30 de abril de 2017



Atreverse a pensar como filósofo latinoamericano.

Publicado por: hander Andres Henao
«Notas Introductorias a los Problemas de Filosofía Latinoamericana»
Introducción

Estamos ante una nueva generación de pensadores latinoamericanos, que a diferencia de las anteriores, tiene ya un vasto avance para pensarse de manera situada y crítica su propia realidad mundial. Sin embargo, somos la generación que más cerca está en experimentar la extinción de la especie humana por ella misma. Hoy, más que en ninguna otra época, tenemos que ir más allá de Kant, de la ilustración, ya que no se trata solo de atreverse a pensar la realidad, de tomar las riendas del propio entendimiento; sino que se trata de atreverse a pensar como filósofo latinoamericano, lo cual implica ir más  allá de la prehistoria del pensamiento, de abandonar la filosofía  europea. No se trata de un mero problema bibliográfico, sino biográfico e histórico: es un asunto de direccionamiento del pensamiento y la acción.
Arriesgarse a pensar así, desde un locus de enunciación latinoamericano, es arriesgarse a encarar toda la filosofía desde sus comienzos, con el objetivo de que la filosofía se supere a sí misma y venza la parcelación en la que se ha visto envuelta, pues, cuando la filosofía piensa  situada  y críticamente la realidad de latinoamerica, deja de ser mera filosofía y se convierte en historia, sociología, arqueología, antropología, etc., es decir, se trasciende a sí misma para convertirse en pensamiento y praxis de liberación. Lo anterior nos obliga a  realizar un des-arme del andamiaje categorial eurocéntrico con el que hemos pensado hasta el momento la realidad; realizar un salto cualitativo y  des-mitologizar la historia atreviéndonos a pensar como verdaderos filósofos latinoamericanos.



***
La modernidad hechizó el mundo, negó la mitología para construir así el mito de la razón irracional. La modernidad es un problema fundamental para la filosofía latinoamericana, ya que es la construcción de una nueva temporalidad histórica fundamentada en el En-cubrimiento de lo  Otro, de lo No-europeo y de la auto-afirmación  de Europa sobre las demás culturas.
Para tal afirmación de la cultura Europea sobre las demás culturas, se hace necesario crear un mito alrededor del desenvolvimiento de la historia en el que el centro del desarrollo sea precisamente Europa (del Norte). Este mito es el mito de la modernidad. La experiencia temporal de los pueblos es el eje central por medio del cual se da su experiencia-en-el-mundo, así como el vehículo de su significatividad; es por ello que para configurar un régimen de dominación, Europa (norte) configuró una experiencia Espacio-Temporal con pretensiones de validez universal, por medio del cual impulsó su particularidad como única experiencia espaico-temporal y cultural existente en el mundo.
Surgen así tres épocas históricas fundamentales: antigüedad, edad media y edad moderna. Todas diferenciadas entre sí, cada una con sus características propias, pero lo más importante es que cada una es la manifestación de un espíritu (geist) que  se desarrolla a lo largo de la historia y que tiene a Europa como centro de ese proceso.
            Hegel será aquella figura de la filosofía eurocéntrica que elevará a máxima suprema este mito de la modernidad, por medio de la colonización del Espacio-tiempo; dirá que el Todo será lo verdadero, porque  la verdad está en su propio desarrollo, considerando con ello, que el destino inevitable del espíritu universal humano está en la modernidad. ¡Hegel instauró la falacia desarrollista! Hipostasiando el devenir material histórico, impuso una única dirección y forma de devenir histórica para todos los pueblos del mundo. Lo “clásico” griego – y germánico- se impondrá sobre todo lo clásico diverso de todos los demás pueblos del mundo. El desarrollo histórico y cultural de Europa es el devenir necesario del Ser.
            La falacia desarrollista posee una dimensión ontológica (filosófica) fundamental -como no lo recuerda Emrrique Dussel en diversas de sus obras-, ya no tanto sociológica y económica, en la medida que manifiesta la existencia de un sujeto-histórico-cultural-universal, que se desarrolla a través del tiempo y que tiene su máxima expresión concreta en un espacio geográfico específico: Europa central y del norte (Alemania, Francia, Dinamarca, los países escandinavos). Se establece la modernidad como aquella fase (momento) del Espíritu como el garante de ese derecho absoluto de Occidente, de Europa de imponer su propio desarrollo histórico cultural, como el verdadero y más racional. El espíritu universal nace en Asía, pero tiene en Europa su fin y centralidad.
Lo anterior, nos lleva  a considerar el carácter supremamente Eurocéntrico de la filosofía y pensamiento Occidental, entendiendo por este concepto, una realidad concreta real, inter-relacionado con otras realidades concretas reales, en el que se conjugan procesos históricos fundamentales como: la Colonialiddad del Poder, la Modernidad y el desarrollo del capitalismo; ahora, lo que caracteriza al Eurocentrismo  es la falacia desarrollista, en la que se considera a Europa como centro y fin del proceso histórico cultural universal



