¿Qué pasa a nivel del plano de composición? De entrada es creado según sus agenciamientos y al mismo tiempo que sus agenciamientos, no hay plano de composición abstracto fuera de sus agenciamientos, de hecho, es estrictamente contemporáneo de sus agenciamientos, es producido al mismo tiempo. Y lo es a la vez de los agenciamientos y de los encuentros. Tendremos encuentros con, a grandes rasgos, moléculas de un lado, y devenires del otro. Lo que parecía predominante, y lo vemos con la música, hay velocidades de circulación que difieren y que pueden resonar -se pueden tener a un nivel muy físico, pero eso es muy técnico para desarrollarlo aquí, pero percibimos que la resonancia de los sonidos, la resonancia de las armónicas, es provocada por las diferencias de velocidad. O al menos se la puede concebir así. Y finalmente, esas diferencias de velocidad provocan, no un tiempo -no hay tiempo que sería el plano de composición, o una adecuación entre el plano de composición y el tiempo-, sino, al contrario, la creación a nivel del plano de composición mismo, de una pluralidad de temporalidades en velocidades de circulación diferenciales. Insisto sobre la multiplicidad de planos de temporalidad diferentes con cada una de las líneas de efectuación de acontecimientos que resuenan y que difieren línea por línea, y que, reducir todo eso a la unidad que sería el Tiempo, sería una operación semejante a la que ha hecho Einstein con el tiempo, a saber una espacialización del tiempo o algo análogo. Y, yo diría que el tiempo está determinado por los afectos y las composiciones de afectos. Por ejemplo,tu entras aquí un martes en la mañana y encuentras a una jovencita rubia con los ojos azules que determina un tiempo particular…
Spinoza y la Certeza: Por qué la Verdad es Norma de Sí Misma (Ética II, 41-43)
PROPOSICIÓN XLI
El conocimiento del primer género es la única causa de la falsedad; en cambio, el del segundo y el tercero es verdadero necesariamente.Demostración: Hemos dicho en el Escolio anterior que al primer género de conocimiento pertenecen todas aquellas ideas que son inadecuadas y confusas, y, de esta suerte (por la Proposición 35 de esta Parte), este conocimiento es la única causa de la falsedad. Además, hemos dicho que al conocimiento del segundo y tercer género pertenecen las que son adecuadas; y, de este modo (por la Proposición 34 de esta Parte), es verdadero necesariamente. Q.E.D.
PROPOSICIÓN XLII
El conocimiento del segundo y tercer género, y no el del primero, nos enseña a distinguir lo verdadero de lo falso.Demostración: Esta Proposición es evidente por sí misma. En efecto: quien sabe distinguir entre lo verdadero y lo falso debe tener una idea adecuada de lo verdadero y lo falso, esto es (por el Escolio 2 de la Proposición 40 de esta Parte), conocer lo verdadero y lo falso por el segundo o el tercer género de conocimiento.
PROPOSICIÓN XLIII
Quien tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera, y no puede dudar de la verdad de eso que conoce.Demostración: Una idea verdadera en nosotros es aquella que, en Dios, es adecuada, en cuanto Dios se explica por la naturaleza del alma humana (por el Corolario de la Proposición 11 de esta Parte). Supongamos, pues, que se da en Dios, en cuanto se explica por la naturaleza del alma humana, la idea adecuada A. De esta idea debe darse también, necesariamente, una idea de Dios, referida a Dios del mismo modo que la idea A (por la Proposición 20 de esta Parte, cuya Demostración es universal). Ahora bien, se supone que la idea A está referida a Dios en cuanto que se explica por la naturaleza del alma humana; luego la idea de la idea A debe estar referida a Dios del mismo modo, es decir, que esa idea adecuada de la idea A se dará en la misma alma que posee la idea adecuada A; por tanto, quien tiene una idea adecuada, o sea (por la Proposición 34 de esta Parte), quien conoce verdaderamente una cosa, debe tener al mismo tiempo una idea adecuada de su conocimiento, o sea, un conocimiento verdadero; dicho de otro modo (como es manifiesto de por sí), debe al mismo tiempo estar cierto de ello. Q.E.D.1
