo futuro, que es incierto para él, como cuando niega que él pueda concebir nada con certeza, o que pueda desear, u obrar, nada que no sea malo o deshones­to, etc. Podemos decir, en fin, que alguien se estima en menos de lo justo cuando vemos que, por excesivo miedo a la vergüenza, no se atreve a hacer aquello a que se atreven otros iguales a él. Podemos, pues, oponer este afecto —que llamaré abyección— a la soberbia, pues así como del contento de sí mismo brota la soberbia, de la humildad nace la abyección, la cual, por ende, definimos como sigue. 


Clasicos de la cultura: Ética demostrada según el orden geométrico (Gastos de envio gratuitos)

Si la trama de poder no hubiera atravesado al chico no pasaría nada. Actuó con valentía, eso cuenta cuando no dominas la situación, cuando quiso darse cuenta había cambiado 30 cosas de sitio y llegó a casa con 10 victorias y 20 derrotas.

Que la ambición le haga saber lo que es el arte, por eso siempre pasa de la cultura, que importa si no soy culto, y ademas si lo hago mal y a mi que, si tengo clase y disfruto, a más placer más vida, más existencia.... Solo hurga en los problemas por violencia. Y hay veces que quiere un problema y más de una discusión por miedo a la inmovilidad. El decía; Maldito aburrimiento, dame algo que pueda destruirme!! Yo quiero la alegría y la tristeza, ser amigo y no tenerlos...

Actúa como si no supiera nada, si algo le acelera le gusta, y sufre con un placer que le atrapa en un entorno próximo a la trama de poder. Detesta de las cosas buenas y se esfuerza en no hacerlas, pero su bien trata de los afectos, de esta forma su bien acecha cuanto más amistad experimente hacia alguna cosa, este bien es automático, así resulta que suele hacer "el mal" solo por desconocimiento de "el bien". Ignora la norma y lo normal, esta le aburre...

PROPOSICIÓN XLVI

Quien vive bajo la guía de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar, con amor o generosidad, el odio, la ira, el desprecio, etc., que otro le tiene.

Demostración: Todos los afectos de odio son malos (por el Corolario 1 de la Proposición 45 de esta parte); y así, quien vive bajo la guía de la razón se esforzará cuanto puede por no padecer­los (por la Proposición 19 de esta Parte), y, consiguientemente (por la Proposición 37 de esta Parte), se esforzará en que tampoco otro los padezca. Ahora bien, el odio se incrementa con un odio recíproco y, en cambio, puede ser destruido por el amor (por la Proposición 43 de la parte III), de suerte que el odio se transforme en amor. Por consiguiente, quien vive bajo la guía de la razón se esfuerza cuanto puede en compensar con amor, esto es, con generosidad (cuya definición puede verse en el Escolio de la Proposición 59 de la Parte III), el odio, etc., que otro le tiene. Q.E.D.

Escolio: Quien quiere vengar las ofensas mediante un odio recíproco vive, sin duda, miserablemente. Quien, por el contrario, procura vencer el odio con el amor lucha con alegría y confianza, resiste con igual facilidad a muchos hombres que a uno solo, y apenas necesita la ayuda de la fortuna. Si vence, sus vencidos están alegres, pues su derrota se produce no por defecto de fuerza, sino por aumento de ella. Todas estas cosas se siguen tan claramente de las solas definiciones de «amor» y «entendimiento», que no es preciso demostrarlas una por una.




PROPOSICIÓN XLVII 

Los afectos de la esperanza y el miedo no pueden ser buenos de por sí. 

Demostración: No hay afecto de esperanza o de miedo sin tristeza. Pues el miedo es una tristeza, y la esperanza no se da sin miedo, y, por ende (por la Proposición 41 de esta Parte), estos afectos no pueden ser buenos de por sí, sino sólo en la medida en que pueden reprimir el exceso de alegría (por la Proposición 43 de esta Parte). Q.E.D.

Escolio: A ello se añade que estos afectos revelan una falta de conocimiento y una impotencia del alma; por esta causa, también la seguridad, la desesperación, la satisfacción y la insatisfacción son señales de un ánimo impotente, pues aunque la seguridad y la satisfacción sean afectos de alegría, implican que los ha precedido una tristeza, a saber, la esperanza o el miedo. Y así, cuanto más nos esforzamos en vivir según la guía de la razón, tanto más nos esforzamos en no depender de la esperanza, librarnos del miedo, tener el mayor imperio posible sobre la fortuna y dirigir nuestras acciones conforme al seguro consejo de la razón.

Por una parte, lo más profundo es lo inmediato; por otra, lo inmediato está en el lenguaje. La paradoja aparece como destitución de la profundidad, exposición de los acontecimientos en la superficie, despliegue del lenguaje a lo largo de este límite. El humor es este arte de la superficie, contra la vieja ironía, arte de las profundidades o de las alturas. Los sofistas y los cínicos ya habían hecho del humor un arma filosófica contra la ironía socrática, pero con los estoicos el humor encuentra su Dialéctica, su principio dialéctico y su lugar natural, su puro concepto filosófico.

El propio término de "sexualidad" apareció tardíamente, a principios del siglo XIX. Se trata de un hecho que no hay que subestimar ni sobreinterpretar. Señala algo más que un cambio de vocabulario, pero evidentemente no marca el surgimiento súbito de aquello con lo que se relaciona. Se ha establecido el uso de la palabra en relación con otros fenómenos: el desarrollo de campos de conocimiento diversos (que cubren tanto los mecanismos biológicos de la reproducción como las variantes individuales o sociales de comportamiento); el establecimiento de un conjunto de reglas y normas, en parte tradicionales, en parte nuevas, que se apoyan en instituciones religiosas, judiciales, pedagógicas, médicas; cambios también en la manera en que los individuos se ven llevados a dar sentido y valor a su conducta, a sus deberes, a sus placeres, a sus sentimientos y sensaciones, a sus sueños.