Como generación 25 de ese proceso, tenemos que reconocer, luego de los avances críticos en la desmitologización de la historia, que estamos más obligados que nunca, a interpretar la historia de manera dis-tinta: postulando un nuevo concepto de periodización y una historia plural (analógica) en lugar de una univoca historia universal. Estamos hablando de la necesidad de una filosofía de la historia latinoamericana, como uno de los proyectos inacabados para los pensadores críticos de nuestro continente. El tiempo es tanto objetivo como subjetivo, por ello, el trabajo hermenéutico crítico, pasa por un proceso también fenomenológico: se trata de vincular la historia mundial con los procesos de subjetivación.
La periodización es la división en segmentos, “partes”, etapas de la historia, que permita ordenar el desenvolvimiento de un proceso cultural y social a lo largo del tiempo. La periodización eurocéntrica adscrita a los procesos de colonialidad del poder, construye una periodización que inaugura un mito: la modernidad. Es necesario construir una nueva periodización, como decimos, para desmitologizar  la modernidad y derribar el hechizo sobre la historia mundial; en otros términos, es necesaria una nueva interpretación de la modernidad; una que permita entender que la historia es un continum incondicional inteligible en el que es imposible realmente generar una totalización universal a partir de un sujeto-histórico-cultural particular. La modernidad es un sistema totalizador que impone lo mismo (tó autó) del sujeto del capital y de un sujeto cognoscitivo único.
Estamos hablando que una «fenomenología hermenéutica crítica situada», porque consideramos que un «locus de enunciación crítico latinoamericano» parte de una «intencionalidad situada», en el que el objeto de la intencionalidad se enmarca en nuestros límites intencionales, que son los de nuestra situación geográfica, carnal, cultural, social e histórica. Dussel siempre como pensador crítico de la historia mundial y, como latinoamericano, nos advierte, como lo recuerda el profesor C. Bauer, que los límites del horizonte de la historia es el «Pueblo» [Volk], una intersubjetividad intra-etnica que se enfrenta a la historia con sus formas significativas singulares. Para desmitologizar la periodización, tenemos que partir de momento [Gestalt] histórico en el que cada pueblo se encuentra en su particularidad, acabando con los particularismos, construyendo un horizonte limítrofe que manifieste nuevas posibilidades de comprensión, centrados en cada una de las particularidades culturales, es decir, de la situacionalidad propia y singular de cada pueblo. Este hecho es lo que permite que se construya una historia, no ya universal, sino mundial, en el que el Otro quede como fundamento de la propia construcción: una «historia analógica».
 El proyecto de esta nueva interpretación sobre la historia mundial (analógica) parte, como dijimos más arriba, de una nueva interpretación de la modernidad, una interpretación «fenomenología hermenéutica crítica  y situada» que devele la otra cara ocultada y victimizada de la modernidad eurocéntrica: Latinoamérica.
El pensamiento de Enrrique Dussel, Anibal Quijano, W. Mignolo y, más cercanamente, del profesor Carlos Fransisco Bauer, resalta que Latinoamérica no solo pone la modernidad en el escenario de los momentos históricos de la humanidad, sino que también es su primera víctima, llevando dentro de sí la negación del elemento liberador (racional) de la modernidad, al demostrar su lado más irracional. Antes de 1492 Europa había sido una periferia del mundo Asiático y Musulmán; con la conquista y la colonización de América latina, se posibilita no solo configurar un Sistema Mundo, sino que permite  posicionarse a sí misma (a Europa) como centro de ese sistema y, a Latinoamérica como primera de sus periferias.
El sistema mundo es un sistema inter-regional, en el que se establece todo un conjunto de procesos (políticos, económicos, culturales) que interrelacionan todos los espacios geográficos entre sí a nivel mundial. La conquista y la colonización de América (latina) es el centro de todos esos procesos, ya que nunca antes de ese evento histórico, se había configurado un sistema tal.[1]
Un historiador tradicional enmarcaría los orígenes de la modernidad en el siglo XVIII, con los eventos de la revolución industrial, la revolución francesa, la ilustración y la reforma luterana fundamentalmente. Sin embargo, el momento de origen, la conquista de América, es un momento (Gelstalt)  de constitucionalidad, ya que es el inicio del Sistema Mundo. Es por ello que Hegel se encargó de dejar por fuera del desenvolvimiento del espíritu a la periferia Europea: España y Portugal.
La pregunta para los tradicionalistas en filosofía sería: ¿Cuándo inicia la filosofía moderna? La filosofía moderna comienza cuando inicia el Sistema Mundo, cunado, por primera vez en la historia, Europa se conforma como centro del mundo, al autodefinirse a partir del ocultamiento del Otro: el indio, el negro, el pobre, el mestizo, la mujer. El «Ego Conquiro» es más primigenio que el «ego cogito» cartesiano, por ello lo determina en sus fundamentos más internos. No es posible concebir la filosofía moderna, sin concebirla en relación al proceso de colonialidad (de la naturaleza, del saber, del poder, de la economía, de la subjetividad, del Otro, etc.). La filosofía moderna inicia con la conquista y exterminio de lo Otro  no-europeo, de lo «dis-tinto» a lo Europeo. La filosofía moderna inicia con la construcción del  «mito de la modernidad», cuando se establece una «retórica» de la Razón y la civilización, que justifica y sustenta una «lógica» de la barbarie y la destrucción y una «gramática» de la colonialidad, parafraseando a W.  Mignolo.
Ahora, también existe un discurso crítico, analógico, en los albores de la filosofía modernidad temprana: el primer «antidiscurso» de la modernidad. Bartolome de las Casas era consciente, nos recuerda E. Dussel, de que la imposición de un ideal de humanidad por medio de la fuerza, era la imposición de «lo mismo» (To autó) por medio de «lo mismo». Bartolome de las Casas  inicia la indicación de los efectos negativos de la modernidad, de la civilización euro centrada.
De un lado tenemos el discurso mitologizante de J. G. de Sepúlveda, que sostenía que la modernidad es emancipación, liberación de las cadenas y entrada en el reino de la libertad por medio de la razón. Desde su perspectiva se trata de entender el estatuto ontológico de los indios (de lo No-europeo), desde la lógica de su falta de humanidad por medio de la cultura, esto es, son considerados humanos, en la medida que creados por Dios, pero inhumanos, en razón a sus hábitos y formas culturales (inmadurez culpable ontológica! dirá Kant más tarde). Se parte de la superioridad de la propia cultura para encontrar lo ya considerado inicialmente: la inferioridad cultura de los demás pueblos.  Queda justificada entonces la barbarie “civilizadora” de Europa frente a los pueblos latinoamericanos originarios.
Diametralmente opuesto a J. G. de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas, crítica la pretendida superior etnicidad y eticidad europea, en tres pasos, como no lo recuerda Enrique Dussel en uno de su escritos dedicado al tema:

1.    Refutando la pretendida superioridad de la cultura europea y con la cual sustenta la contraria barbarie de las otras culturas latinoamericnas. Para ello, se encarga de mostrar la irracionalidad de los procesos de racionalización y evangelización occidentales, a la par que deja claro la riqueza cultural del indio. Entender como verdadero, dice B. de las Casas, lo que el Otro nos dice. Eso es reconocer al Otro como Otro, como un horizonte de responsabilidad.
2.    Critica la pretensión de universalidad para el indígena, a la vez que se otorga validez única de universalización para la cultura occidental Europea. Ello, lo hace manifestando las contradicciones internar en el argumento evangelizador, en el que se presenta al indio como creación divina pero a la vez que como su negación absoluta. Reconocer que el otro es universal porque Dis-tinto, porque absolutamente Otro.
3.    Refuta rotundamente la falsedad de que la última causa posible de la violencia sería salvar a las víctimas de los sacrificios humanos por ser contrario al derecho natural. Para B. de las Casa es necesario que el Otro sea Libre, entenderlo en sus lógicas propias particulares como pueblo, pues la sede del poder no reside en el rey, sino en el pueblo, por ello, es irse contra la ley natural el acto irracional de imponer la violencia y la barbarie al indidio.

Dussel nos recuerda que en 1550 inicio el primer debate de la modernidad en el que se enfrentan estos dos discursos contrapuestos: el uno encubridor de la irracionalidad del mito moderno; el otro des-cubridor, liberador y analógico. Hoy, atrevernos a pensar como filósofos latinoamericanos, significa recuperar las bases críticas de ese antidiscurso filosófico de la modernidad, lanzándonos en una interpretación situada de nuestra realidad mundial como latinoamericanos.

***
            Lo dicho anteriormente, nos abre el horizonte de los problemas de la filosofía latinoamericana más allá del aspecto de la modernidad, el eurocentrismo y la colonialidad. Uno de esos problemas fundamentales es el «indigenismo» y, junto con él, el problema por la «integración» y la «autonomía» de los pueblos indígenas y demás pueblos latinoamericanos.
            La idea de indigenismo es entendida por lo general desde el sentido y consciencia común, como la apelación positiva de los valores, prácticas y símbolos de las culturas indígenas. Ahora, esta categoría, debemos entenderla, como bien lo refiere Hector Diaz- Polano en un pequeño ensayo dedicado al tema, como una categoría teórica socio-política, en donde el indigenismo es entendido como una política de Estado en defensa de la vida indígena, sin real participación de las comunidades indígenas en  los procesos de toma de desición.  El problema de América latina desde sus orígenes ha sido un problema étnico, relacionado con su  «ethos», en la medida que con la configuración del sistema mundo eurocéntrico colonial se configura la negación de la autonomía de desarrollo de tal eticidad. Entonces el indigenismo, lejos de permitir un desarrollo de esa autonomía, ha permitido la configuración de estrategías de gobiernos anti-democráticos. El carácter teórica socio-político del indigenismo se manifiesta en que deja por fuera de la verdadera óptica del problema, siendo realmente parte del mismo.
            Surgen entonces dos posiciones desde la óptica de Hector Diaz- Polano, aquella vinculada a los «etnopopulismos» y aquella vinculada con los verdaderos y reales procesos emancipatorios de los pueblos víctimas de los procesos de colonización y exterminio de la razón occidental. El primero se sustenta en un «indigenismo etnicista» pone énfasis en la diversidad cultural y social en contraposición a la idea de nación (que hasta el momento había sido la característica de los discursos de identidad cultural), pero manteniendo con ello el rechazo a las demás formas de cultura nacional (mestiza) como una forma de cultura occidental; mantiene también una idea de esencia indígena primigenia, configurando una especie de etnocentrismo invertido. El indigenismo mantiene entonces una doble cualidad: por una parte son inorgánicos y por otra, son homogeneizadores no analógicos.
            Los discursos más críticos, con ello decimos, analógicos, son aquellos vinculados a los proyecto «étnico-nacional», posicionados, según Hector Diaz- Polano, desde los años 80´s. Estos discursos y prácticas defienden la construcción de proyectos autónomos y de integración entre los diferentes pueblos latinoamericanos, negando los indigenismos y, configurando con ello, verdaderos proyectos democráticos de sociedad. Se plantean desde una lectura crítica del proyecto de modernidad, pues encuentran dos tipos de desigualdades: la «sociocultural» y la «socio-económica», como dos caras de una misma contradicción histórico-social. Si bien ambas dimensiones mantienen lógicas y procesos propios, se presentan de manera simultánea y, la lucha se realiza desde los dos frentes, el socio cultural y el socioeconómico, desde el indio y desde el no-indio (el mestizo) planteando con ello, el problema de la construcción del «sujeto de la revolución» (El proletariado, el indio, el negro, la mujer, el gay?). La autonomía y la autodeterminación son entendidos por Hector Diaz- Polano, como el proceso por medio del cual los pueblos oprimidos, sean estos indígenas o no, configuran una construcción de sociedad justa en relación a los procesos de igualdad socioeconómica y sociocultural. Así, no se puede interpretar la realidad indígena sin considerar la realidad nacional, ni se puede considerar la realidad nacional, sin considerar la realidad indígena. Los principios de autonomía se centran en relación a la:

                        a). unidad nacional
                        b) igualdad cultural y económica
                        c) igualdad de los grupos sociales, solidaridad y fraternidad
                        d) empoderamiento, potenciando el fundamento de lo político
           


Tenemos que aclarar que esta crítica a los indigenismos no nos imposibilita para rescatar la matriz de pensamiento filosófico indígena; todo lo contrario, nos abre vías para su recuperación crítica y situada en el horizonte histórico actual. Si pensamos por ejemplo en la filosofía guaraní, vemos que este se configura como un sistema de pensamiento que nunca fue rescatado por los pensadores paraguayos, como lo reseña Bartolomé  Melià. Es necesario por ejemplo hoy, rescatar esta matriz de pensamiento al margen de caer en cualquier indigenismo.
La forma de vida del indígena guaraní, se extendió por el territorio que va desde Paraguay, noreste de Argentina, hasta el suroeste del Brasil (rio grande do sul, Santa Catarina, Paranáy Mato Grosso do Sur), siendo sociedades fundamentalmente agrarias que ponían en práctica técnicas y procesos de redistribución de los medios de producción, logrando configurar una especie de «comunismo anárquico», en la medida que eran una sociedad contra el Estado, teniendo una formación más ecológico-cultural que imperial, como lo reseña Bartolomé  Melià. Para ellos la «palabra lo es todo», siendo esta el propio guaraní hecho carne; así, la palabra dicha mitológicamente, nos dice Bartolomé  Melià, es lo cotidiano mismo, su religión, siendo la palabra el hombre de pie. La filosofía Guaraní es una muestra de cómo el pensamiento indígena, lejos de ser etnocentrista, como imponen los indigenismos, es «analógico», revela la búsqueda de hacer a parecer la «alteridad» por medio de la palabra.

***
            Lo dicho hasta el momento, nos abre el camino para intentar formular un camino para la construcción de la utopía factible. De la mano del profesor Carlos Fernando Bauer en su seminario y con la lectura de su texto “Analectica de Enrrique Dussel: un Método para la Construcción de una Utopía Factible o Intitución Futura para el Tercer Milenio” hemos logrado comprender un poco el proceso destructivo-deconstructivo que debe realizar quien tarta de pensar como filosofo latinoamericano, como lo hace Enrique Dussel.
Estamos hablando de atreverse a pensar no solamente problemas complejos, sino también y en la misma medida, problemas difíciles. Lo difícil, guarda en relación a lo complejo, la necesidad de perspectivas transdisciplinares, pero va más allá de este, en la medida que presenta el ocultamiento de las lógicas más internas de los fenómenos, situaciones y procesos considerados en los problemas tratados. Lo complejo abre hacía la constelación de dimensiones posibles del problema, lo difícil, enuncia la necesidad de su re-formulación para generar una síntesis de lo complejo.
Como decíamos al inicio, el ego conquiro, el yo conquisto, que dominó y negó lo Otro para afirmarse, precede al ego congito, al yo pienso cognoscitivo filosófico y racional, configurando su estructura interna y sus lógicas de aprensión del mundo. La ontología del sujeto, la revolución copernicana, no es sino una hipostasis de lo subjetivo en búsqueda de la aniquilación de lo no-identico al sujeto. La modernidad Totaliza al sujeto posicionándolo como nuevo Dios sobre la naturaleza.  Todo es lo  Uno, porque el uno es Europa y Todo son los pueblos originarios latinoamericanos que deben ser ocultados, negados y subsumidos a una lógica de exterminio y de barbarie. La modernidad necesita operar como una ontologización de la subjetividad como totalidad, para de ese manera encarar la conquista de los entes (lo Otro).