Escolio: En el Escolio de la Proposición 21 de esta Parte he explicado qué es «la idea de la idea»; pero debe notarse que la Proposición anterior es lo bastante evidente por sí sola. Pues nadie que tenga una idea verdadera ignora que la idea verdadera implica una certeza suma; y pues tener una idea verdadera no significa sino que se conoce una cosa perfectamente, o sea, del mejor modo posible, y nadie puede dudar de ello, a no ser que piense que una idea es algo mudo como una pintura sobre un lienzo, y no un modo del pensar, a saber, el hecho mismo de entender, pregunto entonces: ¿quién puede saber que entiende una cosa, a no ser que la entienda previamente? Esto es: ¿quién puede saber que tiene certeza acerca de una cosa, si previamente no la tiene? Y, en fin: ¿qué puede haber más claro y cierto, como norma de verdad, que la idea verdadera? Ciertamente, la verdad es norma de sí misma y de lo falso, al modo como la luz se revela a sí misma y revela las tinieblas. Y, con esto, creo haber respondido a las siguientes cuestiones, a saber: si la idea verdadera se distingue de la falsa sólo, según se dice, en la medida en que se adecúa a aquello de lo que es idea, entonces ¿la idea verdadera no tiene mayor realidad o perfección que la falsa (ya que se distinguen sólo por una denominación extrínseca), y, por tanto, tampoco un hombre que tiene ideas verdaderas aventaja a quien las tiene sólo falsas? Además, ¿de dónde proviene que los hombres tengan ideas falsas ? Y, por último, ¿ en virtud de qué puede alguien saber que tiene ideas que se adecúan a aquello de lo que son ideas? Como digo, creo que he respondido ya a estas cuestiones. Por lo que atañe a la diferencia entre idea verdadera y falsa, consta por la Proposición 35 de esta Parte que están en la misma relación que el ser y el no-ser. En cuanto a las causas de la falsedad, las he mostrado muy claramente desde la Proposición 19 hasta la 35 con su Escolio. Por ellas se ve también en qué se diferencia un hombre que tiene ideas verdaderas de otro que no las tiene más que falsas. Y por lo que atañe a lo último, a saber, cómo puede un hombre conocer que tiene una idea que se adecúa a aquello de lo que es idea, acabo de mostrar más que suficientemente que ello surge del solo hecho de que efectivamente la tiene, o sea, surge de que la verdad es norma de sí misma. Añádase a ello que nuestra alma, en cuanto percibe verdaderamente las cosas, es una parte del entendimiento infinito de Dios (
por el Corolario de la Proposición 11 de esta Parte); y, por tanto, es tan necesario que sean verdaderas las ideas claras y distintas del alma como que lo sean las ideas de Dios.
Spinoza. Dios es una cosa pensante.
PROPOSICIÓN I
El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante.
Escolio: Esta Proposición es también evidente en virtud del hecho de que nosotros podemos concebir un ser pensante infinito. Pues cuantas más cosas puede pensar un ser pensante, tanta más realidad o perfección concebimos que contiene; por consiguiente, un ser que puede pensar infinitas cosas de infinitos modos, es, por virtud del pensamiento, necesariamente infinito. Y siendo así que concebimos un ser infinito fijándonos en el solo pensamiento, es entonces el Pensamiento uno de los infinitos atributos de Dios, como pretendíamos.
PROPOSICIÓN II
La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa.
Demostración: La demostración de esta Proposición procede del mismo modo que la de la anterior.
PROPOSICIÓN III
Hay en Dios necesariamente una idea, tanto de su esencia, como de todo lo que se sigue necesariamente de esa esencia.
Demostración: En efecto: Dios (por la Proposición 1 de esta Parte) puede pensar infinitas cosas de infinitos modos, o (lo que es lo mismo, por la Proposición 16 de la Parte I ) puede formar una idea de su esencia y de todo lo que necesariamente se sigue de ella. Ahora bien, todo lo que está en la potestad de Dios es necesariamente ( por la Proposición 35 de la Parte I ); por consiguiente, hay necesariamente tal idea, y ( por la Proposición 15 de la Parte I ) no la hay sino en Dios. Q.E.D.