Se trataba, en suma, de ver cómo, en las sociedades occidentales modernas, se había ido conformando una "experiencia", por la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de una "sexualidad", abierta a dominios de conocimiento muy diversos y articulada con un sistema de reglas y de restricciones. El proyecto era por lo tanto el de una historia de la sexualidad como experiencia -si entendemos por experiencia la correlación, dentro de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad.


Hablar así de la sexualidad implicaba liberarse de un esquema de pensamiento que entonces era muy común: hacer de la sexualidad una invariable y suponer que, si toma en sus manifestaciones formas históricamente singulares, lo hace gracias a mecanismos diversos de represión, a los que se encuentra expuesta sea cual fuere la sociedad; lo cual corresponde a sacar del campo histórico al deseo y al sujeto del deseo y a pedir que la forma general de lo prohibido dé cuenta de lo que pueda haber de histórico en la sexualidad. Pero el rechazo de esta hipótesis no era suficiente por sí mismo. Hablar de la "sexualidad" como de una experiencia históricamente singular suponía también que pudiéramos disponer de instrumentos susceptibles de analizar, según su carácter propio y según sus correlaciones, los tres ejes que la constituyen: la formación de los saberes que a ella se refieren, los sistemas de poder que regulan su práctica y las formas según las cuales los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad.


No quiero decir hacer una historia de los conceptos sucesivos del deseo, de la concupiscencia o de la libido, sino analizar las prácticas por las que los individuos se vieron llevados a prestarse atención a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relación que les permita descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural o caído. En resumen, la idea era, en esta genealogía, buscar cómo los individuos han sido llevados a ejercer sobre sí mismos, y sobre los demás, una hermenéutica del deseo en la que el comportamiento sexual ha sido sin duda la circunstancia, pero ciertamente no el dominio exclusivo. En suma: para comprender cómo el individuo moderno puede hacer la experiencia de sí mismo, como sujeto de una "sexualidad", era indispensable despejar antes la forma en que, a través de los siglos, el hombre occidental se vio llevado a reconocerse como sujeto de deseo.

XVI. — La satisfacción es una alegría acompañada por la idea de una cosa pretérita que ha sucedido contra lo que temíamos.

XVII. —La insatisfacción es una tristeza, acompañada por la idea de una cosa pretérita, que ha sucedido contra lo que esperábamos.

XVIII. — La conmiseración es una tristeza, acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro, a quien imaginamos semejante a nosotros (ver Escolio de la Proposi­ción 22 y Escolio de la Proposición 27 de esta parte).

Explicación: No parece haber diferencia alguna entre conmiseración y misericordia, salvo, acaso, la de que la conmiseración se refiere a un afecto singular, y la misericordia al hábito de ese afecto.

Cuanto más sientan dos amigos que sus afectos son comprendidos más goce experimentaran y, por consiguiente usarán definiciones más comunes a ellos dos.

Por la utilidad que encuentran dos personas al reconocer sus afectos experimentarán un goce acompañado por la idea de amistad, y en la mutua comprensión de estos encontrarán definiciones más comunes para ambos afectos. Así, también se observarán a si mismos con una mayor potencia de actuar, es decir, actuarán como si ellos contuvieran una mayor perfección.

Al decir que encontrarán definiciones más comunes para los afectos, no me refiero aquí a definiciones precisas hechas durante un proceso consciente, sino a transformaciones espontaneas recogidas durante momentos precisos de mutuo entendimiento. Y esto se pone de manifiesto en frases hechas como “ son dos amigos que hablan un mismo idioma”, también puede interpretase así en el momento en que una persona extraña charla con un grupo de amigos, sucede que en algunas ocasiones interpretará erróneamente las palabras y enunciados de estos, pues el significado general ha sido sustituido.

¿La identificación entre placer y sexo está, pues superada?


Así es. La posibilidad de hacer uso de nuestro cuerpo como fuente de una pluralidad de placeres reviste una enorme importancia. Si nos atenemos a la construcción tradicional del placer, comprobamos que los placeres físicos o carnales tienen su origen siempre en la bebida, en la alimentación y en el sexo. A mi juicio, ahí quiebra nuestra inteligencia del cuerpo, de los placeres. Es desesperante, por ejemplo, que no consideremos el problema de las drogas más que desde el punto de vista de la libertad o de la prohibición. Las drogas deben convertirse en un elemento cultural.


¿Cómo fuente de placer?


Por supuesto, como fuente de placer. Debemos conocer las drogas, probar las drogas; producir buenas drogas, que induzcan placeres intensos. El puritanismo que reina en relación con las drogas - un puritanismo que obliga a estar a favor o en contra- es un craso error. Las drogas son parte integrante de nuestra cultura: igual que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. E igual que sería estúpido decir que estamos contra la música, es estúpido decir que estamos contra las drogas.


 No se trata, sino de sondear el placer y todas sus posibilidades.


Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. No está de más señalar que desde hace siglos, la mayoría de las personas - incluidos también médicos, psiquiatras y hasta los movimientos de liberación- vienen hablando del deseo, nunca de placer. "Debemos liberar nuestro deseo", afirman. ¡No!. Debemos crear placeres nuevos: acaso surja entonces el deseo.