El concepto de sujeto, que desde siempre se ha caracterizado por su matriz epistemológica, guarda dentro de sí el proceso de dominio y de configuración de un mito: La modernidad Eurocéntrica. El Ser, el saber cómo totalidad absoluta, enmarcaba el transito del desarrollo de la consciencia individual y social (del pueblo), dentro de una línea en la que el fin último era imitar el desarrollo occidental. El yo conozco (Ich Danke) desde Descartes hasta Hegel, pasando por Kant y Fithche, revela una supervaloración de los elementos racionales conceptuales por sobre los sensitivos y emotivos, llevando a una subsunción del sujeto carnal real  por el ideal. Lo real no es ya la experiencia viva del sujeto, lo real son las operaciones lógicas que este realiza para su propio engaño.
Descartes había postulado el carácter ontológico del sujeto cognoscente cuando afirmó que para que la realidad concreta existiese clara y distintamente, era necesario antes instituir una racionalidad abstracta que la viniese hacer aparecer y contuviera en últimas su verdad; en el pensamiento cartesiano la Res cogitans siempre es superior a la res extensa. I. Kant y su proyecto crítico, hará lo suyo, afirmando la superioridad de un sujeto formal abstracto trascendental como la condición de posibilidad de todas las experiencias y,  con ellas, del mundo como objetividad. El sujeto en su relación con el objeto, lo domina, lo devora para aniquilar cualquier indicio de real existencia concreta. Ahora es Hegel quien corona este proceso de ontologización del sujeto centrismo. Para Hegel la reconciliación entre sujeto y objeto, se realiza por una expansión, ampliación del sujeto en la figura de un espíritu universal, que deviene en el tiempo y que deja tras de sí la marca de la construcción de la realidad natural e histórica. Lo Otro, aparece como algo aniquilado al lado de la autonomización de un sujeto colectivo abstraído de su propia realidad material.
Cuando más se reivindica y resalta la superioridad del sujeto, nunca más este estuvo más reprimido y subsumido a su propia aniquilación. La construcción de ese sujeto abstracto totalizado por la modernidad y sus representantes filosóficos, se encargó de enajenar, extrañar y cosificar la realidad corporal carnal viva de la experiencia de los sujetos. Lo abstracto reemplaza lo concreto; la «adecuación» aniquila lo diferente y dis-tinto para asimilarlo a la «identidad»; el «trabajo vivo» se convierte en trabajo abstracto, que solo muerto produce el desenvolvimiento del capital.
Pero la modernidad lleva dentro de sí su propia negación. Nosotros hijos de américa latina y producto de esa destrucción y barbarie, estamos destinados a consolidar lo absolutamente Otro como autentico principio filosófico frente a la supremacía del sujeto. Se trata de la construcción de una «metafísica de la Alteridad»; como diría Dussel, una ética instituida como filosofía primera que establezca un horizonte «trascendental trans-ontologico». Lo trascendental siempre ha sido para la filosofía aquello que está más allá de la experiencia de la conciencia; para la Ontología tradicional sería el Ser. Nosotros, siguiendo a Dussel, decimos que la transcendencia es el Otro, que nos desborda y supera en todas sus líneas por su libertad. El Otro y su libertad instituyen una «trascendencia ética», un universo no solamente ontológico, sino «trans-ontologico», ya que se trata de lo infinito como pura exterioridad que nos supera.