Escolio: El vulgo entiende por potencia de Dios una voluntad libre y un derecho sobre todas las cosas que existen, y que son, por ello, comúnmente consideradas contingentes. Dicen, en efecto, que Dios tiene la potestad de destruirlo todo y reducirlo a la nada. Y comparan, además, muy frecuentemente la potencia de Dios con la de los reyes. Pero esto lo hemos refutado en los Corolarios 1 y 2 de la Proposición 32 de la Parte I , y, en la Proposición 16 de la Parte I , hemos mostrado que Dios actúa con la misma necesidad con que se entiende a sí mismo; esto es, así como en virtud de la necesidad de la divina naturaleza se sigue (según todos afirman unánimemente) que Dios se entiende a sí mismo, con la misma necesidad se sigue también que Dios obra infinitas cosas de infinitos modos. Además, en la Proposición 34 de la Parte I hemos mostrado que la potencia de Dios no es otra cosa que la esencia activa de Dios, y, por tanto, nos es tan imposible concebir que Dios no actúa como que Dios no existe. Por lo demás, si me pluguiera proseguir con este tema, podría mostrar también aquí que esa potencia que el vulgo se imagina haber en Dios no sólo es humana (lo que muestra que Dios es concebido por el vulgo como un hombre, o a semejanza de un hombre), sino que implica, además, impotencia. Pero no quiero reiterar tantas veces el mismo discurso. Sólo ruego al lector, una y otra vez, que sopese repetidamente lo que se ha dicho sobre este tema en la primera parte, desde la Proposición 16 hasta el final. Pues nadie podrá percibir rectamente lo que pretendo, a no ser que se guarde muy bien de confundir la potencia de Dios con la humana potencia, o derecho, de los reyes.
De la Idea Platónica al agenciamiento Deleuziano
Ideas que pasaron años en boca de todos creando grietas de imaginación, empañando la claridad en esta, después llego “el cielo” y dejo de ser mundo inteligible, así ideas disfrazadas de ángeles divinos charlaban en cavernas con religiosos metódicos y hasta se escuchó que hacia falta morir para conocer a Dios.
Después quien sabía algo callaba, disfrazaba sus ideas en imágenes populachas, el poder recogía imágenes y creaba situaciones de conveniencia entre santos, luego hablaron sobre ideas camufladas indescifrables y cayeron enfermos muchos, reprimidos en un cuerpo inútil y angustiado, frenado por el saber de estos maltrechos creyentes.
Nietzsche cedió, renegó de si como el que trasciende, y disfrazó imágenes en ídolos de barro con prosa salvaje y delicada, llamó la atención del pueblo para invocar verdades insoportables y les rompió los oídos.
Spinoza fue anterior, en todo, como constructor metódico creo una red de araña dotando de orden caótico al intelecto, red capaz de relacionar un punto sobre otro cualquiera con belleza y precisión geométrica. El manual se llamó Ética, centrose en el poder y no en el deber, así resultó ser un juego intelectual de precisión para alejar meticulosamente la emoción de la razón, con el fin de otorgar al intelecto amplitud de acto.
Risueño escribiría tal arquitectura pensando en los cambios molares insospechados de los lectores, estos entretenidos en descifrar la causa primera en cual proposición, mientras todo rejuvenece a pasos agigantados. El libro de la alegría, o manual de instrucciones sobre el individuo en Dios, es su nombre verdadero.
Así pues, para conocer a Spinoza fue necesario un salto en el tiempo justo para romperse los oídos.
Al fin, se puede jugar con la filosofía, transformar ideas, jugar a la mentira y representar el arte en la búsqueda de intensidades.
Ya toca Deleuze, juguetón, profesor, bebedor de whisky, aprendiz y niño. La filosofía es diversión, creatividad, motivación, alegría eléctrica en tu cabeza.
¿Cómo? Se preguntó Deleuze, ¿Cómo todo?, pero ¿cómo con más intensidad?, así hacen los niños.
Nietzsche cedió, renegó de si como el que trasciende, y disfrazó imágenes en ídolos de barro con prosa salvaje y delicada, llamó la atención del pueblo para invocar verdades insoportables y les rompió los oídos.
Spinoza fue anterior, en todo, como constructor metódico creo una red de araña dotando de orden caótico al intelecto, red capaz de relacionar un punto sobre otro cualquiera con belleza y precisión geométrica. El manual se llamó Ética, centrose en el poder y no en el deber, así resultó ser un juego intelectual de precisión para alejar meticulosamente la emoción de la razón, con el fin de otorgar al intelecto amplitud de acto.
Risueño escribiría tal arquitectura pensando en los cambios molares insospechados de los lectores, estos entretenidos en descifrar la causa primera en cual proposición, mientras todo rejuvenece a pasos agigantados. El libro de la alegría, o manual de instrucciones sobre el individuo en Dios, es su nombre verdadero.
Así pues, para conocer a Spinoza fue necesario un salto en el tiempo justo para romperse los oídos.
Al fin, se puede jugar con la filosofía, transformar ideas, jugar a la mentira y representar el arte en la búsqueda de intensidades.
Ya toca Deleuze, juguetón, profesor, bebedor de whisky, aprendiz y niño. La filosofía es diversión, creatividad, motivación, alegría eléctrica en tu cabeza.
¿Cómo? Se preguntó Deleuze, ¿Cómo todo?, pero ¿cómo con más intensidad?, así hacen los niños.
Spinoza. Proposiciones 10 11 y 12 de la Parte 4.
Experimentamos por una cosa futura, que imaginamos ha de cumplirse pronto, un afecto más intenso que si imaginamos que el tiempo de su existencia está mucho más distante del presente, y también somos afectados por la memoria de una cosa, que imaginamos haber ocurrido hace poco, más intensa mente que si imaginamos que ha ocurrido hace mucho.
Demostración: En efecto, al imaginar una cosa que ha de cumplirse pronto o que ha ocurrido no hace mucho, imaginamos sin más algo que excluye menos su presencia que si imaginásemos que el tiempo de su existencia futura está mucho más lejos del presente, o que ha ocurrido hace mucho (como es por sí notorio); y así (por la Proposición 9 de esta Parte), en esa medida, seremos afectados por ella más intensamente. Q.E.D.
Escolio: De lo que hemos observado a propósito de la Definición 6 de esta Parte, se sigue que somos afectados con la misma debilidad por todos los objetos que distan del presente un lapso de tiempo mayor del que podemos determinar con la imaginación, aunque sepamos que ellos mismos están separados entre sí por un amplio intervalo de tiempo.
PROPOSICIÓN XI
El afecto que experimentamos con relación a una cosa que imaginamos como necesaria, es más intenso, en igualdad de circunstancias, que el que experimentamos con relación a una cosa posible o contingente, o sea, no necesaria.
Demostración: Al imaginar que una cosa es necesaria, en esa medida afirmamos su existencia, y, al contrario, negamos la existencia de una cosa en la medida en que imaginamos que no es necesaria (por el Escolio 1 de la Proposición 33 de la Parte I); por ende (por la Proposición 9 de esta Parte), el afecto relativo a una cosa necesaria es más intenso, en igualdad de circunstancias, que el relativo a una cosa no necesaria. Q.E.D.
PROPOSICIÓN XII
El afecto relacionado con una cosa que sabemos no existe en el presente, y que imaginamos como posible, es más intenso, en igualdad de circunstancias, que el relacionado con una cosa contingente.
Demostración: En la medida en que imaginamos una cosa como contingente, no nos afecta ninguna otra imagen que afirme la existencia de esa cosa (por la Definición 3 de esta Parte), sino que, al contrario (según la hipótesis), imaginamos ciertas cosas que excluyen su existencia presente. Ahora bien, en la medida en que imaginamos que una cosa es posible en el futuro, en esa medida imaginamos ciertas cosas que afirman su existencia (por la Definición 4 de esta Parte), es decir (por la Proposición 18 de la Parte III), que mantienen, la esperanza o el miedo, y, de esta suerte, es más vehemente el afecto relativo a una cosa posible. Q.E.D.
Corolario: El afecto relativo a una cosa que sabemos no existe en el presente, y a la que imaginamos como contingente, es mucho menos enérgico que si imagináramos que la cosa está presente ante nosotros.
Demostración: El afecto relativo a una cosa que imaginamos existe en el presente es más intenso que si la imaginamos como futura (por el Corolario de la Proposición 9 de esta Parte), y mucho más vehemente que si imagináramos que ese tiempo futuro está muy lejos del presente. Así pues, el afecto relativo a una cosa cuyo tiempo de existencia imaginamos estar muy lejano del presente, es mucho menos enérgico que si imagináramos esa cosa como presente, y, con todo, es más intenso que si la imaginásemos como contingente; y de este modo, el afecto relativo a una cosa contingente será mucho menos enérgico que si imagináramos que la cosa está presente ante nosotros. Q.E.D.