No se trata entonces de un pensamiento que se piensa así mismo en su pensar el objeto; por el contrario, en lugar de absorber a lo Otro «no-identico» en la «identidad», se establece un ámbito de lo «dis-tinto», de lo alternativo. Estamos hablando que atreverse a pensar como latinoamericano es encarar un «desvelamiento» (alethein) de lo Otro, de la alteridad oprimida y víctima, responsabilizándose por él. El Otro como Otro, como absolutamente libre, es nuestro punto de partida como filósofos latinoamericanos, si pretendemos, claro está,  atrevernos a pensar como tales.
Comprender al otro significa adentrarse en su experiencia vivida, en su mundo de la vida cotidiano. Pero el Otro es un resto incomprensible, algo que no podemos descifrar y enclaustrar en el universo de lo mismo, si lo queremos absolutamente como Otro, esto es, libre. La perspectiva latinoamericana queda definida éticamente, pues negando al ego (sujeto) y al Sistema (Totalización egótica), se recupera la palabra como revelación de la alteridad. Acá el ente no es el Ser, sino análogo, es decir, diverso, lo que lo convierte no en idéntico, sino en dis-tinto.
Lo que Dussel entiende por «Voz Ética» es una filosofía del oído (ético-biológico-cultural) que escucha y reconoce al Otro en su hablar. La revelación del Otro como exterioridad única, como indeterminada e indescifrable experiencia singular propia, la comunicación se establece como «ana-logía». Las semejanzas, de experiencia, de símbolos y de culturas e historias, es lo que posibilita escuchar la voz del otro, que es una «Voz Ética» ya que se trata de ubicarse más allá de la totalidad univoca del Yo mismo. El Otro comunica la posibilidad de lo real; expresa la posibilidad de mi libertad con su libertad. El concepto de Voz Ética revela la posibilidad de la construcción de una razón hermenéutica, de una racionalidad que aumente las semejanzas, una posibilidad para la construcción de una realidad más humana.
El pensamiento «analéctico» abre el pensamiento hacia la alteridad oprimida, como aquella exterioridad viva que es preciso escuchar y liberar. La construcción de una filosofía de los pueblos pobres justifica la centralidad de la idea de un «ethos vivo», de un Otro no como resto entre el Yo y el Tú, sino como una unidad entre el «Nosotros» y el «Vosotros». Se trata de una Éthica como ana-logía, en donde el punto de partida es el Otro oprimido que construye una ética mundial. El Ethos es el carácter y costumbre cultural de un pueblo, su núcleo «ético-mítico» que manifiesta su singularidad cultural. La «Voz Ética» se articula a la idea de ethos, pues la palabra que se escucha son las de los pueblos ocultados, oprimidos y aniquilados por la modernidad eurocéntrica.
El pensamiento latinoamericano es analógico porque encara lo «polisémico» que muestra las posibilidades significativas del concepto Ethos. Lo analógico es una nueva lógica necesaria, centrada en la dis-tinción y la semejanza, que supera el afán de la razón de querer representar al otro subsumiéndolo a la representación. El proyecto de construir un pensamiento situado se encará entonces a la comprensión del conjunto de tradiciones culturales (del ethos) de américa latina, configurando un primado de lo poético-religioso, la vida comunitaria y la solidaridad. En otras palabras, es la construcción de una nueva racionalidad simbólico –narrativa con un horizonte aborigen y mestizo.
Atreverse a pensar como filosofo latinoamericano, implica entonces encarar todos estos problemas (modernidad, eurocentrismo, indigenismo), reflexionando sobre nuestro ethos originario y construyendo un método arquitectónico e histórico que nos despierte del sueño moderno. 