Spinoza. Axiomas de la naturaleza y el alma
AXIOMAS
I—La esencia del hombre no implica la existencia necesaria, esto es: en virtud del orden de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como que no exista.
II. —El hombre piensa .
III. —Los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que son denominados «afectos del ánimo», no se dan si no se da en el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea sin que se dé ningún otro modo de pensar.
IV.—Tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de muchas maneras.
V.—No percibimos ni tenemos conciencia de ninguna cosa singular más que los cuerpos y los modos de pensar.
Interpretación del texto:
El texto que se presenta aborda la naturaleza del ser humano desde una perspectiva ontológica y psicológica, influenciada notablemente por el pensamiento filosófico de Baruch Spinoza. Aquí se resumen y se exploran conceptos clave sobre la existencia humana, la capacidad de pensamiento, y la relación entre el cuerpo y la mente:
- Existencia No Necesaria: La primera proposición sugiere que la existencia del hombre no es necesaria; es decir, la presencia de cualquier individuo en el mundo no es garantizada por la esencia humana, subrayando la contingencia de la existencia individual dentro del orden natural.
- Capacidad de Pensar: El segundo punto afirma la esencialidad del pensamiento en el ser humano, estableciendo que pensar es una actividad fundamental de la mente.
- Relación entre Pensamiento y Afectos: La tercera idea explora cómo los estados emocionales o afectos (como el amor y el deseo) están vinculados a la existencia de ideas específicas en la mente, pero también señala que la presencia de una idea no necesariamente conlleva la existencia de estos afectos.
- Conciencia Corporal: La cuarta proposición refleja la conciencia que tenemos de nuestro cuerpo siendo afectado por diversos estímulos, implicando una interacción continua entre el cuerpo y el entorno que se traduce en experiencias sensoriales y emocionales.
- Percepción Limitada: Finalmente, se establece que nuestra percepción consciente se limita a los cuerpos y a los modos de pensar, sugiriendo una dualidad en la experiencia consciente humana, donde la realidad se experimenta tanto físicamente como mentalmente.
Este resumen refleja un intento de entender al ser humano no solo como un ente pensante sino también como un ser que existe de manera contingente, con una vida emocional y perceptual que se entrelaza con su pensamiento y su corporalidad.
Spinoza. DE LA NATURALEZA Y ORIGEN DEL ALMA. Definiciones
PARTE SEGUNDA: DE LA NATURALEZA Y ORIGEN DEL ALMA
Paso ahora a explicar aquellas cosas que han debido seguirse necesariamente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinito. Pero no las explicaré todas, pues hemos demostrado en la Proposición 16 de la Parte I que de aquélla debían seguirse infinitas cosas de infinitos modos, sino sólo las que pueden llevarnos, como de la mano, al conocimiento
del alma humana y de su suprema felicidad .
DEFINICIONES
I.—Entiendo por cuerpo un modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como una cosa extensa; ver el Corolario de la Proposición 25 de la Parte I .
II.—Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa —y viceversa, aquello que sin la cosa— no puede ni ser ni concebirse.
III.—Entiendo por idea un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante.
Explicación: Digo concepto, más bien que percepción, porque la palabra «percepción» parece indicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio, «concepto» parece expresar una acción del alma.
IV.—Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera .
Explicación: Digo «intrínsecas» para excluir algo extrínseco, a saber: la conformidad de la idea con lo ideado por ella.
V.— La duración es una continuación indefinida de la existencia.
Explicación: Digo «indefinida», porque no puede ser limitada en modo alguno por la naturaleza misma de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual, en efecto, da necesariamente existencia a la cosa, pero no se la quita.
VI.—Por realidad entiendo lo mismo que por perfección.
VIL—Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular.
Spinoza. Apéndice de la primera parte.
PROPOSICIÓN XXXVI
Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto.
Demostración: Todo cuanto existe expresa (por el Corolario de la proposición 25) la naturaleza, o sea, la esencia de Dios de una cierta y determinada manera, esto es ( por la proposición 34), todo cuanto existe expresa de cierta y determinada manera la potencia de Dios, que es causa de todas las cosas, y así ( por la proposición 16) debe seguirse de ello algún efecto. Q.E.D.