BILIOGRAFIA:


Bauer, Carlos, F. (2008). Analectica de Enrrique Dussel: un Método para la Construcción de una Utopía Factible o Intitución Futura para el Tercer Milenio. Universidad Nacional de Córdoba. 

Dussel, E. (2009).  El Primer Debate Filosófico De la Modernidad. En: El Pensamiento Filosófico Latinoaméricano, del caribe y "latino" 1300-2000. Dussel, et al. Siglo XXI Editores. Mexico

________. (1995) Eurocéntrismo y Modernidad (Introducción a las Lecturas de Franfurt). Recuperado 20/01/2017  http://enriquedussel.com/txt/Textos_Articulos/243.1993.pdf.

________. (1994). 1492 El Encubrimiento del Otro: " Hacia el Origen del  Mito de la Modernidad". Plurar Editores. La Paz.

Diaz Polano, H. (2009). El Indigenismo: De la Integración a la Autonomía. En: El Pensamiento Filosófico Latinoaméricano, del caribe y "latino" 1300-2000. Dussel, et al. Siglo XXI Editores. Mexico.

Meliá, B. (2009). La Filosofía Guaraní. En: El Pensamiento Filosófico Latinoaméricano, del caribe y "latino" 1300-2000. Dussel, et al. Siglo XXI Editores. Mexico.






[1] El profesor Carlos Bauer en una de sus clases introductorias a los problemas de la filosofía latinoamericana, nos recuerda que el sistema inter-regional mundial en su desenvolvimiento histórico presenta cuatro momentos (Gelstalt): I): Egipto-Mesopotamia; II): Indu-Europeo; III):Asiatico-Afo-Mediterraneo y, IV): Sistema Mundo. Notas de clase.
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