Con lo dicho, he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe necesariamente; que es único; que es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas, y de qué modo lo es; que todas las cosas son en Dios y dependen de Él, de suerte qué sin Él no pueden ser ni concebirse; y, por último, que todas han sido predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita potencia, tomada absolutamente. Además, siempre que he tenido ocasión, he procurado remover los prejuicios que hubieran podido impedir que mis demostraciones se percibiesen bien, pero, como aún quedan no pocos prejuicios que podrían y pueden, en el más alto grado, impedir que los hombres comprendan la concatenación de las cosas en el orden en que la he explicado, he pensado que valía la pena someterlos aquí al examen de la razón. Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto. Consideraré, pues, este solo prejuicio, buscando, en primer lugar, la causa por la que le presta su asentimiento la mayoría, y por la que todos son tan propensos, naturalmente, a darle acogida. Después mostraré su falsedad y, finalmente, cómo han surgido de él los prejuicios acerca del bien y el mal, el mérito y el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la confusión, la belleza y la fealdad, y otros de este género. Ahora bien: deducir todo ello a partir de la naturaleza del alma humana no es de este lugar. Aquí me bastará con tomar como fundamento lo que todos deben reconocer, a saber: que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda. Si no pueden enterarse de ellas por otra persona, no les queda otra salida que volver sobre sí mismos y reflexionar sobre los fines en vista de los cuales suelen ellos determinarse en casos semejantes, y así juzgan necesariamente de la índole ajena a partir de la propia. Además, como encuentran, dentro y fuera de sí mismos, no pocos medios que cooperan en gran medida a la consecución de lo que les es útil, como, por ejemplo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para criar peces, ello hace que consideren todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para conseguir lo que les es útil. Y puesto que saben que esos medios han sido encontrados, pero no organizados por ellos, han tenido así un motivo para creer que hay algún otro que ha organizado dichos medios con vistas a que ellos los usen. Pues una vez que han considerado las cosas como medios, no han podido creer que se hayan hecho a sí mismas, sino que han tenido que concluir, basándose en el hecho de que ellos mismos suelen servirse de medios, que hay algún o algunos rectores de la naturaleza, provistos de libertad humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las usen. Ahora bien: dado que no han tenido nunca noticia de la índole de tales rectores, se han visto obligados a juzgar de ella a partir de la suya, y así han afirmado que los dioses enderezan todas las cosas a la humana utilidad, con el fin de atraer a los hombres y ser tenidos por ellos en el más alto honor; de donde resulta que todos, según su propia índole, hayan excogitado diversos modos de dar culto a Dios, con el fin de que Dios los amara más que a los otros, y dirigiese la naturaleza entera en provecho de su ciego deseo e insaciable avaricia. Y así, este prejuicio se ha trocado en superstición, echando profundas raíces en las almas, lo que ha sido causa de que todos se hayan esforzado al máximo por entender y explicar las causas finales de todas las cosas. Pero al pretender mostrar que la naturaleza no hace nada en vano (esto es: no hace nada que no sea útil a los hombres), no han mostrado —parece— otra cosa sino que la naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres. Os ruego consideréis en qué ha parado el asunto. En medio de tantas ventajas naturales no han podido dejar de hallar muchas desventajas, como tempestades, terremotos, enfermedades, etc.; entonces han afirmado que ello ocurría porque los dioses estaban airados a causa de las ofensas que los hombres les inferían o a causa de los errores cometidos en el culto. Y aunque la experiencia proclamase cada día, y patentizase con infinitos ejemplos, que los beneficios y las desgracias acaecían indistintamente a piadosos y a impíos, no por ello han desistido de su inveterado prejuicio: situar este hecho entre otras cosas desconocidas, cuya utilidad ignoraban (conservando así su presente e innato estado de ignorancia) les ha sido más fácil que destruir todo aquel edificio y planear otro nuevo. Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad; y, además de la Matemática, pueden también señalarse otras causas (cuya enumeración es aquí superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta de estos vulgares prejuicios y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de las cosas.
Con esto he explicado suficientemente lo que prometí en primer lugar. Mas para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas, no harán falta muchas palabras. Creo, en efecto, que ello ya consta suficientemente, tanto en virtud de los fundamentos y causas de donde he mostrado que este prejuicio tomó su origen, cuanto en virtud de la Proposición 16 y los Corolarios de la Proposición 32, y, además, en virtud de todo aquello por lo que he mostrado que las cosas de la naturaleza acontecen todas con una necesidad eterna y una suprema perfección. Sin embargo, añadiré aún que esta doctrina acerca del fin transtorna por completo la naturaleza, pues considera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa. Además, convierte en posterior lo que es, por naturaleza, anterior. Y, por último, trueca en imperfectísimo lo que es supremo y perfectísimo. Pues (omitiendo los dos primeros puntos, ya que son manifiestos por sí), según consta en virtud de las Proposiciones 21, 22 y 23, el efecto producido inmediatamente por Dios es el más perfecto, y una cosa es tanto más imperfecta cuantas más causas intermedias necesita para ser producida. Pero, si las cosas inmediatamente producidas por Dios hubieran sido hechas para que Dios alcanzase su fin propio, entonces las últimas, por cuya causa se han hecho las anteriores, serían necesariamente las más excelentes de todas. Además, esta doctrina priva de perfección a Dios: pues, si Dios actúa con vistas a un fin, es que —necesariamente— apetece algo de lo que carece. Y, aunque los teólogos y los metafísicos distingan entre fin de carencia y fin de asimilación, confiesan, sin embargo, que Dios ha hecho todas las cosas por causa de sí mismo, y no por causa de las cosas que iban a ser creadas, pues, aparte de Dios, no pueden señalar antes de la creación nada en cuya virtud Dios obrase; y así se ven forzados a confesar que Dios carecía de aquellas cosas para cuya consecución quiso disponer los medios, y que las deseaba, como es claro por sí mismo. Y no debe olvidarse aquí que los secuaces de esta doctrina, que han querido exhibir su ingenio señalando fines a las cosas, han introducido, para probar esta doctrina suya, una nueva manera de argumentar, a saber: la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo que muestra que no había ningún otro medio de probarla. Pues si, por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre, de la manera siguiente. Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo Dios, ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circunstancias? (y, efectivamente, a menudo concurren muchas a la vez). Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí. Pero —insistirán— ¿por qué soplaba entonces el viento? ¿Por qué el hombre pasaba por allí entonces? Si respondéis, de nuevo, que el viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había empezado a agitarse el día anterior, y que el nombre había sido invitado por un amigo, insistirán de nuevo, a su vez —ya que el preguntar no tiene fin—: ¿y por qué se agitaba el mar? ¿por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia . Así también, cuando contemplan la fábrica del cuerpo humano, quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las causas de algo tan bien hecho, que es obra no mecánica, sino divina o sobrenatural, y constituida de modo tal que ninguna parte perjudica a otra. Y de aquí proviene que quien investiga las verdaderas causas de los milagros, y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio, y no admirarlas como necio, sea considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses. Porque ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime la estúpida admiración, esto es, se les quita el único medio que tienen de argumentar y de preservar su autoridad. Pero voy a dejar este asunto, y pasar al que he decidido tratar aquí en tercer lugar.
Una vez que los hombres se han persuadido de que todo lo que ocurre ocurre por causa de ellos, han debido juzgar como lo principal en toda cosa aquello que les resultaba más útil, y estimar como las más excelentes de todas aquellas cosas que les afectaban del mejor modo. De donde han debido formar nociones, con las que intentan explicar la naturaleza de las cosas, tales como Bien, Mal, Orden, Confusión, Calor, Frío, Belleza y Fealdad; y, dado que se consideran a sí mismos como libres, de ahí han salido nociones tales como Alabanza, Vituperio, Pecado y Mérito: estas últimas las explicaré más adelante, después que trate de la naturaleza humana; a las primeras me referiré ahora brevemente. Han llamado Bien a todo lo que se encamina a la salud y al culto de Dios, y Mal, a lo contrario de esas cosas. Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada afirman realmente acerca de ellas, sino que sólo se las imaginan, y confunden la imaginación con el entendimiento, creen por ello firmemente que en las cosas hay un Orden, ignorantes como son de la naturaleza de las cosas y de la suya propia. Pues decimos que están bien ordenadas cuando están dispuestas de tal manera que, al representárnoslas por medio de los sentidos, podemos imaginarlas fácilmente y, por consiguiente, recordarlas con facilidad; y, si no es así, decimos que están mal ordenadas o que son confusas. Y puesto que las cosas que más nos agradan son las que podemos imaginar fácilmente, los hombres prefieren, por ello, el orden a la confusión, como si, en la naturaleza, el orden fuese algo independiente de nuestra imaginación; y dicen que Dios ha creado todo según un orden, atribuyendo de ese modo, sin darse cuenta, imaginación a Dios, a no ser quizá que prefieran creer que Dios, providente con la humana imaginación, ha dispuesto todas las cosas de manera tal que ellos puedan imaginarlas muy fácilmente. Y acaso no sería óbice para ellos el hecho de que se encuentran infinitas cosas que sobrepasan con mucho nuestra imaginación, y muchísimas que la confunden a causa de su debilidad. Pero de esto ya he dicho bastante. Por lo que toca a las otras nociones, tampoco son otra cosa que modos de imaginar, por los que la imaginación es afectada de diversas maneras, y, sin embargo, son consideradas por los ignorantes como si fuesen los principales atributos de las cosas; porque, como ya hemos dicho, creen que todas las cosas han sido hechas con vistas a ellos, y a la naturaleza de una cosa la llaman buena o mala, sana o pútrida y corrompida, según son afectados por ella. Por ejemplo, si el movimiento que los nervios reciben de los objetos captados por los ojos conviene a la salud, los objetos por los que es causado son llamados bellos; y feos, los que provocan un movimiento contrario. Los que actúan sobre el sentido por medio de la nariz son llamados aromáticos o fétidos; los que actúan por medio de la lengua, dulces o amargos, sabrosos o insípidos, etc.; los que actúan por medio del tacto, duros o blandos, ásperos o lisos, etc. Y, por último, los que excitan el oído se dice que producen ruido, sonido o armonía, y esta última ha enloquecido a los hombres hasta el punto de creer que también Dios se complace con la armonía; y no faltan filósofos persuadidos de que los movimientos celestes componen una armonía. Todo ello muestra suficientemente que cada cual juzga de las cosas según la disposición de su cerebro, o, más bien, toma por realidades las afecciones de su imaginación. Por ello, no es de admirar (notémoslo de pasada) que hayan surgido entre los hombres tantas controversias como conocemos, y de ellas, por último, el escepticismo. Pues, aunque los cuerpos humanos concuerdan en muchas cosas, difieren, con todo, en muchas más, y por eso lo que a uno le parece bueno, parece malo a otro; lo que ordenado a uno, a otro confuso; lo agradable para uno es desagradable para otro; y así ocurre con las demás cosas, que omito aquí no sólo por no ser éste lugar para tratar expresamente de ellas, sino porque todos tienen suficiente experiencia del caso. En efecto, en boca de todos están estas sentencias: hay tantas opiniones como cabezas; cada cual abunda en su opinión; no hay menos desacuerdo entre cerebros que entre paladares. Ellas muestran suficientemente que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro, y que más bien las imaginan que las entienden. Pues si las entendiesen —y de ello es testigo la Matemática—, al menos las cosas serían igualmente convincentes para todos, ya que no igualmente atractivas.
Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza son sólo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino sólo la contextura de la imaginación; y, pues tienen nombres como los que tendrían entidades existentes fuera de la imaginación, no las llamo entes de razón, sino de imaginación, y así, todos los argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales nociones, pueden rechazarse fácilmente. En efecto, muchos suelen argumentar así: si todas las cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectísima naturaleza de Dios, ¿de dónde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a saber: la corrupción de las cosas hasta el hedor, la fealdad que provoca náuseas, la confusión, el mal, el pecado, etc.? Pero, como acabo de decir, esto se refuta fácilmente. Pues la perfección de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son mas o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana. Y a quienes preguntan: ¿por qué Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia para crearlo todo, desde el más alto al más bajo grado de perfección; o, hablando con más propiedad, porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, según he demostrado en la Proposición 16.
Éstos son los prejuicios que aquí he pretendido señalar. Si todavía quedan algunos de la misma estofa, cada cual podrá corregirlos a poco que medite.